Città etica e costituzione di cittadinanzaPOSSIAMO PENSARE ALLA CITTÀ ROMPENDO LA GABBIA CON CUI ISTITUZIONI E GRANDI
MEDIA LA RACCONTANO TRA PIL, SERVIZI OFFERTI, INDICI DI CRIMINALITÀ,
DIGITALIZZAZIONE DELLA PUBBLICA AMMINISTRAZIONE? POSSIAMO AD ESEMPIO INDAGARLA
PER LA SUA CAPACITÀ DI ESSERE STORICAMENTE UN LABORATORIO DI RELAZIONI
ALTERNATIVE TRA CITTADINI? QUANDO HA SENSO UTILIZZARE L’ESPRESSIONE CITTÀ ETICA?
“CIÒ CHE È IN GIOCO, DALLA SECESSIONE DEI PLEBEI ROMANI SULL’AVENTINO FINO AI
NOSTRI GIORNI, È IL DIRITTO DI ESSERE SOGGETTI POLITICI… – SCRIVE STEFANO ROTA
IN QUESTO ARTICOLO CHE INVITA A IMMAGINARE OGNI CITTÀ PRIMA DI TUTTO COME UN
SISTEMA CON UNA SUA PROPRIA SPECIFICITÀ – L’ETICITÀ DI UNA CITTÀ SI MISURA NELLA
SUA CAPACITÀ DI PROMUOVERE LA RICHIESTA DI VISIBILITÀ DI COLORO CHE NON HANNO
VOCE…”
Ex Asilo Filangieri di Napoli: quinta edizione del torneo “O’ Monastero” (luglio
2026). Non un semplice torneo di calcio, scrivono i promotori, ma una pratica
pedagogica dei beni comuni nata dal basso, nel centro storico della città
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Per affrontare il tema della città etica è necessario metterci nella posizione
che ci consenta di immaginare ogni città come un sistema con una sua propria
specificità. Ciò significa abbandonare l’uso di variabili, di cui sia stata
stabilita a priori la validità, per la produzione di grafici in cui appaia il
grado di una eticità preconfezionata, da mettere in relazione ora con la città
x, ora con la y.
Riteniamo, di fatto, che la miglior maniera di abbordare l’argomento sia
muoverci lungo alcuni assi, per cercare lì le chiavi di lettura di cui abbiamo
bisogno. Il primo potrebbe essere quello dell’analisi genealogica e sociologica
della formazione della città e delle sue funzioni. Il secondo ci aiuterebbe ad
analizzare la costituzione di relazioni tra soggetti, potere e strutture dal
punto di vista politico-filosofico. Il terzo, infine, ci conduce all’analisi
delle specializzazioni economiche e produttive che definiscono la posizione di
una città rispetto al contesto in cui si inserisce, qualsiasi sia il livello
geopolitico che si voglia considerare. Questi sono alcuni degli ambiti
epistemologici in cui gli studiosi interrogano lo sviluppo delle città – per
quanto riguarda il mondo occidentale – dal sorgere della civiltà classica
greco-romana, passando per i secoli del Medioevo e per la costituzione delle
città-Stato, fino, in età moderna, alla relazione tra città e Stati-nazione. La
crisi della forma-Stato, nei decenni finali del XX secolo, ha spostato l’analisi
verso la funzione degli agglomerati urbani nell’era e nello spazio della
globalizzazione. Esplosa negli anni Novanta del secolo scorso, quest’ultima ha
modificato l’aspetto esteriore e funzionale delle città, come racconta molto
bene Saskia Sassen, producendo nuove divisioni e specializzazioni a livello
globale. La messa in discussione di quel modello nel corso del secondo decennio
del XXI secolo – così come delle istituzioni sovranazionali che l’hanno
sostenuto – ha condotto alla riscoperta di forme diverse di statualità e
sovranità, con impatti variabili sugli assetti sia soft che hard delle metropoli
nelle differenti aree del globo.
In questo lungo percorso, la città ha sempre svolto una funzione importante come
luogo di definizione di strategie e politiche. Queste, in molti casi, eccedono e
si contrappongono alle strutture giuridico-politiche delle entità che le
contengono. È lì dove prende corpo con maggior chiarezza la funzione del
laboratorio-città, per la sperimentazione di relazioni alternative tra
cittadini, cittadinanza e amministrazione.
L’interesse per la città era già entrato in una fase molto produttiva nel
passaggio tra XIX e XX secolo. Le trasformazioni epocali del periodo
richiedevano una attenzione particolare all’impatto sugli spazi urbani e al
significato che assumeva il vivere in città. Un aumento di produttività che,
arricchendosi sempre di nuovi approcci, arriva fino ai nostri giorni.
L’industrializzazione e la deindustrializzazione, il colonialismo e il
postcolonialismo, lo Stato-nazione e il villaggio globale, lo Stato del Welfare
e quello del Workfare: in queste, come in altre fasi storiche, la città
occidentale cambia forma e funzione. Allo stesso tempo, è attraversata da
conflitti e mediazioni che riflettono la composizione della sua popolazione, che
dal secondo dopoguerra cambia con un ritmo fino ad allora sconosciuto:
migrazioni, in entrata e in uscita, interne e da/verso l’estero; l’ascensore
sociale per alcuni, le nuove marginalità per altri; e nuove soggettività che
irrompono sulla scena sociale, nuove culture e forme aggregative che richiedono
spazi.
È la città il primo contenitore di queste tendenze, riconducibili diretta o
indirettamente alle trasformazioni dei flussi nei processi di valorizzazione del
capitale e alle nuove composizioni e divisioni che ne derivano. Queste impongono
strategie di uso degli spazi che impattano sulla popolazione che ci vive,
producendo nuove forme di conflittualità e nuove “costituzioni di cittadinanza”.
L’emergere e il consolidarsi del capitalismo algoritmico nell’ultimo decennio,
come nuova configurazione dei processi produttivi e riproduttivi, porta con sé
specializzazioni che cambiano la fisionomia delle aree urbane, sia centrali sia
periferiche. Si creano nuovi modelli abitativi, lavorativi, di consumo e di
offerta di servizi: da quelli socio-sanitari, a quelli educativi e culturali. Il
welfare tende a restringere sempre più le proprie maglie, mentre il workfare si
impone come riferimento di una struttura sociale dove il fallimento e la
marginalità sono da addebitare alla negligenza dell’individuo.
Lo spazio fisico ed esistenziale viene ridisegnato e gestito su queste basi. Non
ha più senso parlare di precariato del lavoro, non solo perché il suo contrario
non esiste quasi più in ampi ambiti lavorativi, ma anche, o soprattutto, perché
i giovani non ce l’hanno nel loro orizzonte di senso. Il futuro, per come lo
hanno inteso le generazioni nate fino agli anni Ottanta, ha smesso di essere
qualcosa di traguardabile, sulla base di ciò che è la vita oggi. La policrisi
che ci accompagna dalla pandemia da Covid-19 ha prodotto una mutazione dalla
quale non si tornerà indietro.
La città, nell’affrontare questo nuovo scenario, ricorre a strategie per la
produzione di forme innovative di conoscenza e interazione col tessuto
socio-antropologico che la sostiene. Sono strategie in larga parte riconducibili
ai modelli che stanno plasmando le relazioni tra gli individui e tra questi e le
istituzioni. Negli ultimi quindici anni, la più in voga fra queste strategie ha
previsto la transizione verso la smart city, dove la digitalizzazione è vista
come la soluzione, o semplificazione, di tutti i problemi, dall’accesso ai
servizi, alla comunicazione con i cittadini e loro valorizzazione. A volte lo è,
molte altre no, ma soprattutto porta con sé un elevato rischio di controllo
indiscriminato sulla vita quotidiana, senza un adeguato monitoraggio dei dati
raccolti.
Con l’ingresso in campo dell’IA, la smart city sta lasciando il posto alla
Generative City. Qui l’uso della tecnologia non si limita a conoscere e
monitorare l’esistente, ma a progettare. Come questo nuovo orizzonte modificherà
le condizioni di vita, e a beneficio di chi, non dovrebbe essere difficile da
intuire, visto che la regia di questi sistemi resta saldamente in mano alla
classe “vettoriale”, di cui parla McKenzie Wark. Molto probabilmente avrà un
impatto sulle tecniche di governo di una popolazione cittadina sempre più
composita e, per certi aspetti, sconosciuta. Contribuirà a ridefinire le
“politiche dell’identità”, storicamente una strategia di classificazione e
normalizzazione. Per politiche dell’identità si intende la produzione di
“coerenze identitarie” fondate su pratiche di cristallizzazione, imposizione e
induzione, “prodotte da uno Stato che può solo assegnare riconoscimento e
diritti a soggetti totalizzati dalla particolarità che costituisce il loro
status di ‘parte lesa’”. Non ha a che vedere con la negazione dell’individuo a
parlare in forma antagonista, ma con l’includere la rivendicazione identitaria
nel sistema di norme che ha creato quella stessa identità rivendicata. “La
nostra agentività [agency] politica attraverso l’identità – scrive Asad Haider
in Mistaken Identity – è esattamente ciò che ci fissa nello Stato, ciò che
assicura il nostro continuo assoggettamento”. Interpellandoci come individui, le
politiche dell’identità tendono a misconoscere le condizioni storicamente
determinate che hanno consentito il sorgere delle relazioni sociali che
quell’identità hanno costituito. L’individualizzazione del soggetto questionante
fa sì che, strategicamente, “le politiche dell’identità [si definiscano] come la
neutralizzazione dei movimenti contro l’oppressione razziale”, ma lo stesso vale
per ogni altra forma di oppressione, come sostiene Judith Butler in Questioni di
genere.
Le lotte condotte all’interno dei suoi spazi, riconducibili a istanze di classi
e interessi specifici, sono una componente essenziale della fisionomia che la
città acquisisce nel corso della sua vita. Il conflitto è immanente al processo
di costituzione e istituzionalizzazione del potere nella città. Ciò che è in
gioco – dalla secessione dei plebei romani sull’Aventino fino ai nostri giorni –
è il diritto di essere soggetti politici, oltre e a prescindere dalle politiche
dell’identità che ci definiscono.
Nuovi municipalismi
Nella nostra visione, l’idea di città etica rappresenta un elemento importante
per pensare il politico a partire dalla dimensione cittadina. A tal fine, si
intende mettere in evidenza lo stretto legame tra etica e costituzione della
cittadinanza. Quest’ultima rappresenta il significato attribuito da Étienne
Balibar a politeia, nel suo saggio Cittadinanza. La politeia è “un processo
storico costituente, o una formazione sociale e istituzionale”. Ciò che fa, in
sintesi, è “formare e configurare il cittadino, titolare di agire politico” (p.
24).
La crisi del rapporto storico tra politeia e Stato, che risale all’applicazione
su larga scala della dottrina neoliberale negli anni Ottanta, ha prodotto molte
riflessioni su possibili e nuove forme di cittadinanza. È alla dimensione
globale, esplosa nell’ultimo decennio del secolo scorso, che ci si è in larga
parte rivolti per definire una nuova fase della politeia. Ma quella dimensione,
parte integrante dei cicli vitali e di crisi del capitale, ha cominciato ormai
da oltre un decennio a presentare molti limiti.
È dello stesso periodo la valorizzazione della municipalità come ambito
privilegiato per la sperimentazione di politiche basate sull’idea di uso degli
spazi e di gestione dei beni pubblici fruibili come beni comuni. Nel corso del
secondo decennio del nuovo secolo, si afferma a livello europeo un’esperienza
che va sotto il nome di nuovo municipalismo. Vengono eletti in Spagna, Francia e
Italia sindaci che rappresentano un’idea nuova di città che trova sostegno
teorico in un saggio di David Harvey del 2013, Rebel Cities: From the Right to
the City to the Urban Revolution’ [Città ribelli: dal diritto alla città alla
rivoluzione urbana]. Di questa esperienza fanno parte Barcellona di Ana Colau e
Napoli di Luigi De Magistris, due amministrazioni che marcano un punto di svolta
nella storia della gestione delle aree metropolitane. Si dovranno attendere
oltre dieci anni per vedere nell’elezione di un sindaco un elemento di così
forte impatto, con la vittoria di Mamdani a New York.
Queste esperienze, al di qua e al di là dell’Atlantico, presentano un elemento
che, pur declinato in modalità diverse, può essere definito come la produzione
di una diversa “partizione del sensibile”. Con questo termine, preso in prestito
dal pensiero di Jacques Rancière, si intende il modo in cui in un contesto si
distingue chi ha voce, visibilità e diritto di parola da chi non ce l’ha.
L’irrompere di nuove voci e visibilità impone la negoziazione per una nuova
partizione. Questo processo, per Rancière, rappresenta il vero senso della
politica.
L’eticità di una città si misura nella sua capacità di fare propria una
“partizione del sensibile” che promuova la richiesta di visibilità di coloro che
non hanno voce, che non hanno nome. È lì che la costituzione della cittadinanza
raggiunge il suo compimento più elevato. Diventare visibili, udibili, nominabili
significa vedere i propri atti di rivendicazione di cittadinanza riconosciuti
come momenti di agentività politica. Ciò accade anche nei casi in cui le
rivendicazioni non vengano accolte nel sistema di norme che governa le vite: il
riconoscimento si realizza anche tramite lo stigma o l’esclusione.
Questa è la funzione che svolgono le politiche dell’identità: chiunque deve
essere interpellabile per mezzo di una definizione identitaria, anche i casi con
un elevato potere conflittuale.
Si può fare, a questo punto, una provvisoria sintesi di cosa si intende
basicamente per città etica.
Uno. È lo spazio, l’ecosistema, dove si produce una cittadinanza attivista, nel
senso pieno di un agire politico che tende a ridefinire le posizioni e le
priorità di chi ci vive; l’attivismo è sempre l’elemento centrale, il punto di
partenza per la costituzione di una città come spazio etico; l’agire di
un’amministrazione è la conseguenza di quell’attivismo, è azione determinata,
non determinante; le esperienze di Napoli, Barcellona e New York sono scaturite
dall’attivismo che le ha precedute e che le ha fatte progredire.
Due. La città etica vive immersa nel processo di costituzione di cittadinanza.
Ciò significa che, nella città etica, la cittadinanza non è considerata come una
condizione giuridica acquisita e cristallizzata, ma piuttosto come un processo
che modifica costantemente la relazione cittadino-città. Questo può riguardare
tanto le disuguaglianze e le forme di discriminazione relative a settori
specifici della popolazione, quanto la persistenza di problematiche che hanno un
impatto diretto o indiretto su alcuni aspetti della vita collettiva.
In alcuni casi, la cittadinanza attivista muove soggetti interessati da una
condizione di marginalità legata a pratiche discriminatorie intersezionali di
varia natura. È il caso del movimento Vida Justa a Lisbona e in altre città
portoghesi, che unisce rivendicazioni per il diritto a una vita libera da
razzismo, repressione e da carenze strutturali abitative e di reddito.
In altri, interessa soggetti i cui “atti di cittadinanza” riguardano la
rivendicazione del diritto di parola in processi con un elevato impatto sulla
vita dei cittadini di un’area. L’associazione di quartiere AMA a Genova, che
lotta da anni per l’assegnazione di immobili sottratti alla criminalità ad
attività di pubblico interesse, ne rappresenta un esempio paradigmatico.
Si tratta di contesti molto differenti. Nel primo caso, abbiamo un collettivo
composto in larga parte da cittadini originari delle ex-colonie (soprattutto
Cabo Verde). Una presenza postcoloniale, nel senso che si dà a quel movimento di
“ritorsione coloniale” sui vecchi centri metropolitani, nel cuore dell’Europa, a
partire dalle “ex-periferie” (di questo parlano diffusamente sia Sandro
Mezzadra, sia Miguel Mellino). Nel secondo, un’associazione di base di un’area
molto difficile di Genova propone quella strategia per contrastare il degrado
crescente del quartiere e favorirne una ripresa dal punto di vista culturale,
abitativo, socio-produttivo. Ciò che li unisce è la trasformazione di un
collettivo in un soggetto politico, la cui agentività irrompe nei processi
decisionali, rivendicando il diritto di parola sulle condizioni di vita dei
quartieri in cui operano.
Non esiste un’universalità della città etica
Proprio a partire da tale differenza, è possibile cogliere un altro elemento che
contribuisce a delineare la specificità di ogni città. Ogni città è, a tutti gli
effetti, due entità distinte, sebbene sempre compresenti. Richard Sennett
distingue tra coscienza e forma, che in francese si traducono rispettivamente in
cité e ville. La prima è l’ambiente fatto di abitudini, idiomi, valori e norme
relazionali di varia natura tra gruppi e individui: è la coscienza sociale,
culturale e politica della città, la sua bios, se vogliamo, riprendendo Agamben,
tracciare questo parallelo con la vita biologica. La seconda – che, proseguendo
sulla stessa linea, riconduciamo alla zoé – è invece la struttura, con le sue
geografie urbane, le scelte e le leggi in ambito economico, politico e
amministrativo. Ogni città è, o può essere, profondamente diversa dalle altre,
configurando così un ecosistema specifico che scaturisce dalle relazioni
asimmetriche tra cité e ville.
Per continuare con l’esempio di Genova e Lisbona, la condivisione della
forma-porto tra le due città non ha impedito che solo in una, la prima, si
sviluppasse un movimento enorme contro i traffici portuali di armi. I lavoratori
del porto di Genova hanno sviluppato nell’ultimo secolo una forte coscienza
internazionalista, che sta alla base delle mobilitazioni iniziate nel 2018 dal
Collettivo Autonomo dei Lavoratori del Porto. Un tratto che non si riscontra con
la stessa forza tra i portuali di Lisbona.
Per contro, la massiccia presenza di cittadini provenienti da paesi terzi in
entrambe le città non presenta le stesse caratteristiche di coscienza. Il
movimento Vida Justa è fortemente radicato nella storia coloniale del
Portogallo. I tratti che marcano la composizione della migrazione a Lisbona, con
i segni indelebili lasciati da quel periodo, sono molto diversi da quelli che
contraddistinguono lo stesso fenomeno a Genova o nel resto d’Italia, anche a
parità di condizioni di vita. Vivere le stesse forme di oppressione e di
carenze, quindi, non conduce a rivendicazioni di pari entità da parte del
soggetto migrante.
La condivisione tra città di elementi strutturali e/o valoriali produce, quindi,
forme di agentività e priorità diverse, a seconda del modo con cui quegli
elementi si articolano tra di loro. In questo senso, ogni città è un ecosistema
a sé stante, dove le forze in campo producono combinazioni vettoriali che
spingono in una direzione o in un’altra, verso atti di cittadinanza di un tipo,
o di un altro.
Qui l’idea di città etica si fa progetto politico nel senso pieno del termine.
Non esiste un’universalità della città etica. Se la si cercasse, si otterrebbe
come risultato l’esclusione – perché questa è la caratteristica dell’universale
– di ciò che, per le più disparate ragioni, non rientra in quella
concettualizzazione.
Molto più produttivo delle assolutizzazioni universali è la comprensione degli
“scarti”, delle distanze tra realtà, e degli atti di cittadinanza che lì si
costituiscono. Lo scarto, come spiega François Jullien, non rappresenta una
differenza, ma uno spazio. In quanto spazio aperto e non saturo di posizioni
identitarie, vive di connessioni mobili e intercambiabili, perché non appartiene
a nessuna delle realtà in gioco. Inteso in questo senso, lo scarto, lo spazio,
acquisisce una funzione importante. Abbandonata l’idea di produrre un universale
come riferimento, lo scarto offre la possibilità di pensare il “comune”. È in
quello spazio dove si possono creare le condizioni affinché un atto di
cittadinanza, un agire politico, incontri punti di sutura con altri.
Il comune non è dato a priori: è il prodotto, o, se vogliamo, il “dono” (munus)
delle connessioni. Va costruito nelle reti tra i lavori (worknet), più che nel
lavoro delle reti (network), per usare la bella distinzione data da Bruno
Latour. Data la natura del comune – contestualizzato, non predefinito – le
connessioni sono aperte a qualunque nuova emergenza, arricchendo così il corpo
vivo della città etica, che non smette mai di aggiornare il suo “sensibile”.
Possiamo aggiungere una terza definizione di città etica a quelle già trovate in
precedenza. Tre. La città etica si costituisce a partire da una rete di lavori
che operano nello spazio tra le specificità che emergono e che danno vita al
comune delle connessioni. Così facendo, la città etica diviene un progetto
politico pieno e riproducibile. Il comune che vive di e in quegli spazi è un
esempio di “ecologia politica”, nel senso che Rodrigo Nunes dà a questo
concetto. In una ecologia politica “le componenti co-evolvono in modo
contingente”, le azioni sono “distribuite” all’interno di una logica
“rizomatica”. Le connessioni, quando non sono visibili, agiscono sottoterra, si
espandono parallelamente al suolo, facendo sbocciare nuove azioni.
Problematizzare le strategie che vogliono una città ora smart, ora generative,
senza per questo demonizzarla a priori, passa per la collocazione al centro
della politeia, della costituzione della cittadinanza, come un processo
coestensivo con l’evoluzione della città e di chi la abita.
I cambiamenti – di qualunque natura – che impattano sulla vita della città
presuppongono una attenzione costante sulle nuove, senza scordare le vecchie,
necessità; hanno bisogno di azioni che diano vita a forme organizzative
adeguate, abbandonando quelle che hanno già fallito.
È nello spirito attivista dei cittadini che risiede la possibilità di fare di
una città un ecosistema etico, un progetto politico di corto, medio e lungo
periodo, che ci faccia vivere già adesso il nostro futuro.
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* Stefano Rota è ricercatore indipendente. Gestisce il blog “Transglobal“. Le
sue più recenti pubblicazioni collettive sono La fabbrica del soggetto. Ilva
1958-Amazon 2021 (Sensibili alle foglie, 2023), e in G. Ferraro (a cura di),
Altraparola. La figura di sé (Efesto Edizioni, 2024). Collabora occasionalmente
con riviste online italiane e lusofone
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