Uscire dalla gabbia della normalità
Articolo di Elisabetta Nardin, Gregorio Carolo, Miguel Benasayag
Miguel Benasayag è un filosofo e psicanalista franco-argentino. Nel dibattito
contemporaneo, la sua è una voce che mescola i saperi e le discipline:
psicologia e antropologia, epistemologia e biologia. Da giovane, in Argentina,
fu un membro della guerriglia Ejército Revolucionario del Pueblo e per questo
conobbe più volte la prigione e la tortura. Grazie alla doppia nazionalità, alla
fine degli anni Settanta ottenne rifugio politico in Francia, dove poté
dedicarsi all’attività clinica e alla ricerca. Il suo impegno come
intellettuale, nel corso dei decenni, si è sempre caratterizzato per una stretta
partecipazione a esperienze collettive, come il Collettif Malgré Tous in
Francia, i «laboratorios sociales» e la cooperativa Lavaca in Argentina.
Con lui abbiamo parlato di cos’è il lavoro oggi e di quali effetti ha nella vita
delle persone, tra alienazione e tentativi di ribellione.
EN: Quali sono le richieste terapeutiche che ricevi rispetto all’ambito di
lavoro? In che modo questo malessere si lega al contesto più generale dei
cambiamenti sociali avvenuti negli ultimi decenni?
La prima cosa che mi viene da dire è che io ho due tipi diversi di pazienti. Nel
mio studio privato, in casa, anche se ricevo persone che non pagano o che pagano
pochissimo, ricevo comunque prevalentemente persone di estrazione
piccolo-borghese, mentre in ospedale, al contrario, ho una lunga esperienza con
le classi più popolari e con i migranti. Porto con me dunque una doppia
esperienza, maturata in contesti molto diversi. Due tipi di problemi si
intrecciano: uno è la perdita di speranza, il disagio legato alla paura
dell’instabilità economica, l’altro è la crisi del senso di appartenenza.
Rispetto a trent’anni fa, è avvenuta una cancellazione di ogni pensiero legato
alla classe sociale, ai legami sociali e a tutto ciò che ne consegue. Per le
persone più fragili, i più poveri, i disoccupati o quelli che hanno un lavoro
molto precario e faticoso, tutto questo è evidente: raccontano di provare la
sensazione che la vita stia scorrendo accanto a loro, soprattutto in relazione
al lavoro. Sentono di vivere un’esistenza che, in un certo senso, è stata loro
rubata. Questo disagio è diventato sempre più profondo, a causa della perdita di
ogni orizzonte di miglioramento della propria condizione. Non sembrano nutrire
alcuna speranza che le cose possano andare meglio.n In relazione al lavoro, si
prova un disagio puro. Non si avverte, per esempio, l’orgoglio di lavorare, di
guadagnarsi il proprio denaro, è una condizione trasversale, che attraversa le
generazioni: una sensazione diffusa del «si salvi chi può». Ho seguito molti
giovani, bambini e adolescenti che formulavano discorsi completamente scollegati
dalla realtà. Dicevano di sognare bei lavori che permettessero loro di
guadagnare tanti soldi, affermazioni del tutto irrealistiche considerate le loro
condizioni, con possibilità concrete di trovare quei lavori praticamente
inesistenti.
Da un po’ di tempo a questa parte, il discorso di classe è stato sostituito da
un discorso legato all’appartenenza, ad esempio nel caso di molti musulmani.
Ovunque ci fosse una piccola sala di preghiera, un imam, è cominciata a emergere
una forma minima di islam politico, che genera una solidarietà, molto diversa,
però, da quella di classe.
Negli ultimi trent’anni sembra essere scomparsa ogni narrazione capace di far
comprendere la durezza della propria vita all’interno di un quadro più ampio.
Per questo, chi parla di lavoro oggi parla di disagio, di tristezza. Raccontano
di come si sentano costretti a spingere i propri figli a trovare un modo per
sopravvivere. Questa è la sensazione più immediata per quanto riguarda i
pazienti della popolazione ospedaliera, ma anche tra la piccola borghesia
registro una perdita totale di un senso della società e di un senso collettivo.
Le persone credono di dover trovare un senso individuale al proprio lavoro; di
conseguenza, tutto viene vissuto in modo individuale: sia il disastro ecologico,
sia il problema del lavoro. Alcuni soffrono perché non riescono a trovare un
lavoro che piaccia loro davvero, e finiscono per colpevolizzarsi; altri, invece,
vivono nel lavoro una forma di alienazione, in cui il senso del lavoro è
determinato dall’azienda, come se fosse un esoscheletro: non ci si chiede più
1che cosa produciamo?», «che cosa stiamo facendo?», ma solo se, come individui,
«funzioniamo» bene o male.
Mi capita spesso di seguire artisti, musicisti, cineasti e attori: fanno molta
fatica a comprendere che potrebbero adottare una griglia di valutazione diversa
dal successo commerciale. Sono completamente schiavi dello sguardo esterno,
mentre in realtà anche un artista può avere un endoscheletro, uno scheletro
interno, e sviluppare la propria attività senza che questa venga valutata solo
in base al successo economico o al riconoscimento pubblico. Per alcuni, per un
reale bisogno di sopravvivenza, e per altri, a causa di una perdita totale di
senso, diventa davvero impossibile immaginare un proprio significato, un proprio
percorso, un desiderio autentico, perché tutto è esoscheletro: se sei un
chitarrista, devi scegliere tra il tuo «io» e la chitarra. Se scegli la chitarra
– quindi la musica, l’arte – sai che affronterai situazioni altalenanti. È un
cammino difficilissimo, anche per chi fa parte di quell’élite privilegiata – non
economicamente, ma per il fatto di avere una passione – e se scegli quel cammino
difficile, ma sei completamente alienato, perché adotti una griglia di
valutazione basata esclusivamente sullo sguardo esterno, allora la durezza di
quel percorso diventa ancora più accentuata.
Per queste ragioni vedo il problema del lavoro legato a una perdita assoluta di
visione, di appartenenza a qualcosa, e a una perdita del desiderio, perché tutto
è alienato ed esterno a sé.
EN: Insomma, per esoscheletro si può intendere sia il riconoscimento di sé
esclusivamente in presenza di uno sguardo altrui, sia l’adozione di regole
esterne di valutazione della propria riuscita personale e professionale,
percepite come uniche regole possibili. È così?
Sì, tutti i gruppi sociali sono attraversati da una sorta di imbuto che spinge
la questione del senso verso il solo individuo, diventa tutto una questione de
«Il mondo e io». L’individuo si percepisce, si sperimenta come solo di fronte al
mondo. Ma questa condizione non è vivibile: quando ci si trova dentro questo
dispositivo si finisce sistematicamente per esserne schiacciati. Da un lato,
quindi, c’è una vita individuale assolutamente alienata, dall’altro c’è una
globalità schiacciante.
Come psichiatra clinico, ascoltando i miei pazienti, spesso il lavoro diventa un
inferno: tutte le problematiche che emergono – come, ad esempio, il bullismo –
sono legate al fatto che al lavoro viene attribuito un sovrainvestimento
simbolico: il lavoro diventa ciò che dà senso alla vita, e così le persone si
trovano sempre più senza difese, senza alcuna distanza da esso. Si perde la
capacità di distinguere tra lavoro e attività, dove per attività intendo tutto
ciò che ha a che fare con i desideri, le passioni, ciò che nasce da un movimento
interiore. Il lavoro, invece, porta spesso al disagio, perché si pensa che
l’unica cosa che conti sia essere funzionali.
Esiste un’ignoranza profonda, una totale mancanza di riflessione sulla
differenza fra questi due concetti; si dice: «Bisogna fare le cose, è peccato
non lavorare», ma una cosa è lavorare per dovere, un’altra è sviluppare la
propria attività. L’attività nasce da ciò che potremmo chiamare «tropismi»
interni – come inteso ne L’epoca dell’intranquillità –, non si tratta di
qualcosa di puramente individuale.
Quando cerchiamo un endoscheletro, questo non è mai solo individuale: ci lega a
strutture più profonde, a radici pre-individuali: è lì che si trova il
fondamento del desiderio, della passione e del senso.
EN: Come orizzonte sociale, è possibile puntare al benessere umano, contrapposto
alla legge di mercato?
Non possiamo puntare al benessere; pensiamo, piuttosto, a ciò che oggi impedisce
la vita, a ciò che la minaccia. Non si tratta di contrapporre benessere e
disagio ma bensì di puntare a una forma di libertà in rapporto all’in-azione, un
amore per la vita che vada oltre la nostra individualità. Tutto questo fa parte
di una gioia – nel senso spinoziano – non in quanto benessere, ma che può essere
accompagnata dal benessere. Altre volte la stessa gioia può presentificarsi con
esperienze dure e faticose ma resta sempre all’interno di un’esperienza vitale.
La buona misura è la situazione, agire nella situazione, perché in ogni
situazione si può trovare un senso, senza bisogno di una promessa finale.
Benessere e felicità, invece, sono spesso trappole: la felicità spesso arriva
per caso, puoi essere felice in qualunque condizione, così come puoi essere
infelice, e ti chiedi: «Come facciamo? Io, come individuo, cosa posso fare?»Il
benessere è troppo legato all’idea di una promessa, come nella canzone
dell’Internazionale. La vera questione è: come possiamo rimanere fedeli al
desiderio di libertà, in un mondo che è cambiato e che non segue più un Senso
della Storia?
Ciò non significa che tutti quelli che hanno lottato si siano sbagliati, così
come quelli che teorizzavano il comunismo con una prospettiva teleologica,
semplicemente ci troviamo in un altro mondo rispetto al loro.
GC: Oggi nel mondo vengono riscontrati numerosi atteggiamenti di rifiuto nei
confronti del lavoro, dal fenomeno delle Grandi dimissioni ai Tang ping in Cina.
Anche qui in Italia, soprattutto tra i più giovani, inizia a essere rilevato un
cambiamento nella sensibilità rispetto all’importanza del lavoro. Trovi che sia
un segnale incoraggiante?
Sono d’accordo che si tratta di un fenomeno sociale, ma penso che non possa
diventare massivo; è importante riconoscere quando un movimento non può
diventare di massa, o si rischia di renderlo fallimentare. Un fenomeno come
questo, invece, può servire a pensare, a cercare un’alternativa, può funzionare
come una sorta di sveglia, ma non deve essere trasformato in un modello. Quello
che fanno molti giovani – qui, in Argentina, in Francia – è significativo: sono
una minoranza, ma una minoranza reale. Si rendono conto della «gabbia della
norma», che la normalità è una gabbia immaginaria, capiscono che non è vero che,
uscendo da quella gabbia, si muore o si viene schiacciati. Chi esce da solo
dalla gabbia ha paura, rischia l’insuccesso, ma può diventare, invece, la
rinascita di una marginalità gioiosa che esisteva negli anni Settanta e faceva
parte di una messa in discussione della normalità, del modo di vivere, del senso
stesso della vita.
Quest’idea della marginalità è poi scomparsa, è diventata patologica, dura,
dolorosa.
In realtà, mi sembra che oggi si esprima con modi nuovi e attraverso nuove
tecnologie: le persone sono più connesse, e questo fa sì che la marginalità non
coincida più con l’isolamento. Come per ogni fenomeno sociale, è importante
capire qual è il suo limite, per poter utilizzare al meglio la sua potenza.
Spesso, nei momenti di ribellione, il problema è proprio non vedere che esiste
un limite, e pensare che quel movimento possa diventare un modello globale. Poi
arriva la delusione, la tristezza: «Abbiamo provato, e abbiamo fallito».
In questo vedo una delle lezioni più importanti: ogni movimento deve
sperimentare, cercare di capire quali sono i limiti della propria potenza. Ciò
non significa non agire, ma sapere come articolarsi con altre forze, con altri
livelli della realtà. Concretamente, ad esempio, non credo che possa esserci una
dissociazione massiva tra lavoro e società, non è realistico, ma può esserci
un’influenza, come è accaduto con il movimento femminista: all’inizio era una
minoranza assoluta, eppure ha lentamente contaminato molte donne, anche quelle
che non avevano gli strumenti concreti per riflettere sulla propria condizione.
Poco a poco, sono emersi pensieri autonomi, un nuovo immaginario sovversivo, che
è proprio ciò che oggi manca.
Le persone non sanno più cosa si possa fare di diverso, la maggioranza dice: «In
un mondo così duro, non c’è alternativa», e chi dissente spesso non lo dice
apertamente, perché aderire a un’altra visione è difficile, rischioso, faticoso.
GC: Possono essere le lotte stesse a creare un senso di unità, a forgiare una
visione alternativa?
Questo è un problema reale: la lotta crea un’unità, ma è un’unità costruita
contro qualcuno e perciò risulta molto fragile. La storia lo ha dimostrato
chiaramente: una volta che vinciamo, rischiamo di diventare l’altro, quello che
combattevamo.
Perché accade questo? Perché manca un’unità organica, interna, radicata in un
immaginario condiviso, in un desiderio comune, in una visione che non sia solo
oppositiva ma generativa. Jean-Paul Sartre, nel suo romanzo L’ingranaggio,
descrisse molto bene questa situazione. Nel libro, tutto comincia con una
rivoluzione tradita: in un paese produttore di petrolio, ispirato all’Argentina,
i rivoluzionari saliti al potere hanno tradito le aspettative popolari,
mantenendo le concessioni petrolifere a un ricco e potente paese del nord e
instaurando un regime dispotico. Dilaga una nuova ondata rivoluzionaria, il
palazzo del governo viene espugnato e i vecchi rivoluzionari vengono processati,
ma giunge ben presto la notizia che l’esercito del paese del nord incombe alla
frontiera. Il leader della nuova rivoluzione, quello che ha appena cacciato i
traditori, diventa a sua volta prigioniero dell’ingranaggio, sa che non riuscirà
a resistere ai gringos. Nella scena finale si affaccia al balcone per salutare
la folla, ma dentro di sé già pensa: «Non possiamo resistere». Quando incontrai
Sartre, con un po’ di disagio, glielo dissi, per me quello era un punto
fondamentale: l’ingranaggio. Molti anni dopo ho scritto anch’io qualcosa a
riguardo: l’idea è che ogni rivoluzione, ogni grande progetto, arriva sempre al
punto del ridicolo. Io feci parte del commando che, mitra a tracolla, espugnò
il bunker di Anastasio Somoza in Nicaragua, conosco bene questa situazione:
all’inizio si arriva, si prende il potere eroicamente, poi, però, i capi della
rivoluzione dicono: «Contrordine, compagni. Gli Usa ci minacciano. Dobbiamo
cambiare programma». E tu pensi: «Ma stronzo di merda, com’è possibile? Non
avevi previsto che gli Stati uniti vi avrebbero minacciato?».
Non restano che due possibilità. La prima: non fare più nessuna rivoluzione,
perché, effettivamente, una volta che prendi il potere, sei costretto a
convertirti in dittatore, come è successo in Nicaragua. Dopo tutte le lotte e i
combattimenti, se penso a quello che oggi è Daniel Ortega… meglio lasciar
perdere. La seconda possibilità è riconoscere il limite dell’azione sovversiva,
capire che non si può andare oltre una certa soglia. Io lavoro come biologo,
neurofisiologo, non sono un «dottore in rivoluzioni», ma, mio malgrado, continuo
a coordinare il lavoro con le comunità indigene e questo mi costringe a
riflettere su questi temi, continuamente. La mia conclusione è questa, su cui
anche gli indios oggi sono d’accordo: il più grande insegnamento è tenere conto
del tetto della massa critica, non per impedirla, ma per capire come agire senza
superarla. Il nostro mondo attuale, al di là di ogni ideologia, non è vivibile,
la distruzione è totale, non è possibile continuare così. Per questo, le
esperienze multiple che stanno emergendo – tra cui quella della dissociazione –
sono molto interessanti, perché permettono di creare uno spazio, un po’ d’aria,
dentro un meccanismo soffocante. Sono esperienze di uscita dalla gabbia e penso
che siano possibili ovunque, anche dentro il lavoro, mettendo un piede dietro
l’altro, possono arrivare dappertutto.
EN: Dissociazione non vuol dire insomma assentarsi da quanto sta accadendo, ma
piuttosto esserne parte attiva?
La vedo come una sveglia: improvvisamente, un gruppo importante di giovani si
rende conto che non era vero ciò che veniva dato per scontato. Se vuoi un
esempio, pensa a Ionesco e al teatro dell’assurdo: l’assurdo non è che la vita
non abbia senso, ma che le persone vivano normalmente dentro l’assurdo come se
tutto fosse normale. Sono i «normali» a essere assurdi.
EN: La visione limitata, il poter contemplare il limite, accettare l’impotenza,
è, dunque, l’unico modo per poter incidere sulla realtà?
Sì, vi porgo un altro esempio. Ciascun intellettuale convinto che scrivendo
libri stia facendo la cosa più importante del mondo, è bene che sappia una cosa:
scrivere libri, nel migliore dei casi, può servire se quei libri trovano settori
attivi, capaci di trasformare quelle idee in esperienza. Altrimenti, restano
parole. Ci sono persone, come Alain Badiou, convinti che nei loro libri ci sia
scritto cosa fare e come farlo, ma questo significa non conoscere il proprio
limite, non conoscere la propria massa critica. E quando non conosci il tuo
limite, anche se sei un intellettuale impotente, puoi finire – paradossalmente –
dalla parte del tiranno. È quello che è successo, per esempio, con Badiou, che
ha finito per appoggiare Pol Pot, Stalin… È una sorta di fatalità: non conoscere
i limiti della propria influenza può portare, anche senza volerlo, a sostenere
il potere più violento.
*Miguel Benasayag è filosofo e psicoanalista franco-argentino. Tra le sue opere
più celebri figurano L’epoca della passioni tristi (con Gérard Schmit), Elogio
del conflitto (con Angélique del Rey), tra le più recenti: L’epoca
dell’intranquillità (con Teodoro Cohen), ChatGPT non pensa (e il cervello
neppure) (con Ariel Pennisi), Controffensiva: Agire e resistere nell’epoca della
complessità (con Bastien Cany). Gregorio Carolo metalmeccanico, autore di
Incoscienza di classe (Meltemi, 2026) e del podcast Le faremo sapere. Elisabetta
Nardin psicologa e psicoterapeuta in formazione in terapia sistemico
relazionale, attiva nell’associazione Fornaci Rosse (Vicenza) e nello Sportello
di Primo Ascolto del Circolo Nadir (Padova).
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