SEBBENE I MEDIA MAINSTREAM LA DESCRIVANO COME UNO SCONTRO TRA POTENZE PER L’EGEMONIA GLOBALE O REGIONALE, SE GUARDIAMO ALLE QUESTIONI DI FONDO, VEDIAMO CHE IN IRAN, UCRAINA E VENEZUELA SONO IN GIOCO LE MATERIE PRIME ESSENZIALI PER IL DOMINIO. SI TRATTA DUNQUE DI UN’UNICA GUERRA, LA GUERRA DEI POTENTI CONTRO I DEBOLI. IN ALCUNI ANGOLI DEL MONDO È UNA GUERRA SPIETATA CONTRO I POPOLI INDIGENI, IN ALTRI CONTRO I NERI, IN ALTRI ANCORA CONTRO I CONTADINI, GLI ABITANTI DELLE PERIFERIE URBANE, I POVERI, LE DONNE… IN EUROPA È ANCHE CONTRO I MIGRANTI. LA VECCHIA CULTURA POLITICA DEI MOVIMENTI NON BASTA, DOBBIAMO LOTTARE IN MODO DIVERSO, TANTI, COME DIMOSTRANO DIVERSE COMUNITÀ INDIGENE, HANNO COMINCIATO: NELLA LORO LOGICA, SPIEGA ZIBECHI, NON CI SONO INGRESSI VITTORIOSI NEI PALAZZI DEL POTERE MA LA COSTRUZIONE, INEVITABILMENTE FRAGILE, DI MONDI NUOVI. “C’È MOLTO DA IMPARARE SU COME RESISTERE. SOLO POCHI GIORNI FA ABBIAMO CELEBRATO LA STRAORDINARIA VITTORIA DI 14 COMUNITÀ AMAZZONICHE CONTRO LA PRIVATIZZAZIONE DI TRE GRANDI FIUMI, RESISTENDO ALLA MULTINAZIONALE CARGILL E AL GOVERNO DI BRASILIA. LA DOMANDA CHE DOVREMMO PORCI È: SIAMO DISPOSTI A IMPARARE DA QUESTE COMUNITÀ O CONTINUIAMO A CREDERE CHE LE AVANGUARDIE E I PARTITI DI SINISTRA SIANO LE UNICHE ALTERNATIVE?” Foto di Acmos: carovana dal basso Stop the war now diretta in Ucraina (aprile 2022) -------------------------------------------------------------------------------- Tempo fa, la volontà di lottare era sufficiente per ottenere risultati, sia per sottomettere chi deteneva il potere sia per impedirne la distruzione. Oggi, la sola volontà non basta; serve “qualcosa di più” per non essere inghiottiti dalla tormenta capitalista. Per quanto ne so, solo l’Esercito Zapatista di Liberazione Nazionale (EZLN) si prepara a questa eventualità da oltre un decennio, da quando ha organizzato l’incontro “Pensiero Critico di Fronte all’Idra Capitalista”. Le guerre di espropriazione e sterminio condotte da chi detiene il potere non possono essere affrontate direttamente perché ciò garantirebbe il nostro annientamento, come è accaduto al popolo palestinese. Al contrario, in Vietnam, Algeria, Cuba e in tanti altri luoghi, è stato possibile affrontare e sconfiggere i rappresentanti del sistema. Ma la vecchia cultura politica non è più efficace, sebbene sia necessario recuperarne i valori etici, come l’impegno militante, la volontà di sacrificio (Benjamin), l’organizzazione e il mettere in gioco il proprio corpo, senza limiti ma con la dovuta cura. Gli stati nazionali che si scontrano direttamente con stati più potenti saranno spazzati via, come abbiamo visto negli ultimi anni, con costi enormi per le loro popolazioni. Questo non significa che non dovremmo combattere, ma piuttosto riconoscere che l’obiettivo del capitalismo odierno è l’annientamento di interi popoli. Se comprendiamo questo, tutto inizia ad avere un senso. Rafael Poch lo ha detto chiaramente qualche giorno fa: “Ciò a cui stiamo assistendo in Iran, Ucraina e Venezuela è, in termini generali, un’unica e medesima guerra. Il suo obiettivo è impedire militarmente il declino dell’egemonia americano-occidentale nel mondo, minacciata principalmente dalla crescente potenza della Cina” (Ctxt, 23/02/2026). Sarebbe ingenuo credere che si tratti semplicemente di una guerra tra stati. Sebbene i media mainstream la descrivano come uno scontro tra potenze in lizza per l’egemonia globale o regionale, se guardiamo alle questioni di fondo, vediamo che in ogni caso sono in gioco le materie prime essenziali per il dominio, dal gas di Gaza al petrolio di Iran e Venezuela. Per impossessarsi di queste risorse comuni, è necessario attuare una pulizia etnica e sociale come quella a cui stiamo assistendo in tutto il mondo e, molto chiaramente, in America Latina. Con una leggera correzione di Rafael Poch, possiamo dire che siamo di fronte a un’unica guerra: la guerra dei potenti contro i deboli. In America Latina, si tratta di una guerra spietata contro i popoli indigeni e neri, contro i contadini e gli abitanti delle periferie urbane. Una guerra coloniale che approfondisce cinque secoli di “conquista” e violenza. Questa realtà è molto chiara se ci permettiamo di vedere dove risiede la resistenza proprio tra i popoli sopra menzionati, non tra i vecchi soggetti che la sinistra continua a invocare. Questi popoli, e in particolare le comunità indigene, stanno praticando una nuova cultura politica che non si trova in nessun libro, ma che trae ispirazione da secoli di resistenza e rivolte, da modi di vivere e di relazionarsi con la vita, dalle tradizioni, ma anche dall’integrazione di nuove conoscenze. Un primo punto da evidenziare riguarda le piramidi. Osserviamo che ogni volta che gli imperi attaccano, il loro primo obiettivo è decapitare le piramidi. L’antropologo Pierre Clastres ha osservato che i popoli delle pianure resistevano alla conquista meglio di coloro che formavano grandi imperi con funzionari di alto rango. Il dibattito che gli zapatisti propongono sulle piramidi, l’ampia e profonda riorganizzazione della loro autonomia, credo sia legato sia alla loro resistenza alla tormenta sia alla certezza che riproducano l’oppressione, come hanno dimostrato all’incontro di Morelia lo scorso agosto. Se non costruiamo piramidi, non possono decapitarci. Questa è l’altra lezione che dobbiamo imparare. Una seconda questione è come affrontare coloro che vogliono distruggerci. Nella vecchia cultura politica, l’approccio era quello di rispondere a ogni aggressione dall’alto, di affrontare la guerra dei potenti con una guerra rivoluzionaria, una simmetria che ha mostrato i suoi limiti. Non è che non vogliamo combattere, ma piuttosto che lo faremo in modi diversi, in modi che garantiscano la sopravvivenza del nostro popolo. In questa logica, non ci sono trionfi o sconfitte, né ingressi vittoriosi nei palazzi del potere, ma qualcosa di completamente diverso: continuare a essere ciò che siamo, e per questo dobbiamo resistere costruendo i nostri mondi, che è uno dei modi per incarnare la ribellione che ci ispira. C’è molto da imparare su come resistere. Solo pochi giorni fa abbiamo celebrato la straordinaria vittoria di quattordici comunità amazzoniche contro la privatizzazione di tre grandi fiumi, resistendo alla multinazionale Cargill e al governo di Brasilia (leggi Rivolte indigene, vedi prima foto in coda). La domanda che dovremmo porci è: siamo disposti a imparare da queste comunità o continuiamo a credere che le avanguardie e i partiti di sinistra siano le uniche alternative? -------------------------------------------------------------------------------- A proposito di imparare da esperienze dal basso da cui imparare: Un gruppo di donne delle comunità amazzoniche che nei giorni scorsi hanno fermato la privatizzazione di tre grandi fiumi in Brasile La Global Sumud Flotilla è stata una meravigliosa e inaspettata esperienza di solidarietà promossa dalla società civile di diversi paesi, nell’autunno 2025 -------------------------------------------------------------------------------- Fare qui e ora una scuola diversa, attenta a tutti e tutte: il Doposcuola Quarticciolo, Roma -------------------------------------------------------------------------------- Donne zapatiste, dicembre 2025. Foto di Pozol Chiapas -------------------------------------------------------------------------------- Accogliere i migranti della Rotta Balcanica a Trieste. Foto di Linea d’ombra -------------------------------------------------------------------------------- Assemblea del movimento sudafricano Abhlali baseMjondolo, “coloro che vivono nelle baracche”, presente in diverse città e noto per le sue capacità di autogestione -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo La tormenta e le nostre alternative proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- Poche volte le grandi manifestazioni hanno cambiato il mondo. Non ci riuscirono nell’immediato quelle del 15 febbraio 2003 contro la guerra in Iraq. Tuttavia, quella data resta importante per i movimenti sociali per ciò che ha seminato in profondità: mai nella storia dell’umanità milioni di persone hanno manifestato contro la guerra contemporaneamente in tutto il mondo. L’elenco delle città – 793 – che hanno partecipato a quella straordinaria protesta è ancora archiviato qui. Nella foto, la maglietta diffusa dal settimanale Carta (un anno dopo quell’evento) con il disegno di Pablo Eucharren -------------------------------------------------------------------------------- Pedro Sánchez riassume il suo gesto di sfida all’amministrazione Trump in quattro parole: “No a la guerra“. È prima di tutto uno schiaffo al Partido Popular, in ricordo di Aznar sull’isola delle Azzorre, frangetta al vento, tramando con Bush e Blair la guerra che sarebbe tornata con un terribile boomerang l’11 marzo 2004 a Madrid (quel giorno alcuni attentati terroristici coordinati hanno devastato il sistema ferroviario locale durante l’ora di punta mattutina provocando la morte di 193 persone, ndr). Ma per me significa anche un’altra cosa: il dono lasciato dalle mobilitazioni del 2003 nella società spagnola e in molti altri paesi, le prime che ho vissuto che hanno straripato ampiamente e felicemente i nuclei di militanza radicale autonoma e di sinistra dove io partecipavo. Un dono, un’impronta, uno “spirito”. È un luogo comune screditare la politica di strada perché “è effimera” e “non tocca il potere“, eppure ventitré anni dopo ricordiamo il no alla guerra perché ha fatto un segno sulla sensibilità collettiva, tra ciò che è tollerato e ciò che non lo è. Una marca che dura ancora. Di fronte ai “realisti della politica” che pensano, in sintesi, che l’unica cosa che ha reale esistenza è il potere, contestarlo, prenderlo, esercitarlo e difenderlo, c’è una politica di strada che pensa con un’altra logica: fare ostacolo, essere ostacolo, ostacolare. E non si tratta di un gesto puramente negativo, perché creare ostacolo muove i corpi, attiva gli affetti, innamora gli immaginari, e lascia nel corpo collettivo segni che si riaprono nel momento meno pensato. Dire no alla guerra dalla presidenza del governo non è la stessa cosa che dirlo dalla strada. Ma la politica di strada deve essere astuta, non purista o moralista. Se qualche “principe” vuole brandire i suoi slogan, va bene, ma che se la giochi e faccia qualcosa – e questo vale sia per Pedro Sanchez che per Podemos. La questione è “non credere” nel potere, continuare a distanza, pensando con un’altra logica, quella dell’ostacolo, affidandoci alla potenza della strada per imporre limiti, cambiare atmosfere, lasciare impronte e segni. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo I movimenti e il no di Sánchez proviene da Comune-info.

Alla Dozza detenute/i a quota 890, si avvicina il raddoppio delle presenze rispetto alla capienza regolamentare. Centri per il rimpatrio e sistema penitenziario due facce delle stessa medaglia: su entrambe è necessario tenere alta l'attenzione.

Stamattina al Pilastro lo sgombero del presidio nato contro il progetto Futura promosso dall'amministrazione. Solo pochi giorni fa la presentazione di un Albo con gli edifici che Palazzo D'Accursio non usa e dice di voler rimettere in gioco.

-------------------------------------------------------------------------------- unsplash.com -------------------------------------------------------------------------------- “Non si può lasciare il destino dell’Iran a dei criminali di guerra”, dice Parisa Nazari, donna iraniana che insieme alle donne, agli studenti e alla società civile ha lottato contro il regime degli ayathollah e con il suo e con milioni di corpi oggi demolisce le politiche di morte di Trump e Netanyhau. Domenica nella sede ARCI di Roma, reti, associazioni, sindacati, spazi sociali hanno animato una forte e importante assemblea “No Kings” con cento interventi contro l’attacco all’Iran, proseguendo nella costruzione della giornata di mobilitazione del 28 marzo con un’alleanza ampia, popolare, internazionale, generale come quelle che hanno accompagnato l’impresa d’autunno della Global Sumud Flotilla. Perché è evidente che guerra e genocidio stanno conflagrando in una guerra regionale dagli esiti imprevedibili. Ed è altrettanto evidente, dice ancora Parisa, che le bombe non hanno mai portato la democrazia; che il mondo ha dato legittimità alla Repubblica Islamica che non è la roccaforte dell’antimperialismo ma una dittatura religiosa che ha represso, torturato e messo a morte; che la rivoluzione laica del 1979 è stata sequestrata, se oggi ci sono giovani che invocano il ritorno dello Scià. Ma, come ha ricordato Luciana Castellina, la realtà di Teheran è complessa, attraversata da una spaccatura netta tra le zone borghesi e aristocratiche, critiche degli ayathollah, e le zone popolari, solidali con il regime. Ed è altrettanto evidente che in Iran e non solo, esiste una società civile che lotta per l’autodeterminazione senza l’intervento militare. Come ha scritto Alberto Negri, lo scoppio dell’ennesima guerra grande in Medio Oriente, dopo quelle tra Iran e Iraq, la prima guerra del golfo e l’invasione dell’Afghanistan e dell’Iraq, ha l’unico scopo di distruggere interi popoli, gli stessi che insieme ai palestinesi già si trovano nel Board of Peace di Trump e dei suoi miserabili accoliti. Dunque, bisogna chiedersi cosa sta accadendo dal momento che il diritto internazionale “vale fino ad un certo punto”, che il Medio Oriente è l’area più armata al mondo, che l’Unione Europea ha deciso di spendere 6.800 miliardi in armi nei prossimi dieci anni tagliando salari e stato sociale e i governi prevedono la leva obbligatoria, contro la quale il 5 marzo ci sarà una importante mobilitazione studentesca. Accade che una nuova forma di fascismo planetario alimenta una guerra sociale transnazionale, fatta di ordini esecutivi, militarizzazione e pogrom nelle città, politiche securitarie, guerra ai migranti e distruzione del diritto pubblico. Per questo, in questo tempo accelerato, è importante non solo resistere ma avere convergenze e allearsi per esistere. Il che significa, oggi più di ieri, fare in modo che un mondo sia ancora possibile. Anzitutto facendo paura, “redistribuendo il panico” verso chi, come il capo della NATO, ha dichiarato che il problema è che i cittadini continuano a preferire alle armi, istruzione, sanità e servizi pubblici; creando spazi di discussione perché la società esiste ed esprime un forte sapere critico, resiste al modello securitario, alla criminalizzazione di un’intera generazione, alle politiche migratorie che sono la leva per restringere i diritti. In questa fase di transizione l’economia di guerra produce lavoro povero, i contratti non sono rinnovati e quando lo sono, sono contratti da fame. Per questo è urgente e necessario non solo “fare rete” ma costruire tessuti, alleanze, responsabilità collettive, desideri condivisi. È necessario che ci siano convergenze indipendenti, non identitarie, che vadano al di là delle cerchie dell’attivismo e penetrino gli sguardi delle popolazioni. È necessaria un’immaginazione per ripensare la scuola, l’università, il lavoro, il welfare, le relazioni e gli affetti, perché c’è una generazione giovane che, come è stato detto in più interventi, è il soggetto determinato a incidere sulla realtà attuale. Si contrastano i re estendendo sempre più le alleanze, parlando un altro linguaggio, quello della fragilità e della debolezza, che è quello delle tantissime vite, dei tantissimi corpi detenuti, violati, deportati e di cui si ha la responsabilità collettiva che può disinnescare il dispositivo stercorario dei “social” e dell’informazione asservita attraverso la pratica della verità. Verità contro le menzogne quotidiane, contro le immagini trasmesse per fare “auditel”; verità contro ceffi da propaganda che improvvisano analisi geopolitiche blaterando di “valori dell’occidente” e libertà minacciate. Dunque, è urgente creare anche uno spazio di informazione e di comunicazione libero, che sia una specie di network indipendente che inventi una lingua che sappia restituire alle parole la verità dei corpi. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo “No Kings” o barbarie proviene da Comune-info.

Articolo di Alberto «Bebo» Guidetti Questo articolo nasce da un dibattito che nelle ultime settimane ha coinvolto Flavia Tommasini su Municipio Zero, Damir Ivic su Soundwall e Rolando Lutterotti su Global Project. Tutti e tre convergono nel denunciare il modello estrattivo dei grandi eventi e l’asimmetria della stretta securitaria, ma divergono sulla diagnosi: Tommasini tiene il fuoco sulla repressione governativa, Ivic è l’unico a dire che la crisi degli spazi indipendenti è anche auto-inflitta, mentre Lutterotti risponde dall’interno: sì, la contraddizione c’è, ma starci dentro consapevolmente è una scelta politica, non furbizia. Il mio tentativo qui è diverso: non aggiungere un’altra posizione nel campo, ma provare a mostrare che il campo stesso è più grande di quanto pensiamo. Ciò che sta accadendo alla musica dal vivo in Italia non è un episodio di politica interna ma un movimento tettonico del capitale e per osservarlo serve alzare lo sguardo dall’emergenza post-Crans Montana e guardare la filiera per quella che è. Bernard Stiegler ci ha insegnato a pensare ogni dispositivo tecnico come pharmakon: cura e veleno nella stessa sostanza, a seconda di chi lo governa e con quale finalità. La normativa sulla sicurezza degli spazi pubblici è un pharmakon perfetto: se dettagliata e applicata consapevolmente può salvare vite, se dettagliata e applicata con finalità repressive può distruggere l’ecosistema culturale di un intero paese. Dipende da chi gira il rubinetto, quando e contro chi. Per capire cosa sta succedendo al live bisogna partire da dove non sembra: dallo streaming che ha azzerato il valore della registrazione musicale. Questo non è un giudizio morale, è un fatto strutturale: quando una piattaforma paga in media 0.003 euro a stream, la registrazione cessa di essere un prodotto economicamente sostenibile per la stragrande maggioranza degli artisti. Per fortuna resta il live, che è diventato nel frattempo l’unica fonte di reddito reale per eliminazione di tutte le alternative. La cosiddetta democratizzazione dell’ascolto, non ha solo prodotto la reperibilità sul mercato di un’infinità di musica, ma ha spinto un’enorme massa di artisti a rivolgersi all’infrastruttura della musica dal vivo. Solo che questa infrastruttura, che accoglieva il 99% dei piccoli e medi concerti, negli ultimi 10/12 anni è andata a deteriorarsi per un massiccio spostamento del pubblico in favore dei grandi eventi: festival e concerti da oltre 4/5.000 presenze. Nel big market della musica Live Nation, la più grande società al mondo del settore, ha capito prima di tutti questa trasformazione. Ha comprato Ticketmaster, mettendo le mani sulla biglietteria e recentemente ha iniziato ad amministrare le venue, anche in Italia: il Forum e il Carroponte a Milano, acquisendo la società che li controllava. Da anni rileviamo e lamentiamo una bolla inflattiva del costo dei biglietti, ma questo scenario – di cui avevo già scritto nei mesi scorsi rivolgendomi al mercato americano – ci presenta un’integrazione verticale da manuale, facendo apparire Live Nation come un ipotetico monopsonio: il maggior acquirente di una specifica materia prima o componente, in questo caso la musica. Rolando Lutterotti lo scrive con chiarezza: il rapporto tra prezzo del biglietto e salario medio costringe a una scelta binaria. O il grande evento imperdibile oppure tre concerti di «medio livello»; un’etichetta costruita apposta, perché il «medio livello» non è percepito come mediocre per caso. È reso invisibile dalle stesse infrastrutture digitali che governano la scoperta musicale: playlist editoriali, raccomandazioni algoritmiche, advertising digitale massiccio e iper-targettizzato . La «libera scelta» del pubblico avviene dentro un campo già strutturato dal capitale. Quando Damir Ivic dice che il pubblico sceglie liberamente i grandi eventi e che bisogna farci i conti, ha ragione sulla descrizione e torto sulla diagnosi: il pubblico sceglie, ma sceglie dentro un menù che qualcun altro ha scritto. Che le piattaforme di streaming non si limitino a distribuire musica, riconfigurandola per adattarla al proprio modello di business, non è più solo una percezione di noi addetti al settore e studiosi. Lo stesso vale per il live: Live Nation non si limita a ospitare concerti, riconfigura l’intera esperienza per massimizzare l’estrazione di valore. E qui torniamo al pharmakon: la piattaforma che dovrebbe connettere artista e pubblico diventa lo strumento che li separa, li monetizza e nel frattempo disintegra tutto ciò che sta in mezzo. Con questo quadro in testa Flavia Tommasini centra il punto: il dispositivo del Ministro dell’Interno Piantedosi non vieta apertamente, ma rende impraticabile. Non chiude tutti, ma espelle chi non regge il peso burocratico ed economico. La stessa normativa che potrebbe proteggere (dovrebbe?) viene piegata a strumento di selezione: regole formalmente uguali per tutti che producono esclusione differenziale. Il grande evento e il colosso delle produzioni possono permettersi l’infinito iter burocratico e strutturale di adesione alla norma, mentre il piccolo circolo di periferia, no. Epperò la stretta li tratta come se partissero dallo stesso punto e svolgessero lo stesso lavoro. L’Arci Sparwasser di Roma fa lo stesso mestiere del live da 60mila persone al Circo Massimo? Il Locomotiv Club di Bologna fa lo stesso mestiere di chi organizza gli iDays? Il Centro Sociale Pedro di Padova fa lo stesso mestiere di una corporation internazionale? Qui il mio ragionamento si allontana un po’ dal dibattito in corso per provare ad allargarlo. Quello che si sta perdendo non è solo il possesso dei mezzi di produzione culturale. Quello che si sta andando a perdere sono le competenze pratiche e relazionali che permettono agli individui e alle comunità di diventare sé stessi attraverso le pratiche condivise. Bernard Stiegler la chiamerebbe una forma specifica di proletarizzazione: non la proletarizzazione del lavoro manuale di cui parlava Marx, ma la proletarizzazione dei saperi, delle relazioni, delle capacità di individuazione psichica e collettiva. I centri sociali – e dico centri sociali ma intendo anche i live club, gli spazi associativi, i circoli, i luoghi informali, tutte le zone grigie dove la produzione culturale è transiente alle esperienze umane che ci viviamo dentro – sono luoghi di conservazione e trasmissione di questi saperi. Mutualismo, cooperazione, produzione artistica, organizzazione collettiva. Luoghi dove si impara facendo, insieme, in un tempo lungo che sedimenta relazioni. Non sono solo venue. Sono archivi viventi. Colpirli significa interrompere circuiti di individuazione che non passano per il mercato né per le istituzioni tradizionali. Significa, concretamente, che la prossima generazione non avrà un posto dove imparare a organizzare un concerto, a gestire un impianto, a tenere insieme una comunità attorno a una programmazione musicale che non sia dettata dall’algoritmo. Queste competenze non si imparano su YouTube. Si imparano facendo, in un luogo, con delle persone, nel tempo. Il grande evento – l’arena, il festival da trentamila persone, il concerto con il dynamic pricing – è un ambiente tecnico che dissocia. Atomizza il pubblico in consumatori individuali, riduce la cultura a prodotto, l’esperienza a consumo istantaneo. Non c’è individuazione possibile perché non c’è il tempo per la sedimentazione: solo picchi di sincronizzazione emotiva che non lasciano traccia nelle competenze collettive. Arrivi, consumi, te ne vai. Il modello estrattivo di cui parla Flavia Tommasini: arriva, consuma risorse e attenzione, se ne va. Niente resta sul territorio tranne i rifiuti e il fatturato dell’indotto alberghiero (per chi può permetterselo, s’intende). Serve del tempo perché il desiderio possa articolarsi senza collassare in pulsione, perché le relazioni possano costruirsi senza bruciare nell’istantaneità del consumo. Il tempo industriale dell’intrattenimento è un tempo che impedisce questa elaborazione.  Questa non è nostalgia. È una distinzione strutturale. Ivic ha ragione quando scrive che la crisi degli spazi indipendenti non è solo colpa dello Stato e del mercato. C’è una responsabilità interna che va nominata senza moralismi ma con onestà. Se i centri sociali da tempo sopravvivono anche grazie a concerti «normali» di artisti che suonano ovunque, qual è la specificità? La commistione tra spazi occupati e industria musicale negli anni Novanta era una rottura creativa, un cortocircuito che produceva cultura nuova. Trent’anni dopo, in molti casi, è diventata sopravvivenza economica. Non una colpa, ma un fatto che va detto. E Damir Ivic sfiora un nervo scoperto ancora più doloroso: la scena indipendente italiana che oggi riempie i Forum  e arricchisce le multinazionali, non ha fatto troppo per evitare la morìa dei live club che l’aveva cresciuta. I live club indipendenti sono fragili non solo per il rafforzamento dei controlli, ma perché senza nomi famosi il pubblico non ci andava e i nomi famosi a un certo punto hanno cominciato a essere troppo costosi per quelle venue. E lì non è colpa dello Stato: è avidità che ha alimentato un circolo vizioso dall’economia dell’attenzione: le piattaforme rendono visibili solo chi è già grande, il pubblico va dove c’è visibilità, i piccoli spazi perdono pubblico, chiudono e il campo si restringe ulteriormente. Ma Lutterotti offre una risposta convincente: sì, stiamo nella contraddizione. Nessuno è puro. Chi viene da esperienze collettive e immagina e organizza grandi eventi lo fa consapevolmente, cercando di metterci un pizzico di qualità in più, prezzi più bassi, nessuno sponsor imbarazzante. Non è cinismo né furbizia – è la scelta politica di chi sa che uscire dal gioco non significa non contare nulla. Stare dentro la contraddizione è ancora la posizione più onesta, a patto di sapere cosa si sta facendo. La risposta non è la purezza – impossibile e sterile – né la resa. È la costruzione di alleanze consapevoli tra chi sta dentro la contraddizione e chi la rifiuta, tra chi organizza il grande evento cercando di non farlo diventare una macchina di estrazione e chi tiene aperto il circolo con le unghie e i denti. Il 27 e 28 marzo mostrano che questa convergenza è possibile. A Roma ci sarà la mobilitazione che speriamo coinvolga tanti nomi, anche grandi. A Londra i Kneecap, Fontaines DC e Massive Attack andranno sul palco contro l’estrema destra – nonostante siano nel circuito Live Nation. Non è coerenza perfetta: è azione dentro la contraddizione. È esattamente ciò che Lutterotti propone quando parla di co-progettazione, di «big event non omologati», di alleanze tra soggetti diversi che condividono un’urgenza. A questa sollecitazione di Rolando Lutterotti pongo la domanda che mi accompagna da mesi e che è la domanda del libro su cui sto lavorando: è possibile costruire un’infrastruttura culturale che non sia né il mercato estrattivo di Live Nation né la nicchia invisibile? Qualcosa che sia sostenibile senza essere estrattivo, accessibile senza essere omologante, politico senza essere settario? Non ho la risposta. Ma so che la risposta, se esiste, non verrà da un singolo modello, da un singolo spazio, da un singolo articolo. Verrà dalla capacità di tenere insieme cose che sembrano incompatibili: il grande e il piccolo, il mercato e il dono, la visibilità e la profondità. Il pharmakon si cura col pharmakon, ma bisogna saperlo maneggiare. E questo sapere si costruisce solo collettivamente, in spazi che permettano il tempo lungo dell’apprendimento condiviso. Esattamente ciò che la fase punitiva sta cercando di rendere impraticabile. Ogni circolo che chiude, ogni live club che abbassa la serranda, ogni spazio informale che viene dichiarato non conforme, è un pezzo di quel sapere collettivo che scompare. Non un pezzo di mercato – un pezzo di noi. La partita non è chiusa, ma va giocata con gli occhi aperti su tutta la filiera, dalla piattaforma di streaming, dal circuito di prevendita al palco e poi, infine, ma non per ultime: le persone. Spesso scordiamo che questo è un mestiere di relazione svolto dalle persone, con le persone, per le persone. Senza consolazioni e senza rese. Senza l’illusione che il problema sia solo Piantedosi, o solo Spotify, o solo il pubblico che non viene più al concerto da venti euro. Il problema è la struttura. E la struttura si cambia solo se la si vede per intero. *Bebo Guidetti è co-fondatore de Lo Stato Sociale, consulente strategico e autore. Il suo prossimo libro, Il capitale musicale, uscirà a maggio per Timeo. L'articolo La partita contro il mercato non è chiusa proviene da Jacobin Italia.

È SOPRATTUTTO NEI PERIODI PIÙ CUPI E DI CAOS CHE OCCORRE FAVORIRE L’AUTOCRITICA ANCHE ALL’INTERNO DEI PEZZI DI SOCIETÀ CHE NON RINUNCIANO A IMMAGINARE MONDI NUOVI. NON DOVREMMO MAI DIMENTICARE, AD ESEMPIO, CHE NON C’È ALCUNA TRANSIZIONE DA COSTRUIRE, QUEI MONDI NUOVI COMINCIANO QUI E ORA, TRA INEVITABILI LIMITI E DIFFICOLTÀ. CHE LA FRATERNITÀ E LA LIBERTÀ NON SONO LE SORELLE POVERE DELL’UGUAGLIANZA. CHE QUALSIASI SOGGETTO CHE CERCA DI TRASFORMARE IL MONDO, DEVE TRASFORMARSI, A SUA VOLTA, NELL’AZIONE DI CAMBIAMENTO. CHE È FACILE PERDERE IL SENSO DELLA MISURA NEGLI IMPEGNI POLITICI E SOCIALI. INFINE, CHE CAMBIARE IL MONDO OGGI SIGNIFICA PRIMA DI TUTTO CREARE OVUNQUE LUOGHI ACCOGLIENTI. PER QUESTO TUTTI, MA PROPRIO TUTTE E TUTTI, ANCHE COLORO CHE SENTIAMO DISTANTI, POSSANO CONTRIBUIRE IN MODI DIVERSI A CREARE RELAZIONI SOCIALI NON DOMINATE DAL PROFITTO A proposito di luoghi accoglienti: festa per la consegna dei “diplomi” della Scuola di italiano per migranti promossa da YaBasta RestiamoUmani e Ass. Nova koiné nei comuni di Scisciano e di Marigliano (Na) -------------------------------------------------------------------------------- Vorrei dire qualcosa sul concetto di “rivoluzione”, che reputo il vero nodo da sciogliere nei ragionamenti politici di chi, come me, non si sente riconciliato col capitalismo e ancora pensa e agisce nella prospettiva del suo superamento. E vengo subito a quello che, a mio avviso, rappresenta il cuore del problema: al fatto, cioè, che dovremmo essere maggiormente consapevoli del legame strettissimo di “nuova società” e “nuova umanità”. Non solo. Postulare la loro immediata connessione in tutte le fasi della possibile transizione dal capitalismo al comunismo (in sostanza, fin dal punto di partenza) ci colloca necessariamente oltre la tradizione novecentesca del movimento operaio, il quale ha proceduto separando politicamente e storicamente i due elementi, affidando la “nuova umanità” semplicemente a ciò che sarebbe dovuto accadere – col tempo, e per forza propria – dopo la costruzione della “nuova società”. Il punto è che la formidabile triade che aveva aperto l’età moderna – libertà, uguaglianza e fraternità – veniva mantenuta forzosamente scissa anche dal “nostro versante”, analogamente a come, dal punto di vista dei propri interessi materiali e della propria visione del mondo, avevano sempre fatto, e continuano a fare, le classi dominanti. Di quelle tre parole, i socialisti e i comunisti, e, attraverso di loro, il proletariato e le altre classi oppresse, assumevano come decisiva unicamente l’uguaglianza; e addirittura guardavano con sospetto, se non peggio, al tema della libertà, e con sufficienza, se non peggio, al tema della fraternità. Libertà e fraternità non venivano considerate politicamente “attuali”. Esse sarebbero state ri-guadagnate, così si è argomentato, soltanto alla sommità del lungo cammino della rivoluzione, per i benefici e spontanei effetti della nuova società fondata sull’uguaglianza. E però, come tutti sappiamo, le cose non hanno funzionato per niente, ma proprio per niente, in questo modo… Così, il superamento, anche per noi, del Novecento (e siamo in incredibile ritardo perché già la storia complessiva lo ha abbondantemente archiviato), non può che partire dalla rimessa in discussione di quel procedere per “ambiti separati”. Ma che mai potrà significare connettere immediatamente “nuova società” e “nuova umanità”? In estrema sintesi, null’altro che questo: che anche il soggetto-che-trasforma deve trasformarsi, a sua volta, nell’azione di trasformazione. Non bisogna più pensare alla maniera del “noi-che-cambiamo-il-mondo che abbiamo davanti”; bensì occorrerà dire: noi-che-ci-cambiamo-contemporaneamente-allo-forzo-di-cambiare-il-mondo che abbiamo davanti. Vale per le classi sfruttate e oppresse, ma vale anche per i militanti politici e gli attivisti sociali. Fermandoci appena all’orizzonte che ci concerne direttamente in quanto militanti e attivisti, io ritengo che la trasformazione – come processo che contemporaneamente trasforma il soggetto medesimo che si attiva per trasformare – dovrebbe essere riferita soprattutto al punto critico decisivo che ci caratterizza, e che peraltro viene incessantemente alimentato e rafforzato dalla società dell’ingiustizia e della competizione. Alludo a ciò che non riesco a definire altrimenti se non come “ipertrofia del soggetto”; ovvero, in altre parole, al vizio del politicismo, così saldamente radicato in ciascuno di noi. E però sarà bene intendersi sul concetto di “politicismo”. Io lo adopero qui alla maniera medesima di Agnes Héller, che così si esprimeva: «… Chi, al contrario, vive solo nel mondo e per il mondo, chi si spende interamente nell’attività politica, pensa solo a questa e non ha “tempo libero” per l’autoriflessione, per lo stare con gli altri, per la gioia di vivere, per l’immediatezza; chi dissolve completamente la sua soggettività nelle azioni, insomma il “politicista”, che vede sfumare il proprio mondo di sentimenti, o si aggrappa unicamente alle “azioni”, che non è più in grado di distinguere fra ciò che è importante e ciò che è marginale, dal momento che per lui l’avvenimento politico più secondario assume dimensioni gigantesche… che da solo, al di fuori dell’attività politica quotidiana, non è capace di intraprendere nulla, poiché essendo vuoto, privo di personalità, costui è identico con il mondo in cui vive. E non si libera certo dalle repressioni da cui vuole liberare il mondo. La sua ragione si trasforma in sottigliezza, il suo intelletto in calcolo. Anche gli uomini che siedono tutti i giorni davanti alla televisione con i loro bambini sono superiori ai “politicisti”, poiché hanno preservato una briciola di sfera intima e di capacità di godere…» Tralascio qui la sostanza del ragionamento proposto dalla grande allieva di Lukács, e cioè la critica alla tesi di Lenin, per il quale “noi dovremmo fare il socialismo con gli uomini tali e quali li abbiamo ereditati dal capitalismo” (“su questo punto concordo con l’idea di Marx – scriveva Heller – che nel processo rivoluzionario gli uomini cambiano se stessi…”); e tralascio anche l’idea del comunismo come società di “uomini e donne morali”. Richiamo, invece, l’attenzione sulla descrizione del politicista, il quale “si aggrappa unicamente alle azioni” e non è più “in grado di distinguere fra ciò che è importante e ciò che è marginale”. Si tratta di una modalità completamente auto-centrata di relazionarsi al mondo, tipica dell’individualismo e dell’egotismo della cultura borghese. Ma, a ben vedere, essa è particolarmente resistente proprio nei militanti politici dell’anticapitalismo: e ciò sia nella versione degli attivisti di partiti, gruppi politici e riviste teorico-politiche, e sia nella versione degli attivisti sociali. Detto in una parola, ne siamo affetti tutti noi che ci battiamo per una alternativa alla società capitalistica. È qualcosa che avviene solo parzialmente per “colpa nostra”; e anzi, la ragione di un tale persistente difetto risiede, almeno in buona parte, proprio nella forte legittimazione morale che ciascuno di noi dà a quello che fa. Esattamente perché ci “spendiamo per il mondo” senza tornaconto personale, noi ci poniamo anche nella posizione più difficile per giudicare il peso storico effettivo del nostro stesso “fare”. La Heller sottolinea che per il politicista “l’avvenimento politico più secondario assume dimensioni gigantesche”; ma questo accade esattamente perché, per il militante, nulla di ciò che entra in relazione con lui, e che lui “intenziona” in forma, per l’appunto, militante, potrà mai essere davvero secondario: si tratti di un semplice volantino, di un saggio teorico, dell’organizzazione di un corteo, di una attività di propaganda, della costruzione di un comitato, della conduzione di una lotta… Detto in altre e più chiare parole, il paradosso del militante è che egli riesce a fare ragionamenti anche complessi sul mondo che gli sta davanti, ma è poi incapace di mettere se stesso in relazione complessa col mondo di cui parla. Il deficit di complessità è, per così dire, la faccia nascosta della ipertrofia del soggetto. Ma in questa maniera, come tendiamo ad assolutizzare le nostre azioni e l’ambito nel quale agiamo, così relativizziamo spontaneamente tutto ciò che ci sta lontano, o che non esperiamo direttamente come ‘questione significativa’ nell’ambito della nostra peculiare comunità di attivisti. Fino a possibili, autentici corti circuiti, per cui ci saremo noi, solo noi, da un lato, e un indistinto “resto del mondo”, dall’altro. Il nodo vero è che diventiamo singolarmente incapaci di vedere la forza e la molteplicità delle pratiche che si muovono nell’identica nostra direzione dell’anticapitalismo. Assumiamo, cioè, come davvero anticapitaliste solo le pratiche molto uguali alle nostre. E quando non sono uguali, tendiamo a derubricarle, quasi per riflesso condizionato, a pratiche non-significative, se non addirittura dannose, se non addirittura controproducenti; e persino, nei casi estremi, controrivoluzionarie… Chiudere col Novecento significa, perciò, lavorare profondamente anche su noi stessi, assumendo come habitus pratico e mentale l’attitudine a cambiare. Il che implica non soltanto che dovremmo far valere per noi, qui e ora, talune caratteristiche del mondo nuovo che abbiamo in mente, ma anche che dobbiamo provare a capovolgere, nel nostro sguardo d’insieme, la logica della assolutizzazione dell’io e della relativizzazione dall’altro. Non si tratta di un’impresa facile, e non bastano le buone intenzioni, poiché siamo costantemente condizionati non solo dal “paradosso intrinseco del militante”, ma anche dalla vera e propria fatica fisica e mentale che mettiamo in tutto quello che facciamo. Alla fin fine, davvero la giornata è solo di ventiquattro ore; e se dobbiamo fare quello che dobbiamo fare, ci resta poco tempo per guardare il resto. Lo sa bene ciascuno di noi: quelli oberati dalla faticosa attività quotidiana di partito o di associazione, così come quelli sopraffatti dal gravoso lavoro di analisi e studio teorico, così come quelli che si sentono addosso la responsabilità inderogabile di attivarsi nelle iniziative di lotta e di movimento, così come quelli che non riescono quasi più a pensare sotto l’urgenza continua delle pratiche di solidarietà attiva… Ciò che facciamo, se lo facciamo con sistematicità, davvero non ci lascia respirare. E però il tempo dovremo pur farlo uscire in qualche modo. Il tempo di guardare segnatamente la realtà-altra che abbiamo di fronte in quanto complessità delle pratiche della liberazione, soprattutto quelle molto lontane e diverse da noi. Altrimenti non riusciremo a capire bene neppure quello che facciamo. Ricorro ad un esempio che mi riguarda, perché forse chiarisce meglio di tante parole ciò che intendo dire. Alcuni anni fa, con la lotta contro la costruzione del mega-inceneritore di Acerra, io so di aver vissuto il periodo di maggiore impegno pratico della mia specifica “biografia politica”. Ma esso è stato anche, contemporaneamente, il periodo più disordinato della mia vita personale e anche il periodo più confuso della mia capacità di iniziativa politica e riflessione teorica. La lotta contro quella mega-opera, conclusasi con una sonora sconfitta, durò complessivamente più di quattro anni. I primi due anni ci videro occupare il terreno sul quale l’inceneritore doveva sorgere. E forse ha qui un senso ricordare che a compiere concretamente l’occupazione in una piovosa alba invernale, sfondando il cordone di polizia che sbarrava la via di accesso, furono una trentina non di cittadini generici, ma di veri e propri militanti, due terzi dei quali non erano neppure di Acerra. Come a dire che la lotta iniziò per davvero solo dopo una determinata decisione di una determinata area di compagni. Poi, per mantenere l’occupazione del terreno si dovettero organizzare i turni. Il movimento diventò rapidamente di massa, e perciò si poteva contare su una base ampia per le turnazioni. E però a presidiare il posto ci doveva essere sempre un nutrito gruppo di persone (nell’ordine di alcune decine), e questo per ventiquattro ore al giorno, per sette giorni la settimana, per 12 mesi all’anno. In sostanza, per il ruolo di coordinamento avuto in quella vicenda dall’inizio, io mi sentivo obbligato a essere presente in modo costante, talvolta anche di notte, attorno al capanno e alle tende alzate alla meglio. Per me, quei due anni hanno significato, grosso modo, restarmene fisicamente al Pantano (questo il nome della località), attorno alle 20-30 ore a settimana. Poi un giorno, approfittando anche dello sfilacciamento del presidio (cosa più che normale dopo due anni), polizia e carabinieri occuparono manu militare il terreno. La lotta si trasferì perciò sulle strade prospicienti l’area, e divenne una lotta di picchetti per impedire l’ingresso dei camion e delle macchine degli operai che andavano a costruire l’inceneritore. Qualche giorno riuscivamo a bloccarli per l’intera giornata, qualche altro giorno solo per alcune ore, qualche altro giorno assistevamo impotenti al loro ingresso. Al netto delle altre iniziative di lotta – più volte il blocco dell’autostrada, moltissime volte il blocco di strade anche lontane dal Pantano e svariate volte cortei e blocchi nel centro stesso di Napoli – per me sono stati altri due anni di “presenza fisica”. Ci fu un periodo, di almeno tre mesi consecutivi, mi pare tra gennaio e marzo del 2004, che quasi tutte le mattine, dalle 4 e mezzo e fino alle 8 o alle 9, quando poi andavo a scuola, stavo ai picchetti a tentare i blocchi e a fronteggiare la polizia. Poi, nell’estate, ci fu l’occupazione della stazione ferroviaria di Acerra, che durò cinque mesi consecutivi: e anche lì turni, presenza 24 ore su 24 e via dicendo. In sostanza, un impegno gigantesco proprio sul piano fisico oltre che mentale, con il disordine totale nel ritmo della mia vita pratica e intellettuale. Come avrei potuto vivere un tale passaggio se non con l’idea che il Pantano e le due strade d’accesso, e poi la stazione di Acerra e i presidi e i picchetti e i cortei e le occupazioni e i blocchi stradali, autostradali, ferroviari, eccetera, fossero proprio “tutto il mondo”? E però esattamente perché vivevo in tal modo quell’esperienza, tutto il resto perdeva di significato. Anche la normale gerarchia delle cose si alterava, fino al punto che gli altri movimenti, la militanza in Rifondazione comunista e tutta la restante parte della mia vita politica acquistavano davvero senso quasi unicamente in relazione alla vicenda dell’inceneritore. Ma così io tendevo a perdere, lo volessi o no, il senso della misura; e soprattutto tendeva a sfuggirmi, concettualmente, la ricchezza e la complessità e la pluralità delle stesse pratiche “antagoniste”. Proprio come dice la compagna Heller: “al di fuori dell’attività politica quotidiana, non è capace di intraprendere nulla”… Provo, dunque, a tirare un po’ le somme su questo punto. Non è soltanto il mondo che abbiamo di fronte che deve cambiare: dobbiamo cambiare anche noi stessi. E ritengo che questa sia una acquisizione fondamentale per arrivare a formulare una nuova idea di rivoluzione. E però, porci nella logica di dover cambiare, assieme al mondo, anche noi stessi, comporta indagare spietatamente proprio i punti di criticità che ci concernono. Che concernono sia il proletariato in generale (e qui siamo ancora a ciò che abbiamo di fronte) e sia noi medesimi, noi militanti dell’anticapitalismo. Io ravviso nel nostro “deficit di complessità” il punto critico sul quale maggiormente dovremmo lavorare. Esso consiste, da un lato, nel fatto che diamo per scontato di sapere (sulla scorta delle analisi di Marx di centocinquanta anni fa) come concretamente operi oggi il capitalismo; dall’altro, nel fatto che non concepiamo neppure l’esistenza dei “simili”. I simili, non gli “uguali”: quelli che muovono, cioè, con le loro specifiche pratiche e le loro specifiche idee, nella stessa direzione nostra dell’anticapitalismo. E a tal proposito occorre ben comprendere come l’anticapitalismo sia difficile e semplice allo stesso tempo. Soprattutto esso è una merce molto meno rara di quanto la nostra pochezza organizzativa ci induce a credere. Forse non sarebbe necessario ribadirlo; ma comunque non lo ritengo inutile: il capitalismo non è una “cosa”, ma un rapporto sociale incentrato sulle dinamiche della valorizzazione. E oggi, nel mondo attuale, tutto, ma proprio tutto, concorre alla valorizzazione. E però, allo stesso tempo, molte delle dinamiche che concorrono alla valorizzazione tendono spontaneamente anche a fuoriuscire dalle strettoie della logica del valore. Lo fanno episodicamente, contraddittoriamente e perfino ambiguamente. Ma lo fanno. Lo fanno, ad esempio, quando alludono, pur con tutte le loro parzialità e incongruenze, alla dignità delle persone o a elementi “eccentrici” rispetto alla tradizione canonica del movimento operaio, e però tutti potenzialmente contraddittori coi normali “valori di scambio” del sistema capitalistico: dal corpo agli affetti, dalla cultura all’ambiente. Benché non esplicitamente, tali dinamiche, quando riescono a emergere (ed emergono più spesso di quanto noi pensiamo), diventano parte viva del processo di trasformazione. E del resto, in taluni momenti ce ne siamo anche accorti. Durante Genova 2001, persino le Suore Orsoline le abbiamo vissute come parti costitutive del processo del cambiamento. Non le abbiamo affatto giudicate, come forse avremmo fatto nel Novecento, alla stregua di “utili idiote” della rivoluzione… Orbene, dobbiamo essere capaci di rafforzare, dentro noi stessi, esattamente tale fondamentale capacità di com/prensione. Il che vuol dire, né più né meno, che dobbiamo costruire – a partire da noi, oltre noi ma anche per noi – una politica, mi si passi il temine, “conviviale” (proprio nel senso etimologico del cum alio vivere). È in questo modo che possiamo davvero praticare, pur con tutte le nostre parzialità, la “nuova umanità” nel medesimo punto di partenza. E cosa possa significare in concreto, ciascuno di noi può facilmente immaginarlo. Io penso soprattutto alla costruzione di luoghi accoglienti, alla capacità di ascoltare gli altri, a un atteggiamento di fiducia sul fatto che, pure in quest’Italia con le lotte ridotte al lumicino, siano costantemente all’opera le dinamiche di trasformazione. La qual cosa implica, tuttavia, che tutti, ma proprio tutti, possano davvero cambiare nell’attività. E che nessuno, neppure quelli che sentiamo visceralmente distanti da noi, siano inchiodati per forza a ciò che magari noi abbiamo già giudicato, più o meno sensatamente, come errori, incoerenze, opportunismi o addirittura “piccole infamie”. La vita delle persone è sempre più complessa degli episodi che costellano la loro esistenza. E nessuno specifico episodio può davvero esaurirla. -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI JOHN HOLLOWAY: > Lotta di classe identitaria e non identitaria -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Critica della identità militante proviene da Comune-info.

C’È STATO IL CULTO DELLA PERSONALITÀ CHE HA CIRCONDATO STALIN, LENIN, MARX, PIÙ RECENTEMENTE CHÁVEZ E LULA, MA ANCHE PEPE MUJICA. MOLTI INVECE DI GUARDARE GLI ZAPATISTI CHE SI COPRONO IL VOLTO HANNO COLTIVATO IL CULTO PER MARCOS. «L’ADORAZIONE DI PERSONAGGI PUBBLICI, A CUI VENGONO ATTRIBUITI ENORMI MERITI, AL PUNTO DA RENDERLI “QUASI DEI”, È UN PROBLEMA DI VECCHIA DATA ALL’INTERNO DEI MOVIMENTI DI SINISTRA E DI EMANCIPAZIONE… – SCRIVE RAÚL ZIBECHI – FORSE LA LEZIONE CHE CI SFUGGE DAL CASO EPSTEIN-CHOMSKY È CHE DOBBIAMO ESSERE PIÙ CAUTI NEL MITIZZARE I PERSONAGGI. MA SOPRATTUTTO, ESSERE PIÙ COMUNITARI…» Foto di Massimo Tennenini -------------------------------------------------------------------------------- L’adorazione di personaggi pubblici, a cui vengono attribuiti enormi meriti, al punto da renderli “quasi dei”, è un problema di vecchia data all’interno dei movimenti di sinistra e di emancipazione. Si esaltano le virtù, ma mai i difetti. Una realtà viene inventata in toni di bianco e nero, escludendo sfumature, zone d’ombra e tutto ciò che potrebbe mettere in ombra la figura divinizzata. La parola “grigio” stessa viene usata come aggettivo. “Una persona grigia” è noiosa, senza merito, incapace di attrarci o catturare la nostra attenzione, tanto meno qualsiasi tipo di ammirazione. Tuttavia, la realtà è dipinta a più colori ed è molto più ricca del binomio bianco-nero. Con questa scissione, spesso cerchiamo di lenire le nostre incertezze, fuggendo dalle sfumature scomode che ci causano tanta insicurezza. Perché, ammettiamolo, gli esseri umani bianchi occidentali cercano disperatamente sicurezza. Molti esponenti della sinistra ammettono che il culto della personalità che circondava Stalin fosse negativo, ma accettano il culto di Lenin o Marx, ad esempio. Credo che, a questo punto, la cultura “emancipatrice” della sinistra sia erede del movimento dell’uomo forte e del culto della monarchia così diffusi nella storia umana, dalle prime società fino ai giorni nostri. Il fattore aggravante è che i culti attuali si mascherano da emancipazione, ma in fondo sono assurdi quanto la sottomissione a re e regine. Ancora oggi, vediamo come questo culto continui la sua tremenda opera di paralisi delle società, sia attraverso il sostegno acritico di Evo Morales o di Hugo Chávez, per citare solo due esempi. Tutti i movimenti progressisti dell’America Latina sono stati collegati a un uomo forte, da Néstor Kirchner a Lula, passando per Correa e quelli già menzionati. Nel caso di Chomsky, la gravità del suo stretto legame con il milionario pedofilo Epstein è evidente anche dopo essere stato condannato e le sue malefatte note. Ma se Epstein non fosse stato un pedofilo, qualcosa sarebbe cambiato? Possiamo convalidare che un personaggio pubblico di sinistra abbia stretti legami con un milionario? Non vale alcuna amicizia, con chiunque, al di sopra delle classi, delle posizioni politiche e dello status delle persone. Senza dimenticare che Chomsky ha commesso altri peccati, come lavorare per programmi militari. Una persona come noi, i lettori di questa pagina, può relazionarsi con chiunque, un Berlusconi, un Bolsonaro o un Putin? Non mi riferisco alle persone del basso che hanno sostenuto questi personaggi, ma ai rapporti con le élite dominanti, uno stile che si coltiva nei parlamenti di tutto il mondo, quando i deputati sono in posizioni politiche opposte, mangiano allo stesso tavolo e finiscono per socializzare negli stessi spazi. Chomsky è semplicemente disgustoso. Più grave ancora perché si tratta di una personalità pubblica che deve dare l’esempio e chiedere perdono quando sbaglia. Quello che intendo con queste righe, è metterci uno specchio collettivo, come dicono spesso gli zapatisti, per chiederci: e noi? Quanti Chomsky ci sono nei nostri cervelli e cuori? Attribuire tutto il male al linguista è come attribuire tutto il merito a un uomo forte, come Pepe Mujica per esempio. Essendo uruguaiano, soffro ogni volta che persone del basso in qualche angolo del pianeta, mi dice meraviglie di un personaggio che, in questo paese, conosciamo e non ammiriamo, almeno chi scrive questo e gran parte dei suoi amici. Il culto della personalità rivela, inoltre, il nostro proverbiale individualismo, poiché mettiamo tutti i valori positivi in una persona, ma non in un collettivo. Fanno bene gli zapatisti a coprirsi il volto, a mettersi tutti e tutte con il passamontagna e il paliacate. Si noti che l’intera cultura capitalista ruota attorno alle persone, da Messi a Trump, sia per compiacere che per rimproverare. Anche nel caso dello zapatismo, non sono uguali gli atteggiamenti che abbiamo verso il capitano Marcos o verso uno qualsiasi dei comandanti, compreso chi scrive questo. Forse la lezione che ci sfugge dal caso Epstein-Chomsky è che dobbiamo essere più cauti, più moderati nel mitizzare i personaggi. Ma soprattutto, essere più comunitari, evidenziare il collettivo e la semplicità, l’innocenza delle ragazze e dei ragazzi prima che il Sistema li conduca verso l’adorazione delle celebrità. -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE: > Chomsky, Epstein e le contraddizioni che ci interrogano -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Il problema non è Chomsky, siamo noi proviene da Comune-info.

Mentre il Comune assegna il 'manganello-non-manganello' alla Polizia locale, il governatore de Pascale mistifica la realtà dei Cpr favorendone l'apertura in Emilia-Romagna. E Roma cala l'asso. Ma cosa sono davvero questi centri?

“VOGLIAMO SBARAZZARCI DI TRUMP, MILEI, MACRON… VOGLIAMO ABOLIRE L’ICE E I CONTROLLI SULL’IMMIGRAZIONE OVUNQUE. FERMARE LA VIOLENZA CONTRO LE DONNE. FERMARE IL CRESCENTE POTERE DEI SIGNORI DELLA GUERRA IN TUTTO IL MONDO. FERMARE I COMBUSTIBILI FOSSILI… MA SENTIAMO DI ESSERE SPINTI SEMPRE PIÙ VERSO UN ABISSO… PROPRIO IN QUESTO MOMENTO NEL QUALE TUTTO PEGGIORA, DOBBIAMO ALZARE LA POSTA…”. SI APRE COSÌ QUESTO STRAORDINARIO TESTO DI JOHN HOLLOWAY, CHE ANCORA UNA VOLTA CI SPINGE A RIPENSARE LE NOSTRE CERTEZZE E A OSSERVARE IL MONDO DA UNA PROSPETTIVA CAPOVOLTA. IL PUNTO DI PARTENZA, DICE, È CHE NON SAPPIAMO COME FARE AD ALZARE LA TESTA. FINO AD ALCUNI FA AVEVAMO UNA RISPOSTA: PRENDERE IL POTERE STATALE E CAMBIARE LA SOCIETÀ DA LÌ. MA QUESTA NON SI È RIVELATA AFFATTO UNA RISPOSTA. LE FORME SOCIALI CAPITALISTE NON POSSONO ESSERE SPEZZATE AGENDO ATTRAVERSO LE FORME SOCIALI CAPITALISTE. «POSSIAMO FARE UN PASSO AVANTI RIVOLGENDOCI AL CONCETTO DI “NON ANCORA” DI ERNST BLOCH. IL NON ANCORA È STRETTAMENTE CORRELATO ALLA NOZIONE DI UN “COMUNISMO DI BASE”, COSÌ PRESENTE NELL’OPERA DI GRAEBER, COME ANCHE IN QUELLA DI KROPOTKIN E ÖCALAN…». SIAMO INTRAPPOLATI NEL MONDO DEL DENARO, CERTO, MA QUESTO MONDO SOPRAVVIVE SOLO PERCHÉ ESISTE ANCHE UN MONDO CRITICO DI SOSTEGNO RECIPROCO, DI CONDIVISIONE E AMORE, DI AMICIZIA E SOLIDARIETÀ… È IMPORTANTE PERÒ NON ROMANTICIZZARE QUEL “COMUNISMO DI BASE”: PUÒ ESISTERE SOLO COME LOTTA, E OGNI LOTTA È SEMPRE CONTRADDITTORIA. DI CERTO «QUESTO È UN MOMENTO DI GRANDE SCONVOLGIMENTO NEL CAPITALISMO MONDIALE E DI GRANDE FRAGILITÀ – AGGIUNGE HOLLOWAY – LO SPAZIO PER MIGLIORAMENTI RIFORMISTI SI È RIDOTTO… È IL MOMENTO DI TRABOCCARE, DI DIRE “NO, NON SI PUÒ CONTINUARE COSÌ”… È UN MOMENTO DAVVERO SPECIALE…» Foto di Leonora Marzullo -------------------------------------------------------------------------------- I Vogliamo vincere. Dobbiamo vincere. Noi, i perdenti di sempre, vogliamo e dobbiamo vincere. Cosa vogliamo vincere? Vogliamo vincere molte cose, una serie di lotte specifiche. Vogliamo sbarazzarci di Trump, Milei, Starmer, Macron. Vogliamo abolire l’ICE, abolire i controlli sull’immigrazione ovunque. Fermare la violenza contro le donne. Fermare il crescente potere dei signori della guerra in tutto il mondo. Fermare l’ascesa dell’estrema destra. Fermare i combustibili fossili e il riscaldamento globale. Fermare l’eliminazione del pensiero critico nelle università. Alcune cose le vinciamo, altre le perdiamo, e questo è importante. Nulla di ciò che dico deve essere inteso come una critica all’inevitabile particolarità delle lotte. Alcune di queste cose possono essere ottenute all’interno del capitalismo. Ma sappiamo che non basta. Non basta perché le aggressioni continuano ad arrivare. È bello vincere una battaglia, ma le pressioni continueranno ad arrivare. Viviamo in una società basata sulla costante intensificazione dell’aggressione del denaro contro la vita. E ci sentiamo intrappolati. Sentiamo di essere spinti sempre più verso un abisso, verso la catastrofe, se non addirittura verso l’estinzione. C’è un senso di urgenza, di fine partita, la fine dell’umanità. Proprio in questo momento nel quale tutto peggiora, dobbiamo alzare la posta. Dobbiamo tornare alla rivoluzione. Resistenza sì, ribellione sì, naturalmente. Gli zapatisti hanno ragione a concentrarsi su resistenza e ribellione. Ma non dimentichiamo l’altra parola: rivoluzione. Follia. Uscite in strada dopo la fine di questa sessione e provate a immaginare una rivoluzione nella vostra città. Follia, ma forse una follia necessaria. Questo discorso è un invito a unirvi a me nella mia follia. II Ci sentiamo intrappolati perché siamo intrappolati. Ogni società è un sistema di coesione o confluenza sociale, in cui esistono modelli consolidati di relazione reciproca. Nella società odierna, questi modelli sono plasmati soprattutto dal fatto che le nostre attività creative sono collegate tra loro attraverso lo scambio di merci, come sostiene Marx. Da lì, egli prosegue traendo le conseguenze di questa relazione fondamentale analizzando le forme a cui dà origine lo scambio di merci. La mercificazione porta allo sviluppo e al predominio del denaro, alla trasformazione dell’attività umana in lavoro astratto o alienato, alla disgregazione delle comunità e all’identificazione dell’individuo astratto, all’ascesa e al predominio del capitale che trae la sua ricchezza e il suo potere dallo sfruttamento del lavoro, e così via. Questa società è caratterizzata da una straordinaria opacità, le relazioni sociali sono reificate. Il modo in cui ci relazioniamo gli uni con gli altri è congelato in certe forme sociali che appaiono separate ed eterne. Il capitalismo è labirintico, una concatenazione di forme che conducono l’una all’altra e ci rinchiudono in modelli consolidati di attività e riproduzione sociale. Una totalità di forme apparentemente separate, concentrate sull’obbligo di convertire le nostre vite in lavoro, una strana attività priva di qualsiasi significato se non quello di produrre profitto accumulabile da altri. Queste forme – lavoro, denaro, Stato, capitale ecc. – stimolano una creatività senza precedenti, ma la creatività viene pervertita attraverso la forma denaro, con la sua insaziabile spinta al profitto, e produce enormi difficoltà e una profonda distruzione delle premesse della vita. Pensate a Internet, allo smartphone o all’intelligenza artificiale, straordinari prodotti della creatività umana ma, contenuti come sono nella spinta al profitto, non sono ciò che avrebbero potuto essere e lasciano una scia di sfruttamento, distorsione e distruzione. Nell’analisi di Marx, l’attenzione non è sul chi o sul cosa, ma sul come. Come ci relazioniamo gli uni con gli altri? Come interagiamo gli uni con gli altri? Questo è forse il punto centrale di ciò che voglio dire. Ma il come esiste nella forma di un cosa indiscutibile. Il lavoro (lavoro astratto o alienato) è semplicemente una cosa che dobbiamo fare, piuttosto che una forma peculiare della nostra attività umana. Il denaro è una cosa che possediamo o non possediamo, piuttosto che un modo strano e disumanizzante di relazionarci con gli altri. La feticizzazione o reificazione è un processo di “cosa-ificazione”. È anche un processo di “chi-ificazione”. Lo scambio di merci scompone il “noi” comunitario in una serie di “io” astrattamente identificati: proprietari delle merci scambiate, senza storia, senza memoria, senza sogni. III Siamo contenuti nelle forme sociali dell’attuale sistema di coesione sociale. Queste sono forme che identificano e definiscono, che contengono la nostra attività all’interno di determinati modelli di comportamento. Possiamo tutti pensare a come le nostre attività oggi, in questo giorno, siano limitate dal lavoro, dal denaro, dal capitale e dallo Stato. Se queste sono forme di costrizione e contenimento, allora la rottura dell’attuale coesione sociale deve essere uno straripamento. Ma come? Come possiamo confrontare il “come” del contenimento con il “come” o i “come” dello straripamento per creare una coesione sociale diversa? Come possiamo confrontare le forme identificative del rapporto di capitale con il flusso anti-identitario della nuova creazione. La rivoluzione è la sostituzione del modello consolidato di coesione sociale con un altro o altri, un mondo di molti mondi, come dicono gli zapatisti. Questo come-contro-come si esprimerà sicuramente a un certo punto come un chi contro chi: chiaramente coloro che beneficiano dell’attuale come della coesione sociale vorranno difenderlo, mentre coloro che ne soffrono di più sono quelli che probabilmente lotteranno per un cambiamento. Ma la cosa importante è che il come-contro-come non venga ridotto o oscurato da un chi-contro-chi. È il come-contro-come che plasma la nostra lotta e la nostra creazione di un mondo diverso. La tradizione marxista, guidata da Lenin ed Engels, ha di fatto ridotto il come-contro-come a un chi-contro-chi, riassunto nella brillante e concisa frase di Lenin secondo cui il potere è una questione di chi-chi. Una frase favolosa dalle conseguenze disastrose. Il chi-chi è la lotta della classe operaia contro la classe capitalista, sia identificabile che identificata. Il come di una forma radicalmente nuova di coesione sociale viene messo in secondo piano. C’è una totale cecità sulla questione della forma nella rivoluzione russa, al punto che sia Evgeny Pashukanis che Izaak Rubin furono giustiziati per aver insistito sulla centralità della forma nell’opera di Marx. Il denaro, lo Stato e soprattutto il lavoro furono trattati nella pratica come caratteristiche astoriche di qualsiasi società. IV Torniamo al punto di partenza. Siamo intrappolati in queste forme. Possiamo essere militanti quanto vogliamo, ma finché restiamo all’interno delle forme capitaliste, non facciamo nulla per fermare la riproduzione della dinamica di distruzione. Ci deve essere una via d’uscita! Ma come? Non basta gridare o sognare. Facciamolo. Engels aveva ragione su questo. Nel suo L’evoluzione del socialismo, dall’utopia alla scienza, sosteneva che non bastava fantasticare, che dovevamo pensare scientificamente a come trasformare la società. Sognate pure, diceva, ma qual è la base materiale della vostra speranza? La versione del socialismo scientifico di Engels e Lenin non ha funzionato, non ha prodotto le società che coloro che vissero e morirono nella lotta avevano sperato, ma esattamente il contrario. Ha prodotto società orribili che non avevano e non hanno nulla a che fare con l’autodeterminazione della nostra attività vitale. Ma il loro fallimento ci ha lasciato una domanda: come, come diavolo possiamo realizzare una trasformazione radicale del modello di coesione sociale? V La risposta è ovvia: non lo sappiamo. È importante dirlo, non solo perché è vero. Cinquanta o sessant’anni fa avevamo la risposta: prendere il potere statale e cambiare la società da lì. Ma questa non si è rivelata affatto una risposta. Le forme sociali capitaliste non possono essere spezzate agendo attraverso le forme sociali capitaliste. Come abbiamo visto, i tentativi di infrangere il dominio del denaro e del capitale attraverso lo Stato sono falliti completamente. Ma è anche molto importante dire che non conosciamo la risposta, perché il non sapere è parte della risposta. Se lo sappiamo, allora lo diciamo ad altri e riproduciamo un discorso monologico di autorità che riproduce lo stile della società che vogliamo trascendere. Se diciamo di non sapere, entriamo immediatamente in una politica di dialogo. Il nostro “non lo so” è un “Questo è quello che penso, ma non ne sono sicuro, cosa ne pensi tu?”, che rompe già con la grammatica gerarchica della società esistente ed entra nell’incerta anti-grammatica della società che vogliamo creare e che stiamo creando. Spero che questo discorso possa essere inteso in questo modo, come un “Non lo so, questo è tutto quello che so, puoi portarci oltre?”. VI La risposta ortodossa della classe operaia forte e organizzata non ha funzionato. Questo, almeno in parte, perché è stata intesa sulla base di un concetto definitorio e identitario della classe operaia. Lo stesso si può dire dell’idea che lo sviluppo delle forze produttive porterebbe al collasso dei rapporti di produzione: ciò ignora che lo sviluppo delle forze produttive si sviluppa conflittualmente dentro e contro i rapporti di produzione in ogni momento del loro sviluppo. In entrambi i casi, si presuppone un’esternalità che non può esistere nella pratica: non può esserci un’esternalità completa tra due momenti di un’unica coesione sociale. Vorrei suggerire – e questo è in realtà il mio secondo punto fondamentale – che possiamo fare un passo avanti rivolgendoci al concetto di “Non Ancora” di Ernst Bloch. La sua tesi è che il mondo che non esiste ancora ma potrebbe esistere, esiste già. Esiste come “Non Ancora”, come anticipazione presente, come spinta contro e oltre, come inadeguatezza, come sogno, come ribellione. Nel suo grande libro, Il Principio Speranza, egli traccia la presenza e la forza di questo Non Ancora, questa spinta verso un mondo diverso, nelle fiabe, nella danza, nell’architettura, nella musica, nella teoria politica, nella religione, tra gli altri campi. La conclusione è che, con la scoperta da parte di Marx del potenziale della classe operaia, la spinta costante del Non Ancora diventa una forza pratica per trasformare il mondo. Marx non mette in discussione il significato della classe operaia, ma il suo canto al potere del Non Ancora in così tanti aspetti diversi della vita, come una forza che spinge costantemente contro ciò che è, apre un modo diverso di pensare alle basi materiali della nostra speranza rivoluzionaria. La possibilità di trasformare radicalmente il mondo dipende dalla forza del Non Ancora, del malcontento, del non-conformismo e della creatività che spingono contro e oltre le forme sociali esistenti. L’idea del Non Ancora non si oppone all’idea di lotta di classe, ma suggerisce un’interpretazione diversa. Mentre il concetto tradizionale di classe operaia è identitario, l’idea del Non Ancora è profondamente anti-identitaria, una continua spinta contro i confini. “Pensare è andare oltre”, come dice Bloch. Comprendere la classe operaia o lavoratrice come Non Ancora significa aprire il concetto e vedere cosa nasconde. Il concetto di lavoro nasconde la sua stessa dualità, come ha sottolineato Marx, insistendo sul fatto che questo era “il perno su cui ruota una chiara comprensione dell’economia politica”. Alla base del lavoro astratto e alienato, così facilmente visibile nella società capitalista, c’è quello che Marx chiama lavoro concreto o utile, il tipo di lavoro o attività creativa che esiste in qualsiasi società. Il Non Ancora qui è la spinta dell’attività creativa o del fare contro e oltre il suo contenimento entro i limiti del lavoro astratto, quel lavoro il cui unico significato è quello di contribuire alla redditività del capitale. Il Non Ancora è un traboccare. Allo stesso modo, i lavoratori che ora sono classificati o definiti dal fatto di essere vincolati alla prestazione lavorativa, spingono contro e oltre la loro classificazione. Visto in questo modo, il Non Ancora è la lotta della classe operaia, la lotta di coloro che sono attualmente intrappolati nel lavoro capitalista, contro e oltre il lavoro, e dentro e contro la trappola che è la loro classificazione. Il Non Ancora è strettamente correlato alla nozione di un comunismo di base, così presente nell’opera di David Graeber, come anche in quella di Kropotkin e Abdullah Öcalan, e in effetti nell’intero movimento curdo. L’idea di base è che qualsiasi società, inclusa quella capitalista, dipenda per il suo funzionamento dall’esistenza di un comunismo di base, una pratica fondamentale di sostegno reciproco nella vita quotidiana. Questo può essere visto come una sorta di “sì, ma” in risposta alla consueta lettura di Marx. Come abbiamo visto, la tesi di Marx è che la società esistente è plasmata dal fatto che le persone si uniscono attraverso lo scambio di merci e che questo porta allo sviluppo e al predominio del denaro, alla trasformazione dell’attività umana in lavoro astratto o alienato, alla disgregazione delle comunità, all’ascesa e al predominio del capitale che trae la sua ricchezza e il suo potere dallo sfruttamento del lavoro, e così via. L’idea del comunismo di base si presenta come un “sì, ma” nel senso di dire “Sì, è vero, ma c’è qualcos’altro: un comunismo in cui le persone si relazionano tra loro sulla base del bisogno, del riconoscimento e del sostegno reciproci, dell’attività liberamente condivisa. In effetti, la società individualizzante e distruttiva può esistere solo sulla base della continua esistenza del suo opposto. Distruggendo questo comunismo di base, il capitalismo distrugge le sue stesse fondamenta”. Credo che questo “sì, ma” sia già presente ne Il Capitale di Marx, ma non è stato ampiamente commentato. È presente nelle categorie del valore d’uso, del lavoro concreto o utile e, in effetti, nel concetto di forze produttive, che non esistono in completa sussunzione nelle loro forme capitalistiche, ma sono in costante tensione con esse. La speranza risiede quindi nella forza di questo comunismo di base. Questo ci invita a riscrivere la storia non solo in termini di dominio, e non solo in termini di ribellioni come l’insurrezione anabattista guidata da Thomas Münzer, su cui Bloch scrisse un libro, ma in termini della forza del comunismo quotidiano. Sì, è vero che siamo intrappolati nel mondo del denaro, ma questo mondo del denaro può esistere solo se esiste anche un mondo critico di sostegno reciproco, di condivisione e amore, di amicizia e solidarietà. Questo è un tema centrale nel meraviglioso libro di David Graeber scritto con David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity (L’alba di tutto. Una nuova storia dell’umanità, Rizzoli, ndr). È anche un tema centrale in Sociology of Freedom (Sociologia della Libertà, Punto rosso, ndr) di Abdullah Öcalan, sviluppato nell’idea di “modernità democratica contro modernità capitalista”. Questo comunismo di base è la società che non esiste ancora, ma che esiste già materialmente come necessaria controparte del dominio del denaro. Osservarlo attraverso il prisma del non ancora significa vedere che esiste in-contro-e-oltre la propria negazione. Il sostegno reciproco che caratterizza il comunismo quotidiano non può esistere al di fuori della socialità capitalista dominante: inevitabilmente le si oppone e ne è permeato. Spesso assumerà la forma capitalista di dare denaro a qualcuno o di aiutare a trovare un lavoro. Non c’è purezza qui. La coesione sociale in cui viviamo è antagonistica, in cui le due parti si compenetrano costantemente. È importante non idealizzare o romanticizzare il comunismo di base: può esistere solo come lotta, e ogni lotta è contraddittoria. Vogliamo la rivoluzione, ma ha senso solo se riconosciamo che non esiste purezza rivoluzionaria. Vivendo nella società capitalista, siamo inevitabilmente soggetti danneggiati, come dice Adorno. Allo stesso tempo, il fatto che il capitale sia un’aggressione costante significa che viviamo non solo in questa società, ma anche contro di essa, e che ci proiettiamo oltre. Come soggetti danneggiati, viviamo in-contro-e-oltre la nostra condizione danneggiata. Questo è importante quando pensiamo alla rivoluzione e al suo significato. La rivoluzione, abbiamo visto, è una questione di come. Dobbiamo sostituire il come dell’attuale coesione sociale con un altro, dobbiamo sostituire l’attuale modello di unione attraverso lo scambio di merci e denaro con uno o più modelli diversi. L’attuale unione, coesione o confluenza è antagonista, caratterizzata da un antagonismo tra il dominio del denaro e il comunismo di base che esiste nel Non-Ancora. Pensare la rivoluzione significa pensare a come possiamo rafforzare quel Non-Ancora, quel comunismo-contro. Questa è soprattutto una questione di come. Come rafforziamo il Come comunista contro il Come capitalista? Contro le forme sociali del lavoro, come affermiamo le anti-forme di attività libera e autodeterminata? Ho già suggerito che il modo migliore per pensarci è in termini di creazione di crepe nella trama del dominio capitalista, spazi o momenti in cui diciamo No e creiamo altri modi di fare. La rivoluzione può essere vista come il riconoscimento, la creazione, l’espansione, la moltiplicazione e la confluenza di tali crepe. Il riconoscimento può essere inteso come il riconoscimento delle molteplici manifestazioni del comunismo di base di cui abbiamo parlato. È la confluenza di tali crepe che ho sempre trovato più difficile da comprendere. È chiaro che tale confluenza non dovrebbe essere pensata in termini istituzionali, che probabilmente la cosa più importante è una risonanza creata da canzoni, storie, immagini, forse anche discorsi e libri. Ma c’è un tema molto importante che emerge dalle discussioni attuali: l’idea della comune come base sia della società che vogliamo creare sia nell’organizzazione della lotta attuale per arrivarci. La confluenza di crepe, di rifiuti e di malcontento sociale può essere pensata in termini di comunizzazione. Marx disse della Comune di Parigi del 1871 che fu la forma politica “finalmente scoperta” dell’emancipazione della classe operaia. Questo è certamente vero se pensiamo alla classe operaia non come a un raggruppamento sociologico, ma come agli oppressi che spingono verso la propria autodeterminazione collettiva. Se ci concentriamo sulla rivoluzione come uno scontro di come, di diversi modi di unirsi, allora è chiaro che la rivoluzione è un movimento di comunizzazione, ovvero sia una spinta dell’attività autodeterminata contro il lavoro, sia il movimento di una qualche forma di organizzazione comunitaria contro lo Stato. Lo Stato, qualsiasi Stato, esclude le persone attraverso la sua forma, la separazione dei funzionari retribuiti dalla società. La comune include, cerca di articolare idee dal basso e di reintegrare l’organizzazione della società nella società stessa. Lo Stato è necessariamente subordinato all’accumulazione di capitale in virtù della sua dipendenza dal capitale per il suo reddito e la sua sopravvivenza. La comune cerca di liberarsi dalla subordinazione all’accumulazione di capitale promuovendo altre forme di produzione. Lo Stato è intrinsecamente razzista in virtù della sua definizione tramite confini territoriali, mentre la tradizione della comune, da Parigi al Rojava, è stata fortemente antirazzista e antinazionalista. Il partito orientato allo Stato è uno strumento per raggiungere il potere e accetta il presente della coesione sociale per trasformarlo in un domani indefinitamente posticipato. La comune non è uno strumento per raggiungere il potere, è già l’espressione di una forma diversa di coesione sociale in avanzamento, qui e ora. VII Lottare per un modo diverso di stare insieme significa comunizzare, rafforzare la coesione sociale emergente. Öcalan ha scritto di recente che “sebbene la lotta di classe ne faccia effettivamente parte, è più corretto leggere la storia come un lungo processo di relazione e conflitto tra sviluppo comunitario e sviluppo anti-comunitario che risale a circa 30.000 anni fa”. Questo è molto utile, ma non sono d’accordo con la sua separazione tra lotta di classe e comune: se pensiamo alla lotta di classe come a un come-contro-come, allora è chiaro che il capitalismo è il movimento di comunizzazione contro lo sviluppo anti-comunitario. La comune è più una domanda che una risposta. È meglio pensarla come un’assemblea di soggetti danneggiati. L’insistenza degli zapatisti sul fatto che loro siano solo persone comuni è di fondamentale importanza, ma ovviamente noi persone comuni siamo persone danneggiate, spesso sessiste, razziste, patriarcali, irascibili e così via, e le comunità tradizionali sono molto spesso patriarcali. La comune rivoluzionaria è necessariamente un comunismo, un movimento contro se stessa, per superare la propria condizione di danno, un verbo e non un sostantivo. Una sorta di auto-avvio attraverso un dibattito di reciproco riconoscimento. VIII Torniamo all’inizio. Ora, più che mai, è tempo di parlare di rivoluzione. Questo è un momento di grande sconvolgimento nel capitalismo mondiale e di grande fragilità. Il centro non può reggere, non ha resistito. Lo spazio per miglioramenti riformisti si è ridotto notevolmente ed è probabile che rimanga tale. Ora è il momento di traboccare, di dire “No, non si può continuare così”. Ora è il momento di lottare per l’emancipazione del fare dal lavoro, per l’autodeterminazione comunitaria dallo Stato. I due David, nella conclusione del loro libro, parlano della “nozione greca di kairos come di uno di quei momenti occasionali nella storia di una società in cui i suoi quadri di riferimento subiscono un cambiamento – una metamorfosi dei principi e dei simboli fondamentali, quando i confini tra mito e storia, scienza e magia – diventano confusi – e, quindi, un vero cambiamento è possibile”. Sono d’accordo con loro che questo è un momento davvero speciale. Quindi, alla fine: questo è quello che penso, questo è tutto quello che ho detto, ma non ne sono sicuro, cosa ne pensi? Preguntando caminamos, camminiamo domandando. -------------------------------------------------------------------------------- Testo del discorso tenuto il 12 gennaio per la David Graeber Memorial Lecture, iniziativa promossa insieme a Clifornia Institute of Integral Studies, Rojava University, Universidad Autónoma de Puebla, The Élisabeth-Bruyère School of Social Innovation -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI DAVID GRAEBER: > La crisi dello Stato -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Vogliamo vincere. Come? proviene da Comune-info.