di GIROLAMO DE MICHELE. questo testo è stato pubblicato su doppiozero.com il 9 aprile 2026 Il messaggio scritto e postato su un canale social dallo studente tredicenne prima del tentato omicidio della sua insegnante in una scuola lombarda è un vero e proprio manifesto politico, e come tale merita di essere considerato, al netto degli psicologismi più o meno fai-da-te che hanno infestato le sue interpretazioni. In altri termini, piuttosto che letture prive dell’indispensabile riscontro empirico del rapporto diretto fra lo psicologo e il soggetto – e dunque destituite di valore scientifico – le parole del mancato omicida dovrebbero essere considerate un prodotto e un segno di un preciso ordine del discorso che circola nella sfera sociale (non solo nell’infosfera): più o meno come con i manifesti dei vari Breivik, dovremmo chiederci a cosa fanno segno i suoi lucidi deliri. Questo testo – che sia un prodotto autonomo del suo autore o frutto di una cooperazione (che sarebbe da dimostrare) con l’AI – sottoscritto e postato da chi se ne dichiara autore ha infatti molto da dirci sulla crisi sociale in cui siamo immersi, e sul ruolo della scuola all’interno di questa crisi. In primo luogo: “le regole non sono qualcosa che dovrei seguire, sono qualcosa che dovrei infrangere, e non c’è niente di meglio per farlo della vendetta, punire chi mi ha fatto del male. Ho sempre amato infrangere le regole, che fossero etiche, morali o legali, tutte queste cose mi limitano, e se qualcosa sfida la mia libertà, lo sento come un attacco personale alla mia autonomia”. Qui parla quel peculiare individualismo frainteso come rivendicazione di libertà che contraddistingue(va) il pensiero di Charlie Kirk: da qui all’idea (di Kirk) che il Civil Rights Act andrebbe abolito, perché tramite esso lo Stato impone un’ideologia egualitaria sul libero cittadino, in violazione del primo emendamento della Costituzione americana, il passo è breve. “Per quanto riguarda la maglietta, la scelta non è stata casuale… [anche] l’uniforme militare non è una scelta casuale… Non ho scelto la solita roba da selezione naturale… Ogni dettaglio del mio abbigliamento è stato pensato per un motivo”: in questa inconsapevole rovesciamento della pièce teatrale del 1973 di Umberto Simonetta Sta per venire la rivoluzione e non ho niente da mettermi fa segno a un’estetizzazione della violenza, sulla quale Walter Benjamin ha ancora molto da dirci – soprattutto in un’epoca che pare aver dimenticato quanto l’estetizzazione del gesto contribuisca alla messa in disparte della capacità di giudizio etico. “La mia insegnante di francese […] è così impotente nella sua vita che decide che sfogare la sua rabbia su un gruppo di ragazzini delle medie sia un ottimo modo per rilassarsi”: qui non c’è alcuna relazione, solo una connessione con l’altro percepito a partire dalla propria coscienza sciolta da qualsivoglia congiunzione o relazione sociale. Una modalità non conflittuale, ma bellica (il Jocker non è Antoine Duanel, così come Tarantino non è Truffaut), che non potrebbe essere più lontana dal sartriano “l’inferno sono gli Altri” e da una qualsivoglia dialettica fra coscienze: come un sistema gassoso nel quale le singole coscienze in sé, come particelle in un movimento caotico, si urtano fra loro o urtano contro le pareti che le contengono. “La goccia che ha fatto traboccare il vaso e mi ha spinto a prendere questa decisione radicale è stata la mia diagnosi di ADHD [disturbo dell’attenzione]”; l’autopercezione del soggetto fa segno al modo in cui vengono spesso interpretate le certificazioni dei disturbi dell’apprendimento, e più in generale al cattivo esito di una norma dettata da buone intenzioni. Le certificazioni sono infatti talvolta usate, nella prassi scolastica, non come ausilio per una corretta relazione fra parti, ma come scudo difensivo da interporre fra il soggetto certificato e il corpo docente, implicitamente percepito come qualcosa di ostile o comunque da tenere a distanza; la diffidenza con cui la certificazione è a volte intesa dai docenti, anche in ragione della sua pretesa di oggettività da parte di un soggetto (il medico certificante) esterno ed estraneo al processo educativo, non fa che ispessire questo diaframma che si interpone fra i due poli della relazione, spezzandola. “Visto che a quanto pare i “ragazzi” non capiscono cosa sia giusto e cosa no, userò questo a mio vantaggio”: il sarcasmo di queste parole fa segno, di nuovo, a una pseudo-relazione che è una mera connessione, nella quale il polo soggettivo non riconosce alcuna capacità di giudizio difforme dalla propria autopercezione. Nel contesto scolastico, questa autopercezione autoconclusiva è talvolta rafforzata dall’analoga percezione del genitore, che – lo notava Alessandro Leogrande all’alba del “ritorno del merito” – è pronto ad affermare che “devono andare avanti solo i bravi”, ma non è “disposto ad ammettere di non essere fra questi, né che suo figlio non sia il nuovo Messi o il nuovo Mozart”: né è disposto a riconoscere a un “estraneo” (la/il docente) la capacità di formulare un simile giudizio. Come questo ordine del discorso sia arrivato ad essere espresso da un tredicenne è questione che dev’essere senz’altro affrontata. Ma che questi enunciati circolino nella sfera sociale è un fatto che non può essere negato, e col quale dobbiamo fare i conti. Un paio di decenni fa era ancora possibile affermare che, in una società impazzita come una maionese non riuscita, due sole “istituzioni” ancora tenevano, indipendentemente dal loro scopo e dai mezzi a disposizione: la famiglia e la scuola. Oggi bisogna riconoscere che anche l’argine famigliare sta crollando. Chiedersi come siamo arrivati a ciò è inscindibile dal chiedersi qual è, e quale dovrebbe essere, il compito della scuola nella situazione in cui si trova gettata. Il filosofo Adone Brandalise disse una volta, in un incontro scolastico: “diffidate di chi vi parla della durezza del mondo che incontrerete fuori dalla scuola – non perché non ci sia un mondo fuori dalla scuola, ma perché chi afferma questo crede di conoscerlo”. A questa considerazione bisognerebbe fare una sola glossa: che non c’è più un “fuori” distinto da quell’aldiqua che sarebbe la scuola; nella quale bisogna riconoscere quelle stesse tonalità affettive – paura, cinismo, opportunismo – “di una Terra messa a disposizione del sistema di produzione neoliberale”, come affermavano alcuni studiosi in una raccolta di saggi, Sentimenti dell’aldiqua, che fece un qualche rumore quarant’anni or sono. In questi quarant’anni il neoliberismo ha talmente impregnato di sé ogni ambiente – e di certo la scuola non fa eccezione – da produrre un paradosso: capita, a volte, di sentirsi chiedere cosa sia il neoliberismo, più o meno come i pesci della barzelletta di David Foster Wallace chiedono cos’è l’acqua, perché nuotandovi dentro non la vedono. O forse bisognerebbe citare quell’altra battuta sul diavolo, il cui maggior successo è essere riuscito a far credere che non esiste. Sicché è sembrata un’affermazione provocatoria, o scandalosa, la constatazione che il discorso neoliberale ha sussunto al proprio interno anche le pur benemerite pratiche delle pedagogie progressiste o democratiche – come se fosse un’affermazione recente, e non fosse già stata formulata da Angélique del Rey nel suo Alla scuola delle competenze, quindici anni or sono (peraltro, la traduzione della riedizione del fondamentale saggio di del Rey sembra essere sfuggita ai più). Cosa c’entra il neoliberismo con le questioni che ponevo in precedenza? Evitando facili battute: non è stato “il neoliberismo” ad accoltellare un’insegnante, è stato un suo studente con un nome, un cognome e una data di nascita. Il neoliberismo ha creato il mondo, e all’interno di questo la scuola, in cui quell’evento è accaduto, secondo le modalità relazionali del neoliberismo stesso: un mondo nel quale la gestione delle risorse umane ha sostituito l’emancipazione attraverso l’istruzione. Nel 2018 mi è capitato di fare questa affermazione, in un incontro al Parlamento Europeo di Bruxelles cui ero stato invitato: > Il mondo del lavoro attuale vede una coesistenza fra un capitalismo basato su > intelligenze e linguaggi artificiali, algoritmi, messa a valore di stili di > vita e relazioni umane, creazione di reti e piattaforme connettive; e un > capitalismo che trae valore da forme sempre più sofisticate e violente di > controllo sociale, di frammentazione dei tempi lavorativi, di catene sempre > più lunghe della logistica. Si tratta di due modelli che coesistono e si > appoggiano l’uno sull’altro, come due facce della stessa moneta. Due mondi > solo in apparenza distanti, ma correlati fra loro, come il sottosopra di > Stranger Things. In questo sottosopra la scuola è coinvolta sin nelle più minute pratiche didattiche. Dalla riduzione del sapere a unità discrete, valutabili singolarmente attraverso l’uso pervasivo dei test a risposta multipla piuttosto che attraverso pratiche che implicano l’uso della ragione critica; alla cosiddetta didattica per competenze, che spezzetta la complessità degli apprendimenti in tanti mattoncini che rappresentano quelle abilità pratico-operative richieste oggi dal mercato, a dispetto della rapida obsolescenza di queste abilità pratiche; fino alla concretizzazione di un paradigma economicistico che pensa il futuro degli studenti in base a un ipotetico futuro inserimento nelle dinamiche produttive: in una battuta, la scuola neoliberale. Nella quale il docente è relegato a un ruolo che con disprezzo viene definito come “erogatore di prestazioni”, frammentato nella sua stessa pratica didattica fra le mille suddivisioni analitiche del suo insegnamento – basti pensare alle griglie di valutazione messe a disposizione dagli “ambienti didattici virtuali”; e alla ammiccante pervasività degli ambienti di apprendimento, che trasformano la quotidianità scolastica in consumo di pacchetti didattici preconfezionati, e sostituiscono la relazione vivente con la passività dello studente-spettatore che si vede catapultato in un cineforum o in un canale youtube. Per contro, il soggetto dell’apprendimento è concepito come uno “studente senza qualità”, un corpo liscio sul quale iscrivere le “buone” competenze standardizzate. Spezzettato e riflesso in mille specchi, come nel finale della Signora di Shangai di Orson Welles, la/il docente riesce con sempre maggiore difficoltà a incarnare il ruolo di uno dei due poli di una relazione didattica ed educativa che è priva di senso se cessa di essere un processo continuo, un flusso fra coscienze che si riconoscono in un rapporto dinamico: diventa un “erogatore” a gettone, un facilitatore di pratiche scolastiche rivolte a un discente che a sua volta pretende questa facilitazione a buon mercato, misurabile un valutazioni numeriche standardizzate, nelle quali la sua singolarità, il suo desiderio non sono chiamate in causa – a differenza delle sue “competenze digitali” con le quali è sempre più facile conseguire la valutazione desiderata. L’esito di questi processi è la problematicità di sistema della possibilità di una relazione scolastica difforme dalle relazioni tossiche che si danno nella società, e la percezione di ostilità verso il docente che si ostina a praticare un processo educativo che comporta l’impegno in didattiche e pratiche complesse, alternative e avverse alla facilitazione connettiva e alla semplificazione cui allude l’idea che “i contenuti sono già nella rete” – che era alla base della Buona Scuola. La cosiddetta crisi del neoliberismo, da alcuni frettolosamente festeggiata anzitempo, significa null’altro che questo: come l’11 settembre 2001 svelò il volto hard della globalizzazione, ponendo fine a quella che Aldo Bonomi aveva definito “la Belle Époque della globalizzazione”, così le recenti torsioni del neoliberismo non hanno fatto altro che portare alla luce il suo aspetto feroce, dismettendo quella patina di ipocrisia che lo celava. Possiamo sintetizzare due di queste manifestazioni della ferocia neoliberale, che occhieggia dietro l’inconsapevole manifesto dello studente accoltellatore: la traduzione della libertà di parola in diritto illimitato al godimento (ne è l’esempio più evidente la modalità comunicativa di Trump), che è cosa ben diversa dal non cedere davanti al proprio desiderio, proprio nella misura in cui il preteso diritto al godimento non riconosce alcun limite, dunque alcuna necessità dell’esperienza dello scacco, della sconfitta. E la formattazione dell’intelletto sociale in modalità connettiva, priva di capacità congiuntive, in assenza delle quali ogni dimensione comune o collettiva diviene impossibile: pur senza condividere l’ineluttabilità di questo processo affermata da tempo da Bifo, è doveroso considerare questo passaggio come un problema da porsi. È pur vero che all’interno del mondo scolastico, e del mondo sociale di cui la scuola è parte, e non impero nell’impero separato dal resto, altri ordini del discorso, altre rivendicazioni improntate a un rifiuto etico dell’ingiustizia si stanno manifestando. Che relazioni di scambio e interazione, influenze e concatenazioni nel contesto scolastico sono ancora possibili, e confliggono con il discorso neoliberale. Nella situazione di interregno in cui il vecchio mondo muore e il nuovo ancora non si vede, sono possibili i fenomeni più morbosi, ma anche le prefigurazioni di quel mondo che ancora non appare. Proprio per questo una scuola militante, oggi, deve riconoscere l’esistenza di una vera e propria emergenza sociale: che si tratta di gestire il momento critico, salvaguardare il valore dei processi didattici ed educativi, limitare il più possibile le conseguenze negative dei processi in atto. In una battuta, si tratta di riconoscere il neoliberismo come un evento, a fronte del quale cercare di attivare un contro-evento. In questo contesto la scuola non può accettare compromissioni con i prodotti stessi del neoliberismo, perché ne va degli stessi processi di soggettivazione e di liberazione delle coscienze che la scuola può mettere in atto. È necessaria una intransigenza gobettiana, in favore di un tempo futuro, nella consapevolezza che la fuoriuscita dalla società neoliberale verso un mondo migliore comincia dalla costruzione di questo mondo nella pratica quotidiana di una scuola e una didattica orientate in direzione ostinata e contraria allo stato di cose esistente. Nel mentre, apprendiamo di un minorenne neonazista che intendeva replicare Columbine nella scuola in cui anni fa un valente insegnante, colse la genialità di un giovane alunno e lo aiutò ad organizzare la sua prima mostra. Quell’alunno era Andrea Pazienza. Se il suo insegnante avesse praticato la didattica per competenze, scomponendo le sue opere d’arte nei singoli dettagli analitici (applicando le griglie di valutazione oggi in uso anche per le produzioni artistiche), Andrea Pazienza avrebbe passato la vita a fare disegnetti per gli amici, e a noi sarebbe stata evitata la fatica di dover essere costretti a pensare davanti ad ogni sua tavola. L'articolo Scuola, coltelli e neoliberismo proviene da EuroNomade.

di ALI ZOKAI. Teheran, 23 marzo Uno: La polvere e il fumo generati dai bombardieri hanno avvolto l’intera città; le esplosioni devastanti hanno bloccato ogni possibilità di espressione all’interno della società e la parola è rimasta soffocata in gola. Ora, dopo l’ascesa al potere di Mojtaba Khamenei e con l’estensione della guerra oltre i dieci giorni, la gioia diffusa dei primi giorni si è trasformata in ansia e disperazione; ci troviamo di fronte a una singolare impasse: il potere è apertamente passato nelle mani dei militari, che hanno intensificato, in tempo di guerra, la precedente governamentalità poliziesca; al contempo, la guerra ha ulteriormente frammentato una società iraniana già indebolita. Al di là della gioia popolare per gli attacchi contro figure del regime della Repubblica Islamica, questa guerra ha rafforzato le basi del dominio sul popolo e si può forse affermare che, in questo contesto, le lotte dal basso si siano trasformate in un edificio smarrito dietro la coltre di polvere. La via è un’altra: abbiamo bisogno di una fuga, di un’uscita collettiva, di un movimento verso la costituzione di consigli autogestiti; anche se minoritari, essi rappresentano quella voce la cui stessa flebile eco costituisce oggi una necessità urgente. Tale fuga deve necessariamente collocarsi al di fuori delle attuali relazioni di potere nazionaliste e campiste e, certamente, per opporsi alle politiche di controllo territoriale di Trump e Netanyahu, non deve ricadere sotto un regime militare-poliziesco. Occorre dunque adottare una politica plurale. Così come nei processi insurrezionali della rivoluzione del 1979 alcuni gruppi non solo dichiararono la propria indipendenza dal processo di formazione dello Stato, ma, invece di enfatizzare il nazionalismo e la costruzione di uno Stato postcoloniale fondamentalista, insistettero sulla formazione di consigli operai e comitati regionali autogestiti. Questi gruppi, pur assumendo una posizione anti-imperialista, resistettero anche alla costituzione di uno Stato centrale e furono infine repressi proprio attraverso il discorso anti-coloniale — e, paradossalmente, capitalistico — del potere centrale. Il nostro corpo collettivo, in questo frangente, appare come un’entità lacerata, simile a una massa informe ma ferita; il nichilismo diffuso nella società iraniana, risultato di una impoverimento sistematico, di un governo poliziesco e della violenza omicida, è giunto a una forma di complicità con una guerra il cui ruolo è la riorganizzazione dello Stato-capitale e delle macchine di governo nell’attuale contesto di caos ontologico. Questa guerra e tali macchine di governo, incapaci di produrre un nuovo ordine determinato, mirano alla creazione di ordini plurali e decentrati all’interno del caos. Gli attori definiti di un ordine ormai obsoleto, ciascuno già inscritto in un sistema di rappresentazione, sono scomparsi; ciò che resta è una sorta di teatro privo di centro, in cui ogni ruolo o polo di potere può rapidamente generare una nuova centralità e assumere una funzione inedita. Un caos puro, nel quale una figura come Trump sogna di essere l’attore principale, mentre la Repubblica Islamica, con un nichilismo apocalittico e una governamentalità suicida, contribuisce alla perpetuazione di una guerra senza fine — una guerra che, pur consapevole della propria inferiorità tecnologica, tenta, attraverso una strategia di logoramento, di destabilizzare i flussi di scambio, in particolare mediante la crisi delle transazioni petrolifere e del gas, mettendo così in discussione l’ordine energetico globale. Un teatro il cui esito rimane incerto. E tuttavia, in modo quasi spettrale, le singolarità della “moltitudine” vi appaiono debolmente rappresentate: proprio quelle che incarnano la possibilità di fuga dalle macchine di governo e dall’ordine fondato sui regimi di guerra. In questo contesto, è evidente che gli Stati Uniti non possiedono la piena capacità di produrre un ordine conforme ai propri desideri; ciò è chiaramente osservabile nell’andamento attuale della guerra. Tuttavia, tale incapacità, insieme alle forme di governamentalità della Repubblica Islamica, contribuisce a riprodurre e riorganizzare il caos presente. Pertanto, l’incapacità degli Stati Uniti, contrariamente a quanto sostenuto dai campisti, non implica necessariamente una diminuzione del male; piuttosto, comporta una riproduzione e redistribuzione del dominio in forme molteplici, all’interno delle quali nasce l’ordine attuale, il cui obiettivo è la soppressione totale delle potenzialità insite nelle lotte di classe contro lo Stato-capitale. Come sostengono Negri e Hardt nel loro libro Impero, dopo il declino dell’egemonia unilaterale degli Stati Uniti, il mondo multipolare risulta già intrinsecamente instabile e privo di egemonia. Tale instabilità può forse essere reinterpretata alla luce di un’ontologia del caos, dove dominio e governamentalità si riproducono attraverso relazioni dinamiche e immanenti. Quando un regime poliziesco assume il controllo attraverso i volti e le articolazioni militari del potere e, come è apparso evidente negli ultimi anni, traduce il proprio regime di guerra nella governance interna, producendo una realtà fondata sulla repressione sociale, le lotte si trasformano in un’aura interna di nichilismo. Invece di assistere a un movimento simultaneamente anti-bellico e democratico, capace di esprimere corpi collettivi e affetti sociali attivi nelle organizzazioni e nelle istituzioni, si osserva l’emergere di fautori della guerra come via di liberazione dalla dittatura e, al contempo, di una fazione che, sotto molteplici denominazioni — dai fondamentalisti all’“asse della resistenza”, fino al campismo e ad alcune correnti della sinistra ad esso vicine — mira a preservare l’ordine statale. La terza via, ossia la fuga da questa frammentazione repressiva, risulta smarrita; la polvere della guerra ha distrutto la bussola di queste linee di fuga. In generale, quando le dinamiche sociali vengono represse e molte vie vengono chiuse attraverso il controllo, la prigionia e la violenza omicida, si diffonde una disposizione all’inazione. Al posto di un corpo comune-singolare capace di investire nelle lotte dal basso, si afferma una forma di rivalsa priva del desiderio di creare una nuova società. Il sostegno ai bombardamenti da parte di una parte della popolazione iraniana deriva proprio da questa condizione: si tratta di un desiderio passivo, radicato in anni di lotte, sconfitte e resistenze fallite, tutte represse con estrema violenza. Per agire in una simile situazione, è dunque necessario opporsi al nichilismo dominante e, per questo, diventa imprescindibile una rifondazione dei valori. Tali valori, tuttavia, non devono basarsi su un’etica predefinita, ma su linee di lotta volte alla riorganizzazione contro regimi decentrati che, in forma dispersa ma totalizzante, insieme alla guerra e all’adozione di politiche economiche repressive — come le guerre tariffarie — hanno colonizzato la nostra vita. La guerra attuale non è dissimile da questo stesso nichilismo diffuso nella società iraniana. Contrariamente alla visione dell’opposizione di destra iraniana, che idealizza il ruolo degli Stati Uniti e di Israele e abbellisce questo conflitto caotico con uno scenario ottimistico predeterminato, tale guerra si inscrive nello stesso orizzonte ontologico del caos. L’instabilità dei poli di potere che, nell’ordine globale precedente, detenevano la leadership mondiale contribuisce alla redistribuzione di questo caos. Si può quindi affermare che la strategia di Trump sia intrappolata in una forma peculiare di nichilismo, che tenta di risolvere esclusivamente attraverso rivendicazioni di potenza militare. Egli ha più volte dichiarato che questa guerra durerà poche settimane, ma con la sua estensione a un conflitto regionale ha sostenuto di disporre di un esercito in grado di combattere fino alla fine del mondo. È evidente che tali affermazioni implicano, nella pratica, la continuazione della riproduzione del dominio in assenza di egemonia; una riproduzione che, incapace di generare un nuovo ordine, è costretta a mantenere i propri centri di potere attraverso l’organizzazione interna al caos. Per questo motivo, la guerra è diventata lo strumento principale per la perpetuazione delle diverse forme di governamentalità e delle loro articolazioni a livello globale. In un mondo multipolare e caratterizzato da un dominio decentrato, ciò può contribuire profondamente alla proliferazione di guerre senza fine — come, finora, è effettivamente avvenuto. Due: Come possiamo osservare nella situazione attuale, l’espansione del caos non è intrinsecamente in grado di distruggere le forze reazionarie; allo stesso modo, le intensità sociali nelle tonalità dei movimenti sociali non conducono necessariamente alla libertà. Al contrario, le politiche identitarie della destra possono frammentarle e reintegrarle in nuove composizioni di classe e in pratiche rinnovate di governamentalità. Pertanto, sebbene le intensità sociali e le lotte di classe siano anteriori ai regimi di potere e alle macchine di governo, esse necessitano di organizzazione e, con tale organizzazione, devono necessariamente confrontarsi con i nuovi nazionalismi, che presentano differenze significative rispetto a quelli del passato. Attualmente, in Iran, si possono distinguere due forme di nazionalismo, entrambe orientate alla perpetuazione dello stato di eccezione nel quadro dello Stato-capitale e dei regimi di guerra. Il primo è un nazionalismo emerso dall’interno del fondamentalismo islamico; il secondo è una forma di nazionalismo favorevole alle potenze imperialiste, che, attraverso il discorso dell’identità iraniana antica, ha già inscritto il marchio dell’autoritarismo nel proprio percorso. Il primo tipo, influenzato dal discorso dell’“asse della resistenza” (campismo), riduce l’intero campo politico alla securitizzazione, eliminando di fatto le classi e le lotte di classe e configurando la popolazione, designata come “nazione”, come una totalità priva di fratture, interamente assorbita nel governo e nelle sue forme di militarizzazione. In questa prospettiva, tutte le lotte e i movimenti non sono altro che una prosecuzione della guerra esterna all’interno dello spazio nazionale: una forma di cospirazionismo che sacrifica la popolazione. Il secondo nazionalismo è rappresentato da quelle forze che hanno imposto sulla società lo spettro del fascismo attraverso una ridefinizione dell’ideologia iranista, una sorta di fondamentalismo arcaicizzante. Al di là delle possibilità effettive di conquista del potere da parte di questi gruppi monarchici di matrice fascista, tale discorso e tali forze si sono radicati in modo molecolare nella società, aderendo ai corpi collettivi come un dispositivo repressivo. Il nazionalismo presente nella corrente monarchica assume per lo più la forma di un identitarismo nichilistico, incline ad accettare integralmente il dominio occidentale sull’Iran, senza alcuna critica, ad esempio, alle recenti dichiarazioni di Donald Trump sulla possibile presa di controllo dello Stretto di Hormuz e delle isole petrolifere. Questo nazionalismo è già istituzionalizzato nei regimi di potere esistenti e trova una sua rappresentazione strutturale nel regime israeliano e nel progetto di penetrazione regionale ad esso associato. Ne deriva un discorso bellicista che mira a instaurare uno stato di eccezione permanente attraverso crisi geopolitiche, cogliendo un momento in cui la società è già repressa e privata delle proprie capacità di auto-organizzazione. Di conseguenza, l’opposizione di destra iraniana non ha alcun interesse a una trasformazione sociale fondata su insurrezioni o sulla continuità delle mobilitazioni dal basso; essa vuole la guerra, poiché attraverso la crisi degli spazi sociali può più facilmente instaurare le proprie strutture di potere e le proprie macchine di governo. In questo tipo di nazionalismo si annida dunque una contraddizione fondamentale: il sostegno agli attacchi degli Stati Uniti e di Israele. Per questa ragione, i monarchici si oppongono all’eredità dell’anti-colonialismo e delle lotte anti-imperialiste in Iran, arrivando persino a negare il colpo di Stato anglo-americano contro il governo di Mohammad Mossadegh. È quindi necessario, in questo momento storico cruciale, procedere a una rifondazione dei valori e a una rilettura dell’eredità anti-coloniale, tenendo conto del fatto che le attuali macchine di governo differiscono profondamente dalle forme coloniali del passato, senza tuttavia ridurre l’intensità dei processi di territorializzazione e occupazione. Al contrario, con l’accelerazione tecnologica, assistiamo oggi a una crescente espansione della governamentalità e dell’accumulazione di capitale attraverso pratiche estrattive e occupazioni territoriali. In questo senso, il movimento monarchico risulta codificato attraverso le pratiche di occupazione territoriale israeliane e l’espansione delle basi militari e delle imprese statunitensi e transnazionali. D’altra parte, è noto che le reti di potere e le macchine di governo della Repubblica Islamica hanno costruito parte del proprio discorso sull’anti-colonialismo; strategie come quella della “profondità strategica” e la trasformazione delle forze militari in entità economiche derivano in larga misura da questa matrice discorsiva. Negli anni Settanta, il discorso anti-imperialista e anti-coloniale era riuscito ad attivare una “potenza costituente” contro il regime dipendente dall’imperialismo, dando origine a una forma di nazionalismo dal basso. Tuttavia, tale potenzialità emancipatrice si è rapidamente tradotta, con la rivoluzione del 1979, in una forma di governo poliziesco e, con la successiva riorganizzazione globale del potere, in un sistema capace di realizzare cicli di accumulazione attraverso reti militari sia interne che transnazionali. Il nazionalismo anti-coloniale si è così trasformato in un nazionalismo costruito e ibridato con il fondamentalismo. I nazionalisti monarchici, pur condividendo alcuni elementi con l’attuale sistema di governo — in particolare l’enfasi sull’autorità statale e la sacralizzazione della proprietà — rappresentano un nodo in cui si manifestano le molteplici articolazioni di un ordine di classe fondato su oppressione e sfruttamento. In tale contesto, le frontiere interne vengono continuamente prodotte e riprodotte attraverso processi di centralizzazione e marginalizzazione, assumendo forme molteplici e dinamiche. Di conseguenza, anche qualora si ritenesse possibile un cambiamento di regime — ipotesi di per sé discutibile — la guerra attuale mostra chiaramente come le macchine di governo siano in grado di riprodursi all’interno di un nuovo ordine. La presenza militare degli Stati Uniti e di Israele suggerisce strategie di occupazione finalizzate all’estrazione di risorse, come evidenziato, ad esempio, dall’approccio statunitense nei confronti dell’isola di Kharg. Tuttavia, tali processi estrattivi non si limitano alle risorse naturali, ma investono anche i territori sociali e le forme di vita collettiva. Siamo dunque di fronte a una svolta storica: da un lato, la negazione totale dell’eredità anti-coloniale della rivoluzione del 1979 e del periodo precedente; dall’altro, l’accettazione incondizionata delle forze armate, delle imprese e delle potenze occidentali — al punto che il movimento monarchico può essere considerato l’unico movimento popolare a sostenere apertamente l’esercito israeliano, accusato di pratiche genocidarie. Tale svolta è strettamente connessa al nichilismo menzionato in apertura: un atteggiamento che considera la rivoluzione priva di significato e, proprio per questo, si orienta verso la legittimazione del dispotismo monarchico e della dominazione occidentale. Diventa quindi necessario riconoscere nuovamente l’eredità anti-coloniale e, attraverso una sua genealogia critica, analizzare le trasformazioni dei sistemi di dominio a livello globale. Tuttavia, occorre anche estrarre da tale eredità il veleno del nazionalismo, poiché è evidente che, quando un movimento anti-coloniale viene reinscritto in un sistema poliziesco, esso finisce per produrre e moltiplicare nuove forme di dominio, sostenendo al contempo una governamentalità predatoria e neoliberale fondata sull’estrazione e sulle reti militari. È dunque necessario generare, a partire dalle lotte del passato, un corpo singolare che non mantenga alcuna continuità con quel passato — anzi, che possa persino porsi in opposizione ad esso. Tradire quell’eredità potrebbe essere l’unico modo per rigenerare le lotte a partire dal loro stesso interno e per creare nuovi spazi politici nel cuore del caos. Tre: I movimenti contro la guerra, come quelli dell’epoca della guerra del Golfo e del cambiamento di regime in Iraq, non sono di per sé sufficienti; essi non possono svolgere il ruolo di un «potere costituente» di fronte alle macchine della governance. Gli assi etici del «no alla guerra» non sono mai in grado di arrestare i dispositivi di potere né di creare una resistenza reale fondata sulla produzione del comune. I fini etici costruiti unicamente sul «né questo né quello» non hanno la capacità di tracciare linee di fuga dai regimi di potere. Per dare forma a possibilità collettive e ai limiti necessari per riconoscere le forze politico-sociali, occorre distruggere anche questi fini etici, affinché emerga un campo di possibilità e di limiti. La guerra inserisce le popolazioni in meccanismi di omogeneizzazione; le singolarità vengono rappresentate nell’ordine stabilito dal sovrano e le lotte della «moltitudine dei poveri» si trasformano in corpi funzionali alle macchine della governance. Di conseguenza, le lotte di classe e i regimi di guerra, nel loro intreccio, si trovano nella loro condizione più ambigua. L’accettazione delle tecnologie di guerra come fine delle lotte partigiane, pur essendo in parte realistica, conduce a un apocalitticismo oggi largamente diffuso. È necessario rovesciare questa prospettiva e orientare il vettore del sapere apocalittico verso la produzione di nuove possibilità. Nel mondo multipolare contemporaneo, con l’espansione dei regimi di guerra, è necessario rafforzare la biopolitica della resistenza, l’organizzazione delle singolarità e la produzione di interazioni sociali. Le lotte dal basso e la creazione di istituzioni di contropotere possono tracciare linee di fuga dai poteri dominanti e liberare l’opposizione alla guerra dai limiti dell’etica. La produzione di una soggettività contro la guerra e di un’anti-etica contagiosa rende possibile la combinazione delle lotte di classe con i movimenti contro la guerra. In Iran e nella regione, le lotte operaie e sociali represse negli ultimi anni sono un esempio della fragilità dei flussi produttivi e riproduttivi di fronte ai regimi di guerra. Solo l’organizzazione dei corpi dal basso e la diffusione delle lotte locali possono arretrare gli ordini securitari e gerarchici e creare nuovi territori. Lo studio e la produzione di sapere nel corso delle lotte ci liberano da una visione apocalittica, a condizione che emergano istituzioni capaci di mettere in crisi il rapporto tra Stato-capitale e i flussi produttivi e riproduttivi. È dunque necessario considerare, nel processo delle lotte, una forma di alternativa per trasformare le relazioni. Ad esempio, Antonio Negri e Michael Hardt, nella prima parte del libro Assembly, propongono un’idea proprio su questo mutamento delle relazioni: tenendo conto della trasformazione nella composizione del «lavoro» e della molteplicità delle singolarità della «moltitudine», essi rovesciano il rapporto tra la figura del leader e la moltitudine. Di conseguenza, le strategie si realizzano dal basso e la figura del leader svolge un ruolo di cooperazione a livello tattico. Per questo motivo, le lotte contro il regime di guerra non possono essere efficaci limitandosi a sottolineare valori liberali contro la guerra; nella situazione attuale, infatti, il regime di guerra non rappresenta un’interruzione della governance, ma ne costituisce piuttosto una modalità fondamentale di organizzazione su scala globale. Anche qui, una valorizzazione etica e trascendente della pace non è in grado né di combattere la guerra né di comprendere la logica delle dinamiche della biopotenza contemporanea. Perciò, una certa strategia di leadership e la sua emersione dall’interno dei flussi produttivi e riproduttivi rappresentano l’unica alternativa davanti a noi. Allo stesso modo, attraverso la partecipazione e il rafforzamento delle lotte, possiamo trasformare i movimenti del «no alla guerra» in movimenti contro i regimi di guerra. Le lotte contro i regimi di guerra sono inevitabilmente lotte contro le macchine della governance. Il rapporto tra regimi di guerra e interessi del capitale è diventato più ambiguo nella situazione attuale, e la crisi energetica derivante dalla guerra contro l’Iran ha ulteriormente accentuato tale ambiguità; tuttavia, come detto, i regimi di guerra operano a livello di riorganizzazione della biopotenza su scala globale, e una molteplicità di fattori interviene in questa riorganizzazione. In questa molteplicità e nei poli di potere, è forse possibile riconoscere uno dei poli attraverso le lotte, quello che è stato sottomesso alla sovranità e alla proprietà del capitale. Per questo esiste una pluralità di lotte parallele, ciascuna portatrice di una singolarità a livello locale; il pericolo principale è che queste lotte possano perdere le proprie singolarità nelle forme del nazionalismo contemporaneo o della frammentazione identitaria, venendo così assorbite nelle forme della governance. Questa è una delle crisi che colpiscono le lotte in Iran e nella regione e che impedisce la loro traduzione reciproca nello spazio del comune. Il ritorno dei nazionalismi contemporanei può essere analizzato attraverso lo strumento concettuale della «ri-nazionalizzazione»; Sandro Mezzadra e Brett Neilson la definiscono una forma di «inclusione differenziale». Questa forma di soggettivazione può delimitare territori sottoposti a violenze, discriminazioni e territorializzazioni sovrane. Allo stesso modo, la ri-territorializzazione nazionalista può produrre una nuova composizione del lavoro a diversi livelli e, mentre estende la governance disciplinare-controllo, segue le dinamiche dei cicli di scambio. Pertanto, i nazionalismi iraniani, sia nella forma del fondamentalismo islamico sia a livello secolare, non rappresentano un ritorno al passato, ma nuove forme di territorializzazione a livello della sovranità. Di conseguenza, invece di insistere su blocchi unitari, è necessario porre l’accento su forme di dinamica delle lotte aperte alle relazioni e alle interazioni; come afferma Baruch spinoza, le relazioni non si fondano necessariamente su una razionalità trascendente, ma sulla capacità di affezionare ed essere affetti. Pertanto, una politica di organizzazione contro i regimi di guerra deve creare un terreno per coordinare affetti e affezioni. Riferimenti: Michael Hardt and Antonio Negri. Empire. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000. Michael Hardt and Antonio Negri. Assembly. New York: Oxford University Press, 2017. Sandro Mezzadra. The Rest and the West: Capital and Power in a Multipolar World. Durham: Duke University Press, 2024. Spinoza, Baruch. Etica dimostrata secondo l’ordine geometrico. A cura di Emilia Giancotti. Torino: Einaudi, 2010. L'articolo L’ontologia del caos nella guerra degli Stati Uniti e di Israele contro l’Iran proviene da EuroNomade.

di ROBERTA POMPILI. Viviamo in una fase storica in cui la guerra non è più soltanto un evento esterno, confinato in alcuni teatri militari. La guerra è diventata una forma di governo del mondo. La crisi dell’egemonia statunitense e occidentale, le tensioni tra blocchi, l’instabilità monetaria, la competizione permanente per risorse e influenza hanno prodotto un ordine internazionale fragile, attraversato da conflitti che non sono più eccezioni, ma parte strutturale del funzionamento del sistema. In questo quadro, la guerra non organizza soltanto la politica estera: ristruttura anche le politiche interne, legittima l’emergenza permanente, normalizza la compressione delle garanzie, giustifica la concentrazione del potere esecutivo. Per anni abbiamo detto, giustamente, che vivevamo dentro un neoliberalismo in crisi permanente: una razionalità capace di trasformare la crisi stessa in paradigma di governo. Oggi però questa lettura non basta più. Le conseguenze della pandemia, la guerra in Ucraina, il riarmo, la frammentazione dell’ordine globale, le tensioni sul piano monetario e geopolitico ci dicono che siamo entrati in una fase diversa. Il rapporto tra produzione, riproduzione sociale e accumulazione del capitale sta cambiando. L’accumulazione è sempre più concentrata, oligopolistica, legata non solo allo sfruttamento del lavoro, ma anche all’estrazione di valore da un “fuori” dalla produzione: dalla guerra, dalla crisi, dall’emergenza, dalla distruzione. In questo quadro, lo Stato assume uno statuto ambiguo ma decisivo: non è più garante della protezione sociale, non è nemmeno davvero in grado di governare razionalmente il caos globale, ma diventa sempre più apparato di comando, di sicurezza, di repressione. È così che prende forma quello che possiamo chiamare un regime di guerra permanente. Non perché ogni giorno cadano bombe, ma perché la logica dell’emergenza, del comando, della decisione rapida, della riduzione degli spazi di conflitto e di controllo democratico diventa la grammatica ordinaria del governo. Dentro questa cornice si colloca la gestione della crisi sociale. Crisi che non è astratta: è fatta di lavoro precario, salari insufficienti, case che non si trovano, sanità e scuola in difficoltà, territori interi lasciati senza servizi. Questa è l’insicurezza reale, materiale, quotidiana. Ma invece di rispondervi con più diritti, più welfare, più protezione sociale, la politica dominante sceglie un’altra strada: sostituire la sicurezza sociale con la sicurezza penale. Dove si ritrae il welfare, avanza il controllo. Dove mancano i servizi, si promette ordine. Dove cresce il disagio, si risponde con disciplina e repressione. È una scelta politica precisa. E qui bisogna dirlo con chiarezza: in una democrazia il conflitto sociale non è una patologia. È parte costitutiva della vita democratica. I conflitti dovrebbero essere riconosciuti, rappresentati, indirizzati, non criminalizzati. Quando il conflitto viene trattato come un problema di ordine pubblico, la democrazia si svuota e si trasforma in amministrazione autoritaria dell’emergenza. Invece oggi vediamo una tendenza opposta. Vediamo la costruzione sistematica del nemico interno. Il linguaggio politico e le piattaforme digitali spingono alla polarizzazione continua. La rabbia sociale viene deviata verso figure simboliche: il migrante, la donna che rivendica diritti, la persona LGBTQ+, il povero, il dissidente. L’altro diventa il problema. Così si evita di guardare alle cause strutturali delle disuguaglianze e si governa la paura. Questa logica si traduce in leggi precise. I decreti e i disegni di legge sulla sicurezza non sono semplici aggiustamenti tecnici. Sono dispositivi che ampliano i poteri di polizia, restringono gli spazi del dissenso, trasformano pratiche di conflitto in fattispecie da reprimere. I primi e i secondi pacchetti sicurezza hanno introdotto decine di articoli che estendono misure preventive, aggravano pene, colpiscono la possibilità stessa di manifestare e di organizzarsi. E il salto più grave è l’introduzione di strumenti come il fermo preventivo: non punire per ciò che si è fatto, ma per ciò che si potrebbe fare. Questa stessa razionalità la vediamo all’opera nella scuola, che è uno dei laboratori più evidenti del nuovo paradigma. La scuola pubblica italiana è da anni sottofinanziata: edifici spesso inadeguati, classi sovraffollate, personale precario, mancanza di servizi di supporto soprattutto nei territori più fragili. Eppure la risposta politica non è stata un grande investimento strutturale sul welfare educativo. La risposta è stata lo spostamento verso disciplina e controllo. Sotto la gestione di Valditara sono state introdotte misure molto chiare in questa direzione. È stato reintrodotto il voto di condotta come criterio selettivo, al punto che un 5 in condotta può comportare la non ammissione all’anno successivo. Sono state previste sanzioni più dure e persino multe fino a 10.000 euro per reati contro il personale scolastico. È stato rafforzato l’impianto disciplinare della valutazione, con il ritorno a giudizi sintetici nella scuola primaria. Parallelamente, il Ministero ha annunciato investimenti mirati – per esempio oltre 150 milioni di euro destinati agli istituti tecnici e professionali – che però non cambiano il quadro generale: la scuola pubblica resta strutturalmente sottofinanziata, mentre cresce lo spazio del privato e delle scuole paritarie sostenute anche con risorse pubbliche. Il messaggio politico è chiaro: al disagio sociale che entra nelle scuole sotto forma di povertà, fragilità, conflitti, non si risponde con più educatori, più tempo scuola, più servizi, più inclusione. Si risponde con l’ordine. Meno welfare educativo, più disciplina. A questo si aggiunge un crescente intervento sui contenuti e sull’autonomia della didattica. Si restringe lo spazio della libertà di insegnamento. Si alimenta un clima di controllo e di autocensura. Arrivano proposte come quella di equiparare l’antisionismo all’antisemitismo, cioè di confondere la critica politica con l’odio razziale, riducendo lo spazio del dissenso legittimo. Anche qui, non siamo di fronte a episodi isolati: siamo dentro una logica di governo che considera il sapere critico come un problema da contenere. Lo stesso schema lo ritroviamo nella sanità, dove il servizio pubblico viene progressivamente indebolito, mentre cresce lo spazio per grandi strutture e per il privato finanziato con risorse pubbliche. Il risultato è un sistema più diseguale: chi può paga, chi non può aspetta o rinuncia a curarsi. E poi c’è il disegno di legge Bongiorno sul consenso, che sposta l’asse dalla libertà presunta alla libertà da dimostrare. Non è una finezza giuridica. È un cambio di paradigma: i diritti non sono più il presupposto, diventano l’eccezione da provare. I soggetti diventano casi da valutare. È, ancora una volta, la grammatica del securitarismo: sospetto, controllo, selezione delle vulnerabilità ritenute credibili. In questo contesto, anche il diritto cambia funzione. Non serve più a mediare i conflitti sociali o a garantire diritti universali. Serve sempre più a selezionare, prevenire, punire, neutralizzare. È per questo che la giustizia diventa un terreno centrale di scontro politico. Ed è qui che si colloca il referendum. Non è una riforma tecnica. È un passaggio politico decisivo. Si tenta di rendere la magistratura più debole, più ricattabile, più subordinata all’esecutivo. Non più un potere autonomo capace di rappresentare un limite e un controllo, ma sempre più un ingranaggio allineato al comando politico. Questo si lega perfettamente agli altri pezzi del disegno: all’autonomia differenziata che spezza l’uguaglianza dei diritti tra territori, al progetto di premierato che concentra il potere, alla moltiplicazione dei decreti che svuotano il Parlamento, alla riduzione dei contrappesi istituzionali. È un’unica architettura: centralizzazione, comando, riduzione dei controlli, riduzione dei diritti. In un regime di guerra permanente, interno ed esterno, questa è la direzione: meno democrazia, più autorità. Meno welfare, più polizia. Meno diritti, più disciplina. PERCHÉ IL NO È IMPORTANTE Ed è qui che bisogna essere molto concreti, perché questa riforma non è un gioco tra palazzi. Riguarda la vita quotidiana delle persone. Riguarda il rapporto tra i cittadini e il potere, tra i più deboli e i più forti. Se la magistratura viene resa più debole, più esposta, più condizionabile dall’esecutivo, a perdere non sono le élite: perdono quelli che hanno bisogno della giustizia per difendersi. Pensiamo, per esempio, al rapporto tra cittadini e forze di polizia. In un contesto in cui si propone uno scudo penale per gli agenti, e in cui sappiamo benissimo — ce lo dice la cronaca — che errori, abusi e violenze possono accadere, una magistratura più fragile significa una cosa molto semplice: meno possibilità di accertare responsabilità, meno possibilità di ottenere giustizia per chi subisce. Non per sfiducia ideologica, ma per un dato strutturale: quando il potere esecutivo pesa di più, il controllo giudiziario pesa di meno. E chi sta dall’altra parte di un manganello o di una divisa resta più solo. Pensiamo poi a quello che succede dopo i Decreti Sicurezza. Chi protesta, chi manifesta, chi occupa, chi sciopera, chi prova a portare il conflitto sociale nello spazio pubblico, viene sempre più spesso trascinato in procedimenti penali. In questo scenario, una magistratura più debole e più allineata significa meno tutela per studenti, giovani, lavoratori, movimenti, e più facilità nel trasformare il conflitto sociale in un problema di ordine pubblico da reprimere, non in una questione politica da affrontare. Pensiamo al lavoro. Oggi sappiamo che solo grazie a interventi della magistratura è stato possibile, in alcuni casi, fermare pratiche di sfruttamento evidenti. Un esempio noto è quello dei rider: aziende come Glovo sono state costrette a cambiare pratiche e a fermare modelli di sfruttamento perché c’è stato un intervento giudiziario che ha riconosciuto che pagare due o tre euro a consegna, senza tutele, senza diritti, non è “innovazione”, è sfruttamento. Se la magistratura diventa più prudente, più timorosa, più condizionata politicamente, chi avrà davvero il coraggio di andare fino in fondo contro una multinazionale? Pensiamo alle donne vittime di violenza. In un sistema in cui i diritti diventano sempre più selettivi, in cui la protezione si indebolisce e il potere si rafforza, il rischio è evidente: la giustizia diventa sempre meno uguale per tutte e tutti. La possibilità di ottenere tutela, di vedere punito uno stupratore, di essere credute e protette, rischia di dipendere sempre di più dalle risorse, dal ceto, dalla posizione sociale. Non perché qualcuno lo scriva in una legge, ma perché un sistema giudiziario indebolito tende strutturalmente a proteggere i forti più dei deboli. Pensiamo infine al lavoro industriale, alle cosiddette “morti bianche”. Ogni volta che un operaio muore in fabbrica, sappiamo che dietro ci sono quasi sempre risparmi sulla sicurezza, catene di appalti, pressioni sui tempi e sui costi. Anche qui, senza una magistratura realmente autonoma e determinata, le responsabilità risalgono sempre meno in alto, si fermano sempre più in basso, e le grandi aziende, i grandi gruppi, le grandi filiere produttive restano sempre più protette. Una fabbrica, un’impresa, un grande datore di lavoro avrà di fatto più scudi e meno controlli. Questo è il punto: una giustizia più debole non è una giustizia “più efficiente”. È una giustizia più selettiva. Più dura con chi protesta, più prudente con chi comanda. Più severa con chi è già fragile, più indulgente con chi ha potere, soldi, relazioni. È per questo che questa riforma non è neutra. E non riguarda solo i magistrati. Riguarda il rapporto tra cittadini e potere. Riguarda chi viene protetto e chi viene esposto. Riguarda se la legge resta, almeno in parte, uno strumento di difesa dei deboli, o diventa sempre di più un ingranaggio del comando Per questo il NO è così importante. Non perché risolva tutto, ma perché ferma l’esecutivo adesso. Perché dà una battuta d’arresto a un potere che si sente intoccabile. Perché riapre uno spazio politico in cui torna possibile parlare di rapporti di forza, di diritti, di alternative. E qui veniamo al punto decisivo. La nostra battaglia non è semplicemente difendere la Costituzione come un feticcio. Quella Costituzione, soprattutto nella sua parte sociale, è stata svuotata per decenni. Il neoliberismo lo ha fatto da destra, ma lo ha fatto anche il centro-sinistra: tagli al welfare, precarizzazione del lavoro, privatizzazioni, riduzione sistematica dei diritti sociali. La Costituzione è rimasta spesso sulla carta. La vera sfida è renderla effettiva. Rendere effettivi il diritto alla salute, all’istruzione, al lavoro dignitoso, alla casa, alla protezione sociale, all’uguaglianza. E questo non succede per buona volontà. Succede solo se si ricostruiscono rapporti di forza reali. Questa è una sfida radicale. Non riguarda solo la ricomposizione di sigle, partiti, movimenti o strutture politiche. Riguarda qualcosa di più profondo: ricostruire le connessioni tra la molteplicità dei bisogni e dei desideri dei soggetti che oggi compongono la moltitudine: lavoratori e lavoratrici precarie, studenti, donne, migranti, territori abbandonati, soggettività LGBTQ+, pezzi di società che oggi vivono separati ma subiscono la stessa logica di comando. O fermiamo adesso questa deriva autoritaria, o il prezzo sarà ancora più alto. Dire NO non è la fine della battaglia. È l’inizio necessario per riaprire uno spazio di conflitto, di democrazia reale, di trasformazione. Non per difendere l’esistente, ma per riprenderci la scena e rendere reali i diritti che ci sono stati tolti. questo intervento è stato pubblicato su UmbriaLeft L'articolo No al referendum giustizia proviene da EuroNomade.

di VALENTINA RESTAINO. Faccio l’avvocata penalista e al referendum costituzionale voterò NO. Non perché la magistratura mi sia particolarmente simpatica — anzi. Chi fa questo mestiere sa bene cosa significhi confrontarsi con decisioni ingiuste, atteggiamenti arroganti, talvolta veri e propri squilibri di potere. Ma non si vota per antipatia. E non si decide per ritorsione. Si vota dentro un quadro. E il quadro, oggi, è questo. In queste settimane si moltiplicano letture rassicuranti della riforma: un intervento tecnico, quasi igienico; una razionalizzazione del sistema; una separazione delle carriere che renderebbe i giudici più imparziali e riequilibrerebbe il rapporto tra accusa e difesa. Tutto molto neutro, molto ordinato. E profondamente fuorviante. Perché — e questo è il punto — le riforme costituzionali non vivono nel vuoto pneumatico. Non sono mai “solo tecniche”. Si collocano dentro un contesto politico, e quel contesto ne orienta il senso, ne determina gli effetti, ne rivela le finalità reali. E il contesto, oggi, racconta altro. Racconta di decreti sicurezza che anticipano la soglia dell’intervento penale, che estendono l’area della repressione, che rendono più facile colpire il dissenso e la marginalità. Racconta di un linguaggio pubblico in cui i magistrati che adottano decisioni sgradite — su migranti, ambiente, lavoro, libertà personali — diventano bersagli polemici quotidiani. Racconta, infine, di una proposta di legge elettorale con un premio di maggioranza talmente ampio da trasformare la “governabilità” in una sostanziale blindatura dell’esecutivo. Ora, ciascuna di queste scelte, presa singolarmente, può essere condivisa o contestata. Ma la Costituzione non si legge per compartimenti stagni. È un sistema di equilibri; e quando più interventi si muovono nella stessa direzione, il baricentro si sposta. Separare le carriere non è un gesto neutro. Significa incidere sulla struttura di uno dei poteri dello Stato. E qui conviene ricordare una cosa semplice: la separazione dei poteri non è un vezzo teorico, ma un dispositivo di difesa. Non serve a rendere il sistema più elegante; serve a impedire che uno dei poteri — storicamente, l’esecutivo — prevalga sugli altri. Quando si interviene su quell’equilibrio, la domanda da farsi non è “funzionerà meglio?”, ma “chi diventa più forte?”. E allora la domanda diventa inevitabile: se il pubblico ministero smette di appartenere a un corpo unitario e diventa un segmento distinto, non diventa forse più semplice — nel tempo — intervenire sul suo statuto, sulle sue priorità, sulle sue dinamiche interne? Non serve immaginare scenari espliciti di controllo politico. Basta molto meno. Basta incidere sui criteri di priorità dell’azione penale. L’obbligatorietà, formalmente, resterà. Ma sappiamo bene — chiunque pratichi il diritto penale lo sa — che l’obbligatorietà vive dentro la selezione concreta dei casi. E la selezione passa dalle priorità. Decidere cosa perseguire con maggiore energia e cosa con minore intensità è già fare politica criminale. E allora viene da chiedersi: quali saranno queste priorità? Davvero pensiamo che saranno i reati finanziari? L’evasione sofisticata? Le grandi responsabilità economiche? Oppure, più realisticamente, conflitto sociale, ordine pubblico, migrazioni? Non serve molta immaginazione. Basta ascoltare il discorso pubblico di questi anni. Pochi giorni fa il Ministro Nordio ha detto che i criteri di priorità potrebbero essere stabiliti dal Parlamento. E qui il cerchio si chiude: perché, nello stesso tempo, si lavora a una legge elettorale che rischia di trasformare il Parlamento in una sede di ratifica delle decisioni dell’esecutivo. E allora il problema non è più tecnico. È strutturale. Quando l’esecutivo si rafforza — grazie a meccanismi elettorali che ne amplificano il peso — e contemporaneamente si riorganizza il sistema che dovrebbe controllarlo, il punto non è se ogni singola riforma sia, in astratto, difendibile. Il punto è l’effetto combinato. Non si tratta di difendere una categoria professionale. Non si tratta — davvero — di “stare con i magistrati”. Si tratta di ricordare che la democrazia costituzionale nasce dalla diffidenza verso il potere concentrato. Se il Parlamento diventa sempre più funzione dell’esecutivo, e la magistratura viene resa più frammentata — e quindi più esposta a interventi esterni — l’equilibrio non crolla all’improvviso. Si assottiglia. Ed è proprio così che le libertà si perdono: non in un giorno drammatico, ma in una lenta erosione. Quando i limiti al potere vengono raccontati come ostacoli. Quando i contrappesi diventano fastidi da rimuovere. Quando l’efficienza diventa l’argomento che giustifica tutto. La democrazia esiste solo dove il potere incontra limiti reali. Quando quei limiti si indeboliscono, non si rafforza lo Stato: si restringe lo spazio delle libertà. E no, non è una questione di simpatia. È una questione di equilibrio. L'articolo Faccio l’avvocata penalista e voterò NO proviene da EuroNomade.

di GISO AMENDOLA. Il referendum sulla giustizia viene raccontato come un intervento tecnico, quasi neutro, sulla separazione delle carriere dei magistrati. È una rappresentazione completamente fuorviante: in gioco non c’è un dettaglio dell’ordinamento giudiziario, ma un passaggio decisivo nell’evoluzione del nostro sistema costituzionale. Per comprenderlo, bisogna collocare questa riforma dentro un quadro più ampio: quello di una trasformazione dei sistemi democratici in senso sempre più autoritario, in cui l’esecutivo tende ad accumulare potere a scapito degli altri poteri dello Stato. Non è evidentemente un fenomeno esclusivamente italiano. Ma in Italia, con questa proposta di controriforma, si manifesta in modo particolarmente esplicito, sistematico e – direi – costituzionalmente organizzato. Negli ultimi anni abbiamo assistito a uno slittamento continuo: il rapporto tra sicurezza e libertà è stato progressivamente riequilibrato a favore della prima. La logica securitaria è diventata la grammatica ordinaria del potere. Dal decreto “rave” fino al cosiddetto decreto Caivano, sino alla lunga sequela di decreti sicurezza, questo processo ha assunto un ritmo incalzante. La controriforma costituzionale si colloca esattamente in questa traiettoria: ne è il punto di consolidamento. Non introduce qualcosa di radicalmente nuovo, ma iscrive nella Costituzione formale ciò che abbiamo già visto operare nella prassi. Per questo la battaglia contro questa riforma è la stessa battaglia che è stata condotta – e che continua, con la partecipazione determinate di reti sociali e di “convergenze” dal basso – contro i decreti sicurezza. Non sono piani distinti: sono espressioni diverse di un unico disegno neoautoritario. La separazione che indebolisce La separazione delle carriere tra magistratura requirente e giudicante viene presentata come una misura di chiarezza. In realtà, spezza l’unità della giurisdizione. Il pubblico ministero, nel nostro ordinamento, non è semplicemente un accusatore: è – o dovrebbe essere – una figura che partecipa alla funzione di garanzia. Separarlo significa trasformarlo progressivamente in altro: in un soggetto sempre più vicino alla polizia giudiziaria che alla cultura del giudicare. Nella prima fase l’assetto del nuovo “autogoverno” delle Procure si presenterà come completamente autoreferenziale, sganciato come sarà dalla necessità del confronto con la funzione giudicante. Ma questo assetto è instabile. Ed è proprio qui che si comprende il senso politico della riforma: un pubblico ministero isolato è più facilmente ricondotto, nel passaggio successivo, sotto l’orbita dell’esecutivo. Non serve che questo sia scritto esplicitamente. Basta predisporre le condizioni perché accada. Del resto, l’appiattimento della pubblica accusa su una logica securitaria e poliziesca, e l’attrazione nell’orbita dell’orientamento politico Frammentare per governare La riforma non si limita a dividere il Consiglio Superiore della Magistratura. Separa anche l’esercizio del potere disciplinare, moltiplica i centri decisionali, ridefinisce i meccanismi di selezione. Il risultato è una magistratura più frammentata e quindi più governabile. Un autogoverno più debole, più esposto. Magistrati sorteggiati e quindi meno strutturati sul piano istituzionale; membri laici legati alla maggioranza parlamentare. Non è un dettaglio tecnico: è un dispositivo politico. Quando si rompe l’unità della magistratura e si indeboliscono le sue forme di autogoverno, ciò che si riduce non è un privilegio corporativo, ma la capacità di esercitare una funzione di limite rispetto al potere. L’incubo della destra: il circuito virtuoso tra certa magistratura e lotte sociali Questo disegno si chiarisce se si guarda a quale magistratura risulta particolarmente sotto il tiro delle destre. La destra ha presentato il sorteggio come un’arma contro le correnti, e, dietro le correnti, contro la magistratura “politicizzata”.  In realtà, siamo ben lontani, oggi, dal quadro “post-Tangentopoli”, in cui poteva essere messo all’ordine del giorno, non senza qualche ragione, il problema di una magistratura “supplente” rispetto alla crisi della politica. Oggi, una “politicizzazione” generale della magistratura è tema che sussiste praticamente solo nella propaganda della destra, come del resto dimostrato anche da tutte le più recenti elezioni del CSM, che vedono costantemente il prevalere delle correnti conservatrici. Emerge però un altro fronte: la presenza di una magistratura, spesso “nuova” non solo culturalmente ma anche generazionalmente, che propone una lettura “attivistica” della costituzione, delle carte internazionali e della giurisprudenza sovranazionale, in nome di una rinnovata lotta per il diritto e i diritti, in settori cruciali, nei quali l’attività parlamentare è da tempo paralizzata e ridotta ad un ruolo ancillare rispetto al volere dei governi e delle maggioranze politiche. Gli esempi sono molteplici: la difesa dei diritti dei migranti, dei richiedenti asilo e, in generale, del sistema di protezione internazionale, che gli interventi governativi tentano continuamente di destrutturare (non a caso, Meloni ha cominciato la campagna referendaria evocando la questione del fallimento dei campi per richiedenti in Albania come esempio paradigmatico dell’impossibilità di agire per la sicurezza per “colpa” della magistratura); i rapporti di lavoro, come stanno mostrando le inchieste sullo sfruttamento lavorativo che hanno oggetto il nuovo caporalato delle piattaforme; la violenza di genere, come mostra la centralità del consenso nella fattispecie di stupro, affermata dalla giurisprudenza ben prima della controriforma reazionaria del ddl Bongiorno. L’efficienza come parola d’ordine Si dice che questa riforma renderà la giustizia più efficiente. Ma non c’è nulla che incida sui tempi dei processi o sulle disfunzioni degli uffici. L’unica efficienza che viene perseguita è un’altra: quella di ridurre gli ostacoli all’azione dell’esecutivo. Quegli “ostacoli”, quei “rallentamenti” – che il potere vive come un problema – sono in realtà il cuore della democrazia. Sono i contropoteri: sono quei contrappesi sociali, tra i quali oggi, nell’impasse della politica tradizionale “democratica” e del potere legislativo, emergono in particolare i circuiti tra certa giurisprudenza avanzata e le lotte dell’attivismo, che impediscono al neoautoritarismo di stabilizzare definitivamente un nuovo equilibrio reazionario. Eliminare questi contropoteri, per ristabilire una finora impossibile unità del comando, è l’unica efficienza cui mira questa controriforma. Autoritarismo e regime di guerra C’è infine l’elemento di sfondo e determinante, che rende questi processi ancora più intelligibili: il contesto di guerra. La trasformazione neoautoritaria, l’“esecutivizzazione” del sistema, è strettamente connessa a un regime di guerra. La guerra – tragicamente – ci aiuta a capire ciò che altrimenti apparirebbe tecnico: i governi non tollerano ostacoli, non tollerano rallentamenti, non tollerano contropoteri. Devono decidere rapidamente, concentrare comando, neutralizzare dissenso. Ma proprio ciò che per il potere appare intollerabile – i limiti, i conflitti, i ritardi – è ciò che per la democrazia è essenziale. Per questo la mobilitazione per il No al referendum non è isolata. È intrecciata con quella contro i pacchetti sicurezza ed è, allo stesso tempo, intrecciata con l’opposizione alla guerra. Si tratta di un unico terreno di conflitto: contro l’autoritarismo, contro la guerra, contro la riduzione degli spazi democratici. Non difendere, ma riattivare Non si tratta, semplicemente, di “difendere la Costituzione”. Certo, in un tempo in cui viene violata e piegata, essa va rispettata e onorata più che mai. Ma non possiamo nasconderci che il suo disegno è stato già eroso da decenni di neoliberismo, dalla distruzione del welfare, dall’indebolimento del principio di eguaglianza. Anche l’equilibrio tra i poteri è saltato da tempo: l’esecutivo ha già divorato ampie porzioni della funzione legislativa e della centralità del Parlamento. Per questo la posta in gioco non è conservativa. Non si tratta di difendere equilibri che non esistono più. Si tratta di riattivarli. Di contrattaccare. Riattivare elementi costituenti dentro e oltre la “difesa” della Costituzione significa ricostruire contropoteri democratici, riappropriarsi del welfare, reinventare forme di partecipazione e di conflitto. Significa dare forza a quelle reti e a quelle esperienze che già oggi stanno producendo nuove soggettività politiche: dai movimenti femministi a quelli ecologisti, dalle lotte sociali ai percorsi di mutualismo, fino alle reti che mettono in connessione queste esperienze. È lì che la Costituzione può tornare a vivere: non come testo da difendere, ma come processo da riaprire. Una scelta politica Il referendum sulla giustizia non è una questione tecnica. È una scelta politica fondamentale. Non riguarda la difesa della magistratura in quanto tale. Riguarda la possibilità stessa di mantenere – e reinventare – uno spazio democratico in cui il potere incontri limiti, resistenze, conflitti. Nessuno ha stabilito che autoritarismo e guerra siano un destino. Ma per impedirlo, bisogna riconoscerne la connessione e organizzare l’opposizione. È esattamente questo il senso del voto L'articolo Referendum: il no è lotta contro il progetto neoautoritario proviene da EuroNomade.

di GIROLAMO DE MICHELE. È da poche settimane in libreria la raccolta di saggi Morire e vivere in Palestina. Cura e riproduzione sociale contro il genocidio [ed. or. Making Death and Life in Palestine, Pluto Press 2025], a cura di Tithi Bhattacharya e Susan Ferguson, all’interno della collana “Feminist” diretta da Francesca Coin e Sara Farris per le Edizioni Alegre. Il volume si avvale della Prefazione di Ruth Wilson Gilmore, e comprende saggi, oltre che delle curatrici, di Asmaa AbuMezied, Mai Abu Moghli, Rachel Rosen, Tal-Hi Bitton, Jemima Repo, Mai Taha, Sigrid Vertommen, Weeam Hammoudeh, Michael Nahman, Fady Joudah. Ci sono molte ragioni per considerare imprescindibile la lettura di questi saggi: a partire dal concatenamento fra le biografie scientifiche delle autrici, col correlato delle loro precedenti e attuali ricerche, con gli specifici temi qui approfonditi, e con i più generali temi della riproduzione sociale e del genocidio in atto. Le bibliografie dei singoli saggi approfondiscono e/o aprono campi di ricerca inediti, o quasi, in Italia, dove il dibattito storiografico risente dall’assenza – che a volte suona quasi come una diserzione – dalla decennale ricerca dei Genocide Studies, dalle voci non occidentali e non maschili, dalla rivoluzione concettuale rappresentata dall’imporsi sulla scena del pensiero critico (e non solo “di genere”) della riproduzione sociale. Il che non ha impedito alla critica militante di procedere, lungo altre vie e con altri mezzi, su questi percorsi (Euronomade ha dedicato uno dei suoi seminari a “Riproduzione sociale: sguardi, lotte, scenari”). Eppure uno dei significati che ha assunto l’imporsi del significante “genocidio” nelle piazze e strade globali è stato quello di una appropriazione, da parte del sud del mondo, di un termine che, subito dopo essere stato coniato e sancito come crimine internazionale, è stato sequestrato dall’Occidente, risemantizzato nell’unicità ed eccezionalità della Shoah, e usato come ulteriore argomento per escludere dalla storia chi non aveva – o non avrebbe dovuto avere – accesso alla scrittura della storia. Le imbarazzate ammissioni di “storici laureati” di non conoscere adeguatamente le condizioni di vita, sfruttamento, esclusione vigenti oggi in Israele e nei Territori occupati, a fronte delle contestazioni provenienti dal pubblico, dicono tutto. Per contro, è proprio da quel sud del mondo, da quei regimi coloniali, patriarcali e imperiali di esclusione che vengono le voci femminili e femministe che parlano in questi saggi, contribuendo a ridefinire il concetto di genocidio in termini sia estensivi che intensivi. Com’è noto, per genocidio, Convenzione del 1948 alla mano, si intende «ciascuno degli atti commessi con l’intenzione di distruggere, in tutto o in parte, un gruppo nazionale, etnico, razziale o religioso, come tale»; ed è un fatto che l’ONU riconosce, attraverso le sue istituzioni, il popolo palestinese come uno di questi “gruppi protetti”. Ci si sofferma meno sull’elenco degli atti genocidiari, che non sono solo l’uccisione o le lesioni gravi all’integrità fisica o mentale di membri del gruppo – da cui le aberranti discussioni sul “numero esatto” delle vittime e sulle condizioni delle loro sepolture. Ci si sofferma meno su atti genocidiari quali il fatto di sottoporre deliberatamente il gruppo a condizioni di vita intese a provocare la sua distruzione fisica, totale o parziale, e le misure miranti a impedire nascite all’interno del gruppo: atti la cui continuità nel tempo, ben prima del 7 ottobre 2023, contribuisce a creare quel “pattern of conduct” da cui dedurre come unica ragionevole intenzione l’intento di distruzione del popolo palestinese (come affermato nel rapporto della Commissione indipendente internazionale dell’ONU sul genocidio dei palestinesi in Gaza nel settembre 2025). È su questo piano che interviene il metodo della riproduzione sociale, che mira a individuare le condizione in cui, al tempo stesso, vengono prodotte le condizioni di vita e l’assoggettamento della vita al potere in un contesto sociale determinato. Condizioni che, nel contesto del colonialismmo israeliano, sono altresì condizioni di morte: da cui la scelta delle curatrici del volume di anteporre la parola “Death” a “Life” nel titolo. Così facendo, le studiose della riproduzione sociale arricchiscono di senso una fulminante battuta di Raphael Lemkin, il giurista che coniò la parola “geoncidio” (battendosi poi per tutta la restante vita contro i depotenziamenti e i riduzionismi del termine, ossia delle cose che stanno dietro al nome): «Il genos è sia l’unità contro cui è diretto il crimine sia l’unità da cui ha origine. Il genocidio è un crimine perpetrato da un genos contro un altro». Affermazione che, va segnalato, Anne O’Byrne pone in esergo al primo capitolo del suo The Genocide Paradox. Perché quel genos che appare unitario e univoco (ma non era così per Lemkin), sottoposto al vaglio critico si mostra spacchettato analiticamente nelle pratiche sociale di cura e riproduzione della vita: dalla gestazione e nascita del bios, alla cura dell’infanzia, alle condizioni di cui la vita è prodotta e costretta; dall’istruzione, sia essa quella imposta dall’occupante sia quella prodotta dalle istituzione palestinesi; dalle pratiche sociali e culturali in cui si forma e si rafforza l’identità palestinese, compreso il rapporto con la natura; all’accesso alle cure mediche e alla preservazione della vita. Ciascuno di questi aspetti, indagato nella sua duplice natura di produzione e oppressione della vita – o, anche: di assoggettamento e soggettivazione – viene rovesciato, con un esame analitico delle pratiche necropolitiche di segregazione e apartheid, prima, e di esplicita cancellazione tramite steerminio o sradicamento e deportazione, nel rovescio della vita, cioè nella morte. Da cui un’apparente proliferazione di neologismi – scolasticidio, iatrocidio, spaziocidio, fino a riprodutticidio – che rischia di essere frainta come tendenza al un panpenalismo che mira a creare un numero crescente di crimini in luogo di un’unica fattispecie criminosa: laddove non si tratta di moltiplicare il nome dei crimini, ma di individuare gli specifici atti concreti attraverso i quali non solo si manifesta l’intento genocidiario; e di segnalare la preesistente possibilità di un potenziale esito genocida insito nelle pratiche di assoggettamento della vita. La presenza della morte e dell’oppressione nei singoli frame di quotidianità smaschera le campagne di rebranding con cui lo Stato israeliano, e le comunità a suo sostegno, hanno cercato negli ultimi anni di recuperare consenso distogliendo l’attenzione dell’opinione pubblica globale «dall’impressionante storia di violazioni dei diritti umani e del diritto internazionale di Israele, mettendo in luce i traguardi culturali del paese e la sua cultura cosmopolita», cercando altresì di imporre l’immagine di Israele come unico «paese civile, mentre i palestinesi sono barbari, omofobi, incivili fanatici che si fanno saltare in aria», come scrive Nada Elia nel suo La Palestina è una questione femminista (il primo libro pubblicato da Coin e Farris quando hanno assunto la direzione della collana). Anche il rapporto fra genocidio e colonialismo d’insediamento (settler colonialism) viene in parte arricchito, ma anche messo in discussione dalla critica della riproduzione sociale. Il concetto di colonialismo d’insediamento è stato formulato da Patrick Wolfe (e ripreso da Francesca Albanese nel suo rapporto Genocidio come cancellazione culturale), che ne ha tracciato un confronto col genocidio: «In comune con il genocidio come lo definì Raphael Lemkin, il colonialismo dei coloni [settlers] ha dimensioni sia negative che positive. Negativamente, spinge alla dissoluzione delle società native. Positivamente, erige una nuova società coloniale sulla base della terra espropriata. Nel suo aspetto positivo, l’eliminazione è un principio organizzativo della società coloniale dei coloni piuttosto che un evento una tantum». Caso esemplare presentato da Wolfe è l’affermazione di Theodor Herzl: «Se voglio sostituire un vecchio edificio con uno nuovo, prima di costruire devo demolire». Con un’analisi più marxiana di quella di Wolfe, Tal-Hi Bitton, nel suo contributo “La decolonizzazione come lotta di classe della riproduzione sociale” osserva che la “natura eliminatoria e strutturale” del colonialismo d’insediamento non mette in chiaro come, accanto alla modalità eliminatoria, esista la modalità dello sfruttamento attraverso la creazione di condizioni sociali e lavorative: «in molte colonie lo sfruttamento dei colonizzati è un processo sociale fondamentale, tanto quanto l’appropriazione, aspetto che complica la composizione di classe nelle colonie d’insediamento». In breve, si tratta di intendere il colonialismo d’insediamento all’interno delle dimaniche del capitale, con la conseguente creazione di una Working Class che se per un verso, all’interno delle condizioni di vita predeterminate prodotte dal capitale, è inizialmente «priva della capacità di agire sulla propria esistenza quotidiana», per altro, cimentandosi nella lotta le soggettività intraprendono «una trasformazione del sé, dei propri valori e della comprensione di sé, nello sforzo di mutare le proprie condizioni» – in altri termini un “protagonismo” (termine derivato da Marta Harnecker e Michael Lebowitz) che fa sviluppare capacità concrete di solidarietà, resilienza e resistenza (Sumud) della comunità ed espansione della riproduzione della working class. La lotta contro la colonizzazione è quindi non solo resistenza all’espropriazione, ma «una forma di lotta di classe in opposizione alla separazione vera e propria tra produzione e riproduzione sociale creata dall’imperialismo e dal colonialismo d’insediamento»: una lotta nella quale il protagonismo delle donne palestinesi, che hanno connesso la lotta per la liberazione nazionale all’espanzione della riproduzione sociale, coglie la necessità di lottare non solo contro la sovranità politica, ma anche contro la struttura stessa delle relazioni sociali capitalistiche che sottendono e si espandono attraverso i processi coloniali. Una considerazione che sembra decisiva sia sul piano del metodo, sia alla luce della resistenza che la vita stessa – ben altro che “nuda” – pone in atto contro il divenire genocida del colonialismo sionista. L'articolo Morire e vivere in Palestina. Cura e riproduzione sociale contro il genocidio proviene da EuroNomade.

di MADDALENA FRAGNITO. Riprendiamo dal sito di Effimera questo intervento di Maddalena Fragnito, pubblicato il 9 febbraio 2026. Quello che emerge dai cosiddetti Epstein Files — torture, abusi, stupri, sparizioni sospette e possibili omicidi di ragazze, traffico di bambini e bambine, impunità e insabbiamenti bipartisan — non è una sequenza di crimini eccezionali né l’ennesima prova della degenerazione delle élite. È un punto di condensazione oltre il quale diventa difficile continuare a fingere che le forme di violenza sessista, razzista e classista siano perversioni individuali o aliene alle tecnologie di potere. Anche qui l’orrore non è un eccesso: è linguaggio coerente di un dominio maschile che si esercita senza limiti, sui corpi, sui territori, sul tempo, sulla vita e sulla morte. La costruzione dell’Occidente, del resto, intesa come struttura di dominazione coloniale più che come entità geografica, si è sempre articolata attraverso il controllo dei nostri corpi e il governo delle pulsioni: decidere quali corpi siano disponibili, sacrificabili, violabili, e quali invece degni di protezione, opacità, immunità. Pertanto, il punto a proposito di questi documenti non è tanto cedere al moral panic, un dispositivo che l’infrastruttura delle relazioni di potere conosce bene utilizzandolo a proprio vantaggio, ma interrogare ciò che in questo panico resta indicibile. Il non detto, perché troppo vicino al cuore di tenebra del potere stesso: lo stupro come infrastruttura dell’ordine costituito; l’abuso come tecnica politica di disciplinamento. Tuttavia, ciò che mi ha colpita non è solo l’orrore dei fatti riportati e la rete di interessi internazionali che ne emerge — dicevamo, appropriazione e stupro come tecnologie politiche sono il fondamento non dichiarato della “civiltà occidentale” — quanto l’assenza di reazioni da parte di molti compagni. Uomini che si dichiarano anticapitalisti, anticoloniali, critici dell’autoritarismo contemporaneo, che restano indenni di fronte agli aspetti strutturali di quella che chiamiamo “egemonia corazzata di coercizione”. Questa assenza ha reso ancora più evidente una reazione comune che abbiamo provato in tante* davanti ai documenti pubblicati: la nausea. Un senso di disgusto fisico e politico che è diventato la parola ricorrente negli scambi tra compagne quando commentiamo i file. È un sapere collettivo femminista che passa dal corpo, una forma di riconoscimento condiviso, immediato e non mediato, che segnala come il dominio maschile continui a esercitarsi impunito. È a partire da questa risposta corporea, ciò che il femminismo ha elaborato come sapere incarnato, che ho interrogato le reazioni, o le non reazioni, degli uomini intorno a me, oscillanti tra minimizzazione e spostamento. Provare nausea per gli Epstein Files sarebbe “un riflesso un po’ MAGA” e la nostra una reazione di tipo “caratteriale”. Oppure non ci sarebbe nulla da dire: “sappiamo quanto le élite siano perverse!”. Un’alzata di spalle in stile TINA (There Is No Alternative), traslata dal neoliberismo alla cultura dello stupro. Eppure questa postura non è neutra. E ha una storia. Da decenni il pensiero femminista insiste su un punto che continua a essere rimosso: la separazione tra razionalità e corpo è una costruzione funzionale al potere. La distanza, la neutralità, la capacità di non essere toccati dalla nausea, sono stati storicamente requisiti simbolici della soggettività maschile occidentale: il patriarcato capitalista suprematista funziona anche attraverso una distribuzione differenziale della vulnerabilità. Ciò nonostante, le emozioni non sono residui irrazionali, ma forme di orientamento collettivo verso il mondo, modi in cui il potere si fa sentire letteralmente sulla pelle – e dopo tre anni di genocidio del popolo palestinese in streaming questo dovrebbe essere evidente. Benché i media mainstream ne parlino raramente, nei materiali oggi disponibili, oltre all’orrore delle violenze raccontate, emergono connessioni tra Jeffrey Epstein, la sua rete di relazioni (tra cui spiccano intellettuali, CEO e politici, oltre alla compagna Ghislaine Maxwell) e diversi apparati di potere statali e para-statali, inclusi ambiti riconducibili a Israele e all’intelligence israeliana (tra cui Leslie Wexner, Robert Maxwell, Alan Dershowitz, Ehud Barak e Lord Mandelson).[1] In ricostruzioni giornalistiche e giudiziarie, Epstein appare come un gestore di “trappole al miele”, inserito in circuiti capaci di incidere su settori della politica statunitense e su snodi diplomatici cruciali.[2] Si tratta di indizi, ancora in parte da verificare, che tuttavia segnalano il grado di opacità e impunità entro cui queste reti hanno potuto operare per decenni. Ciò che conta, qui, è il fatto che la violenza sessuale organizzata funzioni come dispositivo di ricatto delle élite, di governo e di regolazione del mondo da parte della classe dominante, attraversando confini nazionali, istituzioni e alleanze internazionali: in sintesi, è l’esito di rapporti di classe. Epstein non è un’eccezione, ma un nodo operativo dentro un sistema in cui abuso, segretezza e potere si rafforzano reciprocamente. E mentre si apparecchiavano le partite di Risiko dei potenti, nella stanza accanto si torturavano bambine, descritte nei documenti attraverso un linguaggio che riduce i loro corpi a “vagine strette” e costrette al silenzio sotto la minaccia di diventare “fertilizzante per le ultime nove buche”.[3] Del campo da golf, si intende.[4] Per quanto redatti a protezione dei carnefici, ciò che emerge nei documenti pubblicati negli archivi del Dipartimento di Giustizia statunitense sembra non bastare ancora a rendere visibile il nesso tra reti internazionali di interessi occidentali e dominio maschile (certo non ce lo aspettiamo dai media mainstream, ma forse dai compagni sarebbe anche l’ora). È qui, infatti, che si incontra il punto di massimo attrito: ciò che non passa, ciò che viene espulso dal discorso perché troppo compromettente. Non certo per eccesso di orrore, ma perché troppo vicino al funzionamento ordinario. Lo scarto tra ciò che viene trattato come affare di Stato e ciò che resta relegato a scandalo non è accidentale: è parte integrante del funzionamento ordinario del dominio maschile. Altrimenti non sarebbe così difficile capire come lo sfruttamento di intere popolazioni sia intrinsecamente connesso al dominio maschile, né riconoscere come lo sterminio del mondo origini dalla violenza contro corpi di cui il maschio cishet al comando pensa ancora di poter disporre come proprietà da vendere, abusare, uccidere. Quando gli Epstein Files vengono liquidati come “eccessi”, si attiva esattamente questo meccanismo: mostri al posto di persone comuni, élite predatorie invece di una struttura di potere. In questo senso, non provare nausea davanti a questi documenti diventa una forma di complicità silenziosa. Non tanto nei confronti di Epstein come individuo, quanto dell’impalcatura che lo ha reso possibile, protetto e normalizzato per decenni. Liquidarli come sensazionalismo, come pornografia dell’orrore o come arma retorica reazionaria significa rifiutare di guardare ai nessi, perché proprio quei nessi rendono visibile, in forma concentrata, una logica strutturale del capitalismo: l’accumulazione attraverso l’appropriazione sistematica, l’uso, l’abuso e la distruzione di corpi e territori. Gli Epstein Files si inscrivono in una lunga storia in cui la produzione e la riproduzione sociale sono state organizzate attraverso lo sfruttamento sistematico di soggettività sessualizzate, razzializzate, schiavizzate ed espropriate. La violenza che ne emerge è una pedagogia della crudeltà che produce gerarchie e inscrive nei corpi chi comanda e chi deve servire o soccombere. Il corpo femminile – categoria storicamente prodotta dal patriarcato e che include tutte le soggettività femminilizzate – è stato il primo territorio colonizzato, il laboratorio in cui si sono sperimentate forme di dominio poi estese su scala globale. Il controllo dei nostri corpi è un dispositivo di organizzazione materiale del lavoro, della riproduzione e della proprietà. Non viene dopo lo sfruttamento economico: ne è la premessa. Durante la schiavitù la violenza sessuale sui corpi delle donne nere è la condizione strutturale di quel regime economico. I nostri corpi sono al tempo stesso forza lavoro e mezzi di riproduzione della forza lavoro. Genere, razza e classe non sono assi separabili nel patriarcato capitalista suprematista – un’impalcatura culturale fatta di norme, pratiche e aspettative che rendono possibile la sopraffazione e che, al tempo stesso, vengono rafforzate da questa stessa agibilità. La possibilità per alcuni uomini di restare intatti e in silenzio davanti all’orrore è una posizione sociale costruita all’incrocio tra genere, razza e classe. Un primo silenzio è quello di chi ha continuato a fare affari con Epstein e a ricevere donazioni da lui, nonostante le accuse pubbliche che, a partire dal 1996, si sono accumulate grazie alle denunce di centinaia di donne, tra cui Maria Farmer e Annie Farmer. Accuse rimaste per anni intrappolate in procedure legali e cavilli burocratici, sulle scrivanie di quelle stesse istituzioni che avrebbero dovuto renderne conto. Un altro tipo di silenzio è quello dei compagni: il privilegio di decidere di non vedere né farsi toccare dalla violenza su cui si fonda la propria posizione di uomini, di far finta che quella violenza sia la condizione del mondo. There Is No Alternative, baby. E invece le alternative ci sono, e il vostro silenzio, oltre a essere insostenibile, non è così diverso dal primo. Le analisi sul neoliberismo, sull’imperialismo, sull’estrattivismo globale non possono fermarsi, come troppo spesso accade, all’uscio del dominio maschile, proprio quando in controluce si intravvede che esso è l’infrastruttura dello stesso sistema che si mette quotidianamente a critica. Così la cultura dello stupro viene ricacciata nel registro della “morale”, del “privato”, del “mostro”, proprio nel punto in cui dovrebbe essere riconosciuta come fondamento. Separare la lotta contro il capitalismo da quella contro il patriarcato è una scelta politica che consente, certamente #NotAllMen, di mantenere una zona di comfort: quella di non mettere in discussione il proprio rapporto con il possesso del corpo delle altre* come risorsa materiale e simbolica. Interrogare la mascolinità occidentale e la sua resistenza alla trasformazione significa chiedersi, una volta ancora, se sia possibile vivere con gli uomini. È una diagnosi politica fondata su decenni di analisi femminista materialista e decoloniale, che continua a fare i conti con una forma storica di soggettività cristallizzata attraverso secoli di violenza patriarcale, schiavista e capitalista. Una forma che ha fatto del non essere toccato, del non sentire e del non rispondere la condizione stessa della propria esistenza come soggetto politico. Tuttavia, proprio perché questa forma è storica, potrebbe e dovrebbe mutare. Ma la teoria non basta. La trasformazione non avviene spontaneamente, né per buona volontà individuale. Deve passare da un conflitto radicale e collettivo con le forme di essere che il patriarcato capitalista suprematista ha prodotto. Finché la critica del capitalismo non sarà anche una critica radicale della mascolinità e della fratellanza tra uomini che la riproduce attraverso reti di protezione reciproca e complicità silenziosa, ogni progetto ricompositivo di lotta resterà incompleto. Ovvero: se il vostro antagonismo arriva fin lì, non sta mettendo in discussione il sistema, sta imparando a viverci senza sporcarsi le mani. La nausea che proviamo è una rottura necessaria con l’idea che la trasformazione possa avvenire senza conflitto. È il punto oltre il quale la mediazione non è più possibile, in cui diventa necessario scegliere da che parte stare. Non si tratta di dichiarazioni di principio, ma della disponibilità a sentire l’orrore invece di allontanarlo, a riconoscere la complicità invece di esternalizzarla sui “mostri”. Significa capire che non possiamo più provare nausea da sole, né continuare a prenderci cura, gratuitamente, per riparare corpi e territori martoriati dalla violenza predatoria del dominio maschile, e dalla continua esposizione a essa. Significa anche accettare che non siamo più disposte* a sentire minimizzati gli effetti di questa violenza sulle nostre vite e su quelle di tutti voi, perché il dominio maschile è la condizione stessa del nostro sfruttamento. L’immunità dalla nausea non smantellerà mai la casa del padrone. È lo strumento del padrone, nella sua forma più intima. Consigli di lettura Sara Ahmed, The Cultural Politics of Emotion (2004) Judith Butler, Vite precarie (2004) R.W. Connell, Masculinities (2005) Angela Davis, Donne, razza, classe (ed. italiana, 2018) Denise Ferreira da Silva, Toward a Global Idea of Race (2007) Silvia Federici, Calibano e la strega (ed. italiana, 2015) Miranda Fricker, Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowing (2009) Manon Garcia, Vivere con gli uomini (ed. italiana, 2025) Saidiya Hartman, Scenes of Subjection. Terror, Slavery, And Self-Making In Nineteenth-Century America (1997) bell hooks – Elogio del margine/Scrivere nel buio (ed. italiana, 2020) – Il femminismo è per tutti (ed. italiana, 2021) Audre Lorde, Uses of the Erotic (1978) Lea Melandri, Amore e violenza. Il fattore molesto della civiltà (2011) Maria Mies, Patriarchy and Accumulation on a World Scale (1986) Carole Pateman, Il contratto sessuale (ed. italiana, 1997) Rita Segato – La guerra contro le donne (ed. italiana, 2023) – Contro-pedagogie della crudeltà (ed. italiana, 2024) Hortense Spillers, Mama’s Baby, Papa’s Maybe: An American Grammar Book (1987) Gayatri Chakravorty Spivak, Can the Subaltern Speak? (1988) Klaus Theweleit, Fantasie virili. Donne Flussi Corpi Storia. La paura dell’eros nell’immaginario fascista (1997) NOTE [1] Ad esempio, si veda la testimonianza di Ari Ben-Menashe, processo G. Maxwell, 2021. Per cominciare a navigare i file pubblicati, suggerisco di partire dalle inchieste di Dropsite News ( https://www.dropsitenews.com/p/jeffrey-epstein-leslie-abigail-wexner-pro-israel-philanthropic-foundation?utm_source=publication-search). Di seguito un caso che riguarda l’Italia, di cui hanno parlato Report (https://www.raiplay.it/video/2025/12/Report—Puntata-del-04012026-555b0545-08e3-4eaa-a566-7b883c49989c.html) e la Stampa ( https://www.lastampa.it/politica/2026/01/02/news/epstein_e_quella_rete_che_porta_a_mister_eternit-15453263/). [2] Ad esempio, il rapporto tra Epstein e l’ambasciatrice Mona Juul, figura di spicco negli accordi di Oslo (https://it.insideover.com/media-e-potere/norvegia-lo-scandalo-epstein-investe-lambasciatrice-mona-juul-i-contatti-con-barak-e-quel-testamento-sospetto.html) e quello con Sultan Sulayem, figura di spicco dell’élite economica emiratense (https://www.dropsitenews.com/p/jeffrey-epstein-united-arab-emirates-sultan-sulayem-dubai-dp-world). [3] Si veda il documento: EFTA01660679, p. 2 (https://www.justice.gov/epstein/files/DataSet%2010/EFTA01660679.pdf). [4] Avrei voluto non scrivere mai queste ultime frasi. L'articolo Epstein Files. O dell’irriformabilità del maschio cishet (e dell’Occidente) proviene da EuroNomade.

di FEDERICO RAHOLA. Did you ever see a whale? Sembra che nel gennaio del 1851, in prima pagina, il reazionario New York Herald ricorresse a questa domanda e questa metafora per descrivere il clima esplosivo che sconvolgeva le strade di New York. Un’atmosfera tanto sovversiva quanto eversiva, agitata da mobilitazioni abolizioniste e sconvolta dagli assalti e i linciaggi quotidiani di squadracce paramilitari suprematiste: come un incendio che divampa, visto da lontano, “a fire from afar burning today’s ice”. Ma perché utilizzare l’immagine di una balena? E quale balena? Quel titolo di giornale è stato rievocato in una lecture del 1989 che Toni Morrison ha dedicato a Melville e Moby Dick e deciso di intitolare “Unspeakable things unspoken”, indicibili cose non dette. Le pagine centrali di quell’intervento rileggono l’enigma della balena bianca nella filigrana del colore, un colore invisibile per dire l’ossessione di una razza senza colore. E lasciano intuire, ma è una congettura, che la metafora della balena sparata in prima pagina da quel giornale non sia potuta sfuggire a Melville, cittadino di NY che nel gennaio del 1851 stava per pubblicare un romanzo su una balena, per giunta bianca. Secondo Morrison, infatti, il nodo centrale di Moby Dick ruota tutto intorno alla bianchezza, la whiteness di una balena bianca che si carica di un carattere ossessivo, fantasmatico, lo stesso che perseguita l’autore (verosimilmente abolizionista e comunque antirazzista) e fa impazzire il personaggio centrale del suo romanzo, Achab. Perché, sempre secondo Morrison, l’attimo –verrebbe da dire fotostatico– in cui una balena bianca appare e scompare, in cui letteralmente balena tra i flutti dell’oceano, segnala (metaforicamente, come nel titolo del NY Herald) il frangente storico in cui il terrore bianco di un’ideologia razziale balena e si fissa cancellando e sopprimendo ogni altro colore (essendone in realtà la somma), naturalizzandosi come unico, come la negazione di ogni colore. Su questo presupposto Toni Morrison procede chiedendosi a quale prezzo sia stato annientato e silenziato tutto quanto non è bianco dentro al mito della whiteness, definendo quella presenza assente “a ghost in the machine”: > “Le cose invisibili non sono necessariamente inesistenti, un vuoto può essere > un vuoto ma non necessariamente un vacuum, il vuoto assoluto […] Quali imprese > intellettuali hanno dovuto compiere per cancellarmi da uno società che ribolle > della mia presenza, e quale effetto ha avuto tale impresa sull’opera?” È la domanda che Morrison rivolge, come metodo, non tanto a Melville, che in qualche modo risponde con la pazzia di Achab, ma all’intera letteratura (e forse all’intera storia, all’intera società) americana: “dove si trova nel romanzo americano l’ombra della presenza da cui il testo è fuggito?” La “fuga dal nero”, la sua cancellazione più ancora della presenza di un soggetto (barrato) “nero”, è il vero ghost in the machine, della macchina mitologica della whiteness: perché il 1851 è anche l’anno della sentenza filoschiavista del giudice Shaw (che era suocero di Melville) sul fugitive act, la legge che imponeva, nelle libere città del nord, a chiunque si imbattesse in un presunto schiavo fuggiasco di consegnarlo alle autorità e rispedirlo al mittente, al padrone, alla piantagione. E di fronte alle mobilitazioni abolizioniste e alle rappresaglie e i linciaggi delle pro-slavery mobs, ci si poteva chiedere, come faceva il NY Herald, “avete mai visto una balena?” Ma, ancora, quale balena? Gli schiavi in fuga, la diserzione di massa dalle catene delle piantagioni, il movimento abolizionista, la reazione suprematista, il fugitive act, il terrore bianco? Tutti sintomi di una “fine del mondo”, di una guerra civile. La balena può affiorare in ognuno di questi singoli atti o fatti, ma può anche rappresentarne la somma caotica, la loro totalità incandescente. Scriverne una cronologia, dalla sua “nascita in uno stato naturale alla sua trasformazione in merce” significa verosimilmente scrivere una cronologia del middle passage e della blackness. Ma scrivere la storia di una balena bianca, che trascende tutte le altre, implica uno sforzo diverso, confrontandosi con qualcosa che diventa un’astrazione, “un’idea malvagia”, e che fa impazzire. Per Melville, secondo Morrison, la nasty idea è quella mostruosa che intorno al bianco e alla bianchezza costruisce un’ideologia suprema(tista) della razza. Melville, sempre secondo Morrison, sarebbe “sopraffatto dalle incongruenze filosofiche e metafisiche di un’idea straordinaria e senza precedenti che trovò la sua massima manifestazione nel suo tempo e nel suo paese”, USA 1851: “l’affermazione riuscita del bianco come ideologia razziale.” Ciò l’avrebbe portato a scrivere: “Questo mondo visibile e colorato sembra formato dall’amore; le sfere invisibili, bianche, sono state formate dalla paura, dal terrore”, per dire che l’invenzione del bianco come (colore) invisibile è stata effettivamente costruita sulla paura, intessuta di terrore (coloniale, imperiale, schiavista, razzista). Il terrore bianco di una balena bianca. La lettura di Moby Dick suggerita da Toni Morrison, di cui ho già parlato in un articolo su dinamopress da cui riprendo molto, mi affascinava, senza dubbio. Ma stentavo a convincermene del tutto. Mi sembrava “forzata”, come se scontasse un’analoga trama ossessiva: la tendenza a vedere la stessa macchia, il colore e la razza dappertutto, anche in una balena (davvero casualmente?) bianca, anche nell’ossessione che guida la pazzia di Achab, la sua pulsione nichilista. A maggior ragione se quella pulsione la si legge alla luce di un’ulteriore variante del nichilismo, incarnata da un’altra dramatis persona concepita dalla mente di Melville due anni dopo, e cioè Bartleby, the Scrivener: un altro modo di raccontare lo sprofondo di una sparizione ma attraverso la negazione, dove la prima diceva solo distruzione. Insomma, anche alla luce della continuità tra queste due figure, di questa persistente struttura del sentire, qualcosa non mi faceva aderire del tutto alle parole e la macchina di pensiero di Morrison, ed era una sensazione inedita, perlomeno nei suoi confronti: lo scetticismo che si può provare di fronte a un gesto reiterato, ripetuto e ripetitivo; il sospetto che tutto venisse ricondotto a uno stesso tema, un unico nucleo ideologico, un solo movente. Come fosse scontato, come una fissazione, eppure… Eppure non è forse reiterato e ossessivo il gesto che rivendica, anche inconsciamente (o a maggior ragione inconsciamente) la witheness come ideologia razziale? E non è forse ripetuto il terrore che accompagna quel gesto? Non è cioè ossessivo il ricorso reiterato a un fantasma bianco che paradossalmente fa apparire ossessivo ogni tentativo di richiamarne la presenza e denunciarne il terrore? Anche per questo mi è sempre più difficile leggere Moby Dick su altri registri, lontani da quello di Morrison, soprattutto oggi. Ci si potrebbe e forse dovrebbe chiedere se e cosa è cambiato da quel gennaio del 1851, anno di Moby Dick e di linciaggi, squadracce suprematiste e marce razziste, anno del fugitive act come della resistenza black, di quella eterogenea mobilitazione e coalizione che ha dato vita alla Underground railroad nelle città santuario del nord, tra cui Minneapolis. Lo si può e forse lo di deve fare. Ma non è (tanto) guardando indietro, a caccia di analogie, ricorsi, parallassi, che si vede una balena e se ne percepisce l’ossessione: l’haunting è sempre proiettivo, una proiezione, un’ombra che incombe e da cui non si è mai al riparo. Forse allora occorrerebbe anche guardare oltre il momento e dire per esempio che il 1851 era già guerra civile. Come lo è già/ancora oggi, a Minneapolis 2026. Vedere la stessa ossessione balenare, lo stesso terrore bianco stagliarsi, verso dove? Do you see a whale? Can you feel the civil war? L'articolo Secondo Toni Morrison proviene da EuroNomade.

di GIROLAMO DE MICHELE. Nella mostra Chagall testimone del suo tempo che sta per terminare a Ferrara è presente un’opera di particolare valore – posto che ne esista qualcuna, di Chagall, che ne sia priva: Exodus, o la nave Exodus. È un dipinto del 1948, in apparenza dedicato alla vicenda della nave Exodus, che si prolunga in un più noto dipinto sul tema dell’esodo, e al tempo stesso raccoglie spunti provenienti dalla seconda metà degli anni Trenta. L’attualità di quest’opera d’arte, vorrei dire la sua imprescindibile necessità, a fronte dell’orrore del presente, richiede un momento di meditazione: come accade con la grande arte e la grande cultura, la visione di quest’opera sposta in avanti confini in chi la contempla. Partiamo dall’apparente contesto. La storia della nave Exodus sembra nota, anche grazie al romanzo e al film che ne seguirono: una nave carica di profughi ebrei, scampati alla Shoah, cercò invano di attraccare in Palestina; respinta dalla marina britannica (la Palestina era all’epoca sotto mandato britannico), la nave fu costretta a tornare in Europa, e i passeggeri costretti alla deportazione nei campi di concentramento rimasti vuoti dopo la loro liberazione nel 1945. Ad aggiungere orrore all’orrore, per reprimere le proteste dei rifugiati l’amministrazione britannica giunse a ridurre loro le razioni alimentari. Il film di Otto Preminger, discutibile sotto diversi aspetti, con un finale che auspica alla convivenza in un’unica terra fra arabi ed ebrei, ha per protagonista Paul Newman, che presta il suo volto a un personaggio nel quale si è voluto riconoscere Ytzak Rabin: quel Rabin che, vale ricordarlo, divenuto Primo Ministro, siglò gli accordi di Oslo e fu premiato col Nobel per la pace, assieme a Shimon Peres e Yasser Arafat; salvo essere assassinato, nel corso della campagna elettorale susseguente, da un terrorista sionista di estrema destra (la cui fazione politica è oggi al governo). Ma la stessa vicenda dell’Exodus ha un lato oscuro: ad acquistare e attrezzare la nave per il trasporto dei profughi fu un’organizzazione politica estremistica, l’Haganah, che si macchiava in quegli anni assieme all’Irgun di veri e propri atti terroristici, quale fu far saltare in aria l’Hotel King David nel quale, in alcune stanze, risiedevano ufficiali britannici, con 91 morti e 46 feriti fra britannici e civili alloggiati (è un evento che è presente nel film). Come la stazione di Bologna il 2 agosto 1980. In realtà l’Haganah, dalla cui dirigenza proverranno futuri esponenti politici quali Ariel Sharon e Menachem Begin, non aveva la capacità militare o politica di garantire lo sbarco dei profughi: che furono quindi vittime, oltre che dei nazisti e del governo britannico, anche dell’organizzazione paramilitare cui si erano affidati. In questo coacervo di tragedie che impastano quel banco di macelleria che a volte sembra essere la storia, cosa c’entra un artista come Chagall, in apparenza il meno politico dei pittori provenienti dalla grande stagione artistica sbocciata fra le due guerre mondiali? C’entra: ma a modo suo, come sempre nelle sue opere. Chagall parte dal nome della nave, che rimanda alla narrazione biblica, cioè all’esodo dall’Egitto: e fonde le due narrazioni in un flusso continuo, nel quale la storia sacra assorbe non solo l’attualità, ma anche la tragedia personale del pittore, che durante la guerra aveva perso l’amatissima moglie Bella Rosenfeld, ritratta qui come in molte tele precedenti. Ma non basta: al centro dell’opera Chagall dipinge una crocifissione – tema frequente, nella sua arte. Storia sacra ebraica e cristiana, vecchio e nuovo Testamento sono unificate in una narrazione che mette al centro la sofferenza umana: non di questo o di quell’umano, ma dell’umanità. La politicità di Chagall è tutta in questo gesto: la narrazione biblica non è letta come una storia reale, dalla quale discenderebbero imperativi politici, men che meno come un evento che, per il suo carattere sacro, si ripeterebbe sempre uguale nel corso della storia, ma come un racconto che si dipana davanti allo spettatore: al quale è assegnato il compito di interpretare questa storia, che è sempre mutevole perché mutevoli sono le sue interpretazioni. Questa mossa artistica giunge alla sua acme nelle grandi vetrate che Chagall dipinge negli anni Cinquanta: la stessa raffigurazione di episodi della storia biblica diventa mutevole, grazie alla perizia tecnica del pittore, a seconda del variare della luce nel corso del giorno (la mostra ferrarese ricostruisce queste vetrate, aggiungendovi alcuni disegni preparatori). Rappresentare la sofferenza al di fuori delle sue cause storiche può sembrare un gesto temerario: la sofferenza sarebbe una costante dell’umanità, un esito ineludibile della caduta susseguente al morso della mela, che solo alla fine dei tempi troverà riparo, e verso la quale non può esserci altro che compassione e pietà? La risposta del pittore ebreo-russo è in un’opera del 1937, Rivoluzione, che dialoga a distanza con le grandi opere politiche degli anni Trenta, da Guernica di Picasso a Cavalleria rossa di Malevich. Chagall, com’è noto, fu entusiasta della Rivoluzione d’ottobre: «La rivoluzione mi ha scosso con tutta la sua forza, impadronendosi della personalità, di un singolo uomo, del suo essere, traboccando dai confini dell’immaginazione ed irrompendo nel mondo sentimentale delle immagini, che diventano a loro volta parte della rivoluzione», scrive nella sua autobiografia. Salvo esserne ben presto deluso per l’incomprensione che la sua arte incontrò presso le avanguardie rivoluzionarie degli anni Venti. Un destino analogo, ma senza il tragico finale, a quello di Esenin, il maggiore dei poeti di quella generazione. Per inciso: una straordinaria mostra ospitata a Bologna nel 2017-18 – Revolutija. Da Chagall a Malevich, da Repin a Kandinsky – ha ricostruito la grandezza di quel frangente pittorico russo; e non per caso il volo di Bella in una delle più note tele di Chagall ne costituiva l’avvio. Nel 1937, dunque, Chagall dipinge la rivoluzione. La tela è letteralmente divisa in due parti: a sinistra le masse rivoluzionarie sul punto di irrompere sulla scenda del mondo,a destra la vita quotidiana, con le sue sofferenza, ma anche i suoi sogni. Al centro un funambolo, fissato nel mezzo di una piroetta. Quella del funambolo, e più in generale le figure del circo, non sono certo una novità nel mondo di Chagall; se non ché questo funambolo è lo stesso Lenin, che in equilibrio capovolto sul bordo del tavolo (che ritroveremo, rovesciato, nella tela di Exodus) indica alla rivoluzione la strada: la quotidianità sofferente del popolo russo. È ciò che Chagall ha visto in Lenin? O è ciò che Lenin avrebbe dovuto essere, e non è stato? O ciò che Chagall si aspettava da Lenin? Sarebbe stolto rinchiudere in un’unica interpretazione, supposta “vera”, l’arte di questo grande artista. Ma quel che è certo, è che una rivoluzione che non si faccia carico delle sofferenze quotidiane della gente comune non è una rivoluzione. Rivoluzione significa, anche, liberare l’umanità dai vincoli del destino, del fato, della predeterminazione: dalla falsa idea che la storia sia già scritta, che il suo artefice non siano gli esseri umani, ma un qualche dio che ha già tutto preordinato. A maggior ragione, leggere la storia sacra come un evento non simbolico o allegorico ma letterale, che si ripete sempre immutabile, dal quale trarre comandamenti inderogabili perché proferiti da un dio che divide i popoli, ordina ad alcuni di massacrarne altri, distribuisce le terre come un feudale, è idolatria. Lo stesso Raphael Lemkin, che ha coniato il concetto giuridico di genocidio, nonché la stessa parola che lo definisce, rigettava l’idea che dalla Torah si potesse trarrre l’insegnamento che un dio ordina a un popolo di massacrare altri popoli: una rappresentazione, argomentava, cui tutti i maggiori antisemiti, dal greco Apione a Houston Stewart Chamberlain, hanno fatto riferimento; e che implica la negazione del libero arbitrio e dell’etica individuale in chi si ritiene destinato a obbedire alla propria divinità e obbligato a praticare omicidi di massa. L’ebreo Spinoza osò affermare che non si possono trarre comandamenti, leggi, concezioni politiche da un testo scritto in una lingua mancante di vocali e segni d’interpunzione; i cui verbi all’indicativo mancano del presente, dell’imperfetto, del piuccheperfetto e del futuro, nonché dei tempi del congiuntivo, per limitarsi alle lacune più evidenti: la stessa lettura del testo è un’interpretazione, dalla quale non possiamo trarre altro comandamento se non quello di amarci l’un l’altro. La risposta degli idolatri della sinagoga di Amsterdam fu questo herem (scomunica): “Che sia maledetto di giorno e di notte, mentre dorme e quando veglia, quando entra e quando esce. Che l’Eterno non lo perdoni mai. Che l’Eterno accenda contro quest’uomo la sua collera e riversi su di lui tutti i mali menzionati nel libro della Legge; che il suo nome sia per sempre cancellato da questo mondo […]. Sappiate che non dovete avere con Spinoza alcun rapporto né scritto né orale. Che non gli sia reso alcun servizio e che nessuno si avvicini a lui più di quattro gomiti. Che nessuno dimori sotto il suo stesso tetto e che nessuno legga alcuno dei suoi scritti”. Per buona misura, queste parole furono accompagnate da un coltello che lo mancò di un niente, bucandogli il panciotto all’altezza del cuore. Gli eredi di quegli idolatri invocano oggi il loro dio per legittimare la distruzione di un popolo in esecuzione di un preteso comando eterno: ricordati di distruggere il popolo di Amalek, donne e bambini compresi. Gli amalekiani erano un popolo canaanita, che reagì a quella che parve loro un’invasione degli ebrei in fuga dall’Egitto, e per questo fu condannato alla distruzione e alla cancellazione della memoria: questa è la lettera del testo biblico, come epilogo dell’esodo. In verità, il re Saul non obbedì a questo comando divino. Fatto è che non solo la lettera del testo, ma la lettura storico-poltica dell’Esodo si muove su una strada pericolosa. Nel corso degli eventi storici è capitato più volte che qualcuno si sentisse interprete della favola dell’Esodo: basti ricordare che i costituenti americani vagliarono, come simbolo della nazione che stavano fondando, la nave di Enea, anche lui protagonista di una favola in cui l’eroe fugge da una terra verso un’altra che gli è stata promessa dai suoi dèi. Ma chi può sapere qual è il vero dio, posto che ce ne sia uno e che sia solo uno? Purtroppo leggere sé stessi come protagonisti dell’Esodo – posizione peraltro pericolosamente contraddittoria: se il soggetto del testo coincide con l’interprete del testo, chi potrebbe mai osare di contraddirlo? – ha comportato più di una volta l’intendersi come “agenti morali divinamente ispirati”, fanaticamente convinti che non si può allo stesso tempo “appartenere” e preoccuparsi dei Canaanei che non appartengono a dio. Sempre ammesso che i Canaanei – cioè quelli che sono “fuori” dal proprio disegno, siano visti: perché è capitato di giungere nella terra creduta “promessa” e vedere in essa una vasta prateria o un deserto vuoto da occupare, senza vedervi gli abitanti presenti. Cioè quelli che sono stati per davero esiliati, in quanto sconfitti. Lo scrisse il filosofo palestinese Edward Said, in una magistrale “lettura canaanita” in cui passava a contropelo la filosofia politica di Michael Waltzer, e in particolare il suo Esodo e Rivoluzione: concludendo che «la forza della posizione canaanea, cioè dell’esilio, sta nel fatto che, essendo sconfitti e “fuori”, si può forse provare più facilmente compassione, più facilmente chiamare ingiustizia l’ingiustizia, più facilmente parlare direttamente e chiaramente di ogni oppressione e con meno difficoltà cercare di comprendere (piuttosto che mistificare o occultare) la storia e l’uguaglianza». Impigliati come siamo nelle tragedie degli eventi odierni, il gesto di Chagall, che legge la storia sacra come una fonte poetica la cui sostanza non sono gli eventi storici ma i simboli, della quale ciascuno è libero interprete, essendo la narrazione stessa mutevole a seconda della prospettiva che la interpella, ci appare magistrale. Ci insegna che i veri amalekiti non sono i protagonisti di una favola creduta vera: i veri amalekiti sono gli idolatri che per aver scrutato troppo a lungo l’abisso di Amalek, sono stati scrutati da Amalek, e lo sono diventati. E certo ne esisterà quacuno, o qualcuna, che mentre recita i versetti che incitano a cancellare i canaaniti, contempla la stampa di Chagall appesa alla parete – così va il mondo. Ma per ogni mondo impregnato del sangue degli innocenti e della sofferenza dei viventi ne esiste uno, tutto da costruire, nel quale questi orrori non hano più ragione di esistere: che sia per ora un sogno non comporta di dover smettere di credervi, e di operare per la sua realizzazione. Come indica il funambolo-Lenin, si tratta di vedere qual è la sua direzione. Dipingere ciò che non s’è mai visto significa dare sostanza alla speranza – non alla speranza come attesa inerte e passione triste, ma come azione per il cambiamento. Non può esserci felicità senza una capra che suona il violino, è stato saggiamente detto a proposito di una celebre immagine di Chagall. Certo, si potrebbe rispondere: chi ha mai visto una capra che suona il violino? Ma, ce lo ricordava Paolo Virno, l’argomento di cose non apparenti è la sostanza di cose sperate: che è, anche, ciò per cui vale la pena vivere e lottare. L'articolo Sostanza di cose sperate: Chagall, l’Esodo e la Rivoluzione proviene da EuroNomade.

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La figura di Toni Negri rappresenta una delle esperienze più radicali e originali del pensiero politico contemporaneo. Filosofo e teorico della trasformazione sociale, Negri ha posto al centro della propria riflessione la relazione costitutiva tra produzione e potere, tra le forme della cooperazione sociale e i dispositivi di comando che cercano di catturarne e normalizzarne la potenza costituente. Nei suoi testi – da La forma Stato (1977) a Il potere costituente (1992), fino a Impero (2000, con Michael Hardt) – delinea una genealogia delle trasformazioni produttive del capitalismo e delle forme di governo della vita, muovendo da Marx ma in dialogo costante con Spinoza, Foucault e Deleuze. Negri interpreta il capitalismo come un processo dinamico di sussunzione della vita stessa entro i meccanismi della valorizzazione, dove produzione e riproduzione, economia e politica, lavoro e vita, diventano dimensioni sempre più indistinte. Se nelle società industriali il potere si esercitava principalmente attraverso la disciplina dei corpi e l’organizzazione della fabbrica, nelle società postfordiste e digitali il comando si estende ai linguaggi, ai saperi, agli affetti e alle forme di relazione, trasformando la cooperazione sociale in produzione biopolitica. In questo orizzonte, il lavoro non è più soltanto forza produttiva ma produzione di soggettività, e la lotta politica si sposta sul terreno della vita, del desiderio e della conoscenza. Oggi, nel contesto di un regime di guerra globale, di una finanziarizzazione diffusa e di un comando algoritmico che governa la cooperazione sociale, la riflessione di Negri acquista una nuova centralità. La sua analisi consente di leggere criticamente le trasformazioni della produzione contemporanea – cognitiva, digitale, affettiva ed ecologica – e di comprendere le nuove forme di sfruttamento, estrazione e soggettivazione che attraversano la moltiplicazione delle forme di sfruttamento e oppressione. In questo quadro, la portata teorica e politica del pensiero negriano non può essere compresa appieno senza confrontarsi con l’irruzione di nuove soggettività e con le rotture epistemologiche determinate da altre genealogie critiche che, a partire dagli anni Settanta, hanno messo in questione le categorie della modernità politica. Le teorie femministe e queer – con l’analisi della riproduzione sociale, del corpo e del desiderio come campi di sfruttamento e di resistenza – hanno arricchito e talvolta sfidato la riflessione negriana sulla cooperazione e sul comune. Le teorie postcoloniali e decoloniali hanno, a loro volta, evidenziato i limiti eurocentrici della modernità e della stessa idea di soggettività produttiva, aprendo spazi di riflessione sulla pluralità dei mondi, sulle genealogie non occidentali del lavoro e della vita. Infine, l’ecologia politica e la riflessione sull’Antropocene hanno esteso l’analisi della produzione biopolitica al rapporto tra vita umana e natura, mettendo in discussione la separazione tra produzione e ambiente, e la stessa idea di sviluppo come destino privilegiato della specie umana. Il convegno intende dunque interrogare il pensiero di Toni Negri come punto di incontro e di tensione tra diverse linee di critica radicale: marxista, femminista, postcoloniale, ecologista, foucaultiana. L’obiettivo è quello di aprire un dialogo tra filosofia politica, teoria critica dell’economia, studi postcoloniali e decoloniali, ecologia politica e teorie della soggettività, per ripensare – a partire da Negri e oltre Negri – le condizioni di possibilità di una politica della liberazione all’altezza del nostro tempo. Assi tematici 1. Produzione biopolitica, riproduzione sociale e nuove forme di sfruttamento * Dalla fabbrica alla metropoli: i circuiti sociali di valorizzazione e sfruttamento oltre il lavoro salariato. * Lavoro cognitivo, digitale, affettivo e ambientale: trasformazioni della cooperazione sociale e messa a valore della vita. * Riproduzione sociale, cura e lavoro invisibile: intersezioni con le teorie femministe, queer e antirazziste. 2. Potere, dispositivi e soggettivazioni * La forma Stato e la critica della sovranità nella crisi dello stato di diritto. * La genealogia del comando: disciplina, governance neoliberale e neo-fascismi. * Individualismo proprietario e critica della proprietà privata. 3. Impero, guerra e dis-ordine globale * L’Impero e i neo-imperialismi nella crisi dell’ordine globale. * Guerra globale e finanza: il capitalismo nella crisi della legge del valore. * Estrattivismo, accumulazione neo-coloniale e lotte globali. 4. Comune, ecologia politica e istituzioni del comune * Il comune come modo di produzione. * Ecologia politica, istituzioni del comune e nuova misura della ricchezza sociale. * Le prospettive di liberazione oltre il capitalismo: autonomia e nuove istituzioni del comune. 5. Eredità e attualità del pensiero negriano * Negri lettore di Marx, Spinoza, Foucault e Deleuze. * La critica della democrazia rappresentativa e il potere costituente della moltitudine. * Negri oltre Negri: neo-operaismo contemporaneo e nuovo internazionalismo. Obiettivi del convegno Il convegno si propone di offrire una rilettura complessiva e interdisciplinare del pensiero di Toni Negri alla luce delle trasformazioni contemporanee della produzione e del potere. Si tratta di esplorare come i concetti di potere costituente, moltitudine e comune possano dialogare con le teorie femministe della riproduzione, con le analisi postcoloniali dell’Impero e con le prospettive ecologiche sulla crisi planetaria, per costruire nuove forme di pensiero e di azione collettiva. L’obiettivo è riattivare, in una prospettiva globale e plurale, il progetto di una filosofia della liberazione capace di pensare la vita, il lavoro e il mondo come campo di produzione e di resistenza. Modalità di partecipazione Si richiedono proposte di comunicazione in italiano, francese, spagnolo o in inglese (max 500 parole), accompagnate da: una breve nota biografica (max 100 parole); quattro parole chiave; da inviare in un unico file Word o PDF intitolato: “Convegno Negri – Nome Cognome – Titolo della comunicazione” all’indirizzo e-mail: labcommunalia@gmail.com Scadenza per l’invio delle proposte: 15/02/2026 Comunicazione degli esiti della selezione: 15/03/2026 Date del convegno: 18-19 giugno 2026 Lingue di lavoro: italiano, francese, spagnolo e inglese. Sede: Dipartimento di scienze politiche e della comunicazione – Unisa (Salerno) L'articolo CALL FOR ABSTRACT: Negri oltre Negri (II). Forma stato, potere costituente e Impero nel regime di guerra globale proviene da EuroNomade.

Rprendiamo dal sito di ADLCobas questo contributo di alcun* compagn* della diaspora venezuelana in Italia che fanno parte del sindacato ADLCobas Negli ultimi giorni sono circolate prese di posizione che, pur denunciando correttamente l’imperialismo statunitense, finiscono per difendere Maduro come presunto baluardo del processo bolivariano. Allo stesso tempo, a partire dal 3 gennaio, dentro e fuori dal Venezuela, vediamo venezuelane e venezuelani festeggiare il sequestro e l’incarcerazione di Nicolás Maduro da parte degli Stati Uniti. È un dato scomodo, ma va affrontato politicamente: non si può ridurre questo fenomeno alla sola destra o ai settori borghesi. Tra chi esprime sollievo e felicità ci sono anche lavoratrici e lavoratori, settori popolari ed ex sostenitori del chavismo, spinti all’esilio da anni di impoverimento, repressione e negazione dei diritti. Il progetto della Rivoluzione Bolivariana, inaugurato da Hugo Chávez, nasceva da un tentativo reale di rompere con il neoliberismo, redistribuire la rendita petrolifera, combattere la povertà e costruire sovranità nazionale e integrazione regionale. Richiamare quello sforzo storico è corretto e necessario. Tuttavia, è un grave errore politico e analitico identificare la gestione di Nicolás Maduro con quel progetto. Non esiste continuità nelle politiche sociali che ne avevano caratterizzato la prima fase. Negli ultimi dodici anni, il governo Maduro ne ha promosso lo smantellamento attraverso una gestione autoritaria e profondamente inefficiente, attribuendo sistematicamente all’embargo internazionale ogni responsabilità della crisi. Non è corretta, per esempio, l’affermazione secondo cui in Venezuela la giornata lavorativa di 40 ore settimanali sarebbe stata ridotta. Questa misura faceva parte della proposta di riforma costituzionale promossa da Chávez nel 2007 e sottoposta a referendum popolare, che non venne approvata — l’unica sconfitta elettorale subita da Chávez. Sotto la gestione di Maduro, i proventi del petrolio non sono stati utilizzati per migliorare le condizioni di vita della popolazione, ma per arricchire una nuova élite interna, intrecciata con settori militari, burocratici e imprenditoriali, oltre che con multinazionali che oggi operano in condizioni persino più favorevoli rispetto al passato. Si è formata una nuova oligarchia, attraverso il saccheggio sistematico della rendita petrolifera, ormai completamente separata dagli interessi delle classi popolari. È indubbio che settori dell’opposizione di destra abbiano invocato apertamente l’intervento statunitense. Questo va denunciato senza ambiguità, nella piena consapevolezza che gli Stati Uniti non agiscono in nome della democrazia, ma per garantire l’accesso alle risorse, il controllo dei prezzi energetici, l’indebolimento dell’OPEC e la disciplina geopolitica del continente. L’incursione del 3 gennaio va letta come un messaggio all’intera regione: obbedienza o punizione. Tuttavia, ciò non può in alcun modo assolvere il governo Maduro. Negli ultimi anni esso ha represso, silenziato e incarcerato settori popolari, sindacalisti, lavoratori e lavoratrici, attivisti sociali che erano stati protagonisti del processo chavista e che oggi lottano semplicemente per salari dignitosi, servizi pubblici e diritti fondamentali. Un errore ricorrente in molte analisi consiste nel ridurre l’opposizione venezuelana a un unico blocco reazionario, cancellando l’esistenza di un’opposizione popolare, sociale e di sinistra che oggi viene repressa dal governo. Non si può assimilare chi lotta per diritti elementari alla destra golpista, né legittimare la repressione in nome dell’anti-imperialismo. Il regime sanzionatorio e l’embargo degli Stati Uniti rappresentano senza dubbio una delle cause centrali della crisi. Ma il governo Maduro li ha utilizzati sistematicamente come alibi per mascherare corruzione, concentrazione della ricchezza e smantellamento delle conquiste sociali. Un anti-imperialismo ridotto a pura retorica, funzionale alla protezione di una borghesia locale, non è anti-imperialismo, ma una forma di gestione autoritaria della dipendenza. È corretto ricordare che la controffensiva statunitense non può essere compresa senza richiamare l’autonomia conquistata dal subcontinente latinoamericano negli anni Duemila grazie alla diplomazia chavista. Ma è stato lo stesso governo Maduro a smantellare quell’eredità, distruggendo organismi regionali come UNASUR e CELAC, svuotando l’OPEC, isolando il Venezuela e rendendolo sempre più vulnerabile sul piano internazionale. Maduro non gode del sostegno popolare che aveva Chávez. Le cifre ufficiali sulla partecipazione elettorale non tengono conto della pesantissima sconfitta elettorale del luglio 2024, mai riconosciuta dal governo, che ha scelto di mantenersi al potere attraverso il controllo delle istituzioni, la repressione e l’uso della forza. I gravi abusi subiti da settori popolari e attivisti, comprese detenzioni arbitrarie e uccisioni, sono documentati da numerose organizzazioni nazionali e internazionali per i diritti umani, tra cui la Missione Internazionale Indipendente delle Nazioni Unite. Sul piano geopolitico, la denuncia dell’intervento statunitense resta necessaria. Ma il nodo centrale non è soltanto la difesa o meno di Maduro: il problema è che si sta consegnando il Paese e le sue ricchezze strategiche. La politica petrolifera del governo ha un carattere di fatto coloniale, con un ruolo centrale di multinazionali come Chevron, in condizioni che ricordano le concessioni di inizio Novecento. Governo e opposizione di destra appaiono sempre più come due opzioni “entreguiste”, in competizione su chi sappia garantire meglio gli interessi di Washington. Sostenere che il progetto bolivariano ha retto può risultare consolatorio, ma è falso. È stato lo stesso governo Maduro a distruggerlo. Se vogliamo comprendere la reale resilienza del popolo venezuelano, dobbiamo guardare alle lotte sociali oggi represse: per i salari, per la terra, per i diritti indigeni, per il diritto allo studio, per i servizi pubblici e per i diritti umani. È in questi conflitti che può nascere una ricomposizione popolare, democratica e di sinistra, alternativa sia all’autoritarismo governativo sia alla destra neoliberale. La rappresentazione della diaspora venezuelana come composta prevalentemente da persone “ben vestite” e privilegiate rischia di occultare le cause profonde e drammatiche della migrazione di massa. La diaspora venezuelana, di cui anche noi facciamo parte, conta oggi oltre otto milioni di persone in meno di dieci anni: una fuga di quasi un terzo della popolazione. Si tratta in larga parte di una migrazione forzata, determinata dal crollo dei salari, dall’impossibilità di soddisfare bisogni essenziali, dal collasso dei servizi sanitari ed educativi, da un’iperinflazione senza precedenti nella storia dell’America Latina, dall’insicurezza alimentare e dal deterioramento generalizzato delle condizioni di vita. La strumentalizzazione biopolitica della diaspora da parte del governo ha funzionato come una valvola di sfogo delle tensioni sociali interne. Le rimesse inviate dall’estero sono diventate essenziali per la sopravvivenza dei familiari rimasti nel Paese, costretti a vivere con salari e pensioni il cui valore reale oscilla, a causa della volatilità del tasso di cambio, tra uno e tre dollari al mese. Questo ha favorito l’espansione del lavoro informale e l’adozione di una politica dei bonus che ha progressivamente smantellato il sistema di previdenza sociale. L’esperienza migratoria venezuelana è stata segnata da precarietà, sfruttamento, attraversamenti pericolosi, discriminazioni e violazioni dei diritti, soprattutto per i settori popolari. Se oggi una parte significativa della diaspora proveniente da questi settori finisce per identificarsi politicamente con la destra, questo dato non può essere liquidato o stigmatizzato, ma deve interrogare seriamente le responsabilità del governo Maduro, che ha compromesso e delegittimato, nei fatti, il significato storicamente associato alla sinistra e al progressismo. Riteniamo che costruire una solidarietà internazionale coerente non può significare schierarsi con un governo corrotto ed elitista in nome dell’anti-imperialismo, né contribuire a una lettura distorta del patrimonio della Rivoluzione Bolivariana. Schierarsi con i popoli significa denunciare l’intervento imperialista e, allo stesso tempo, sostenere le lotte che in Venezuela nascono dal basso, spesso sotto una repressione feroce. È da queste voci marginalizzate e silenziate che bisogna partire, evitando ogni identificazione automatica tra governo e popolo. 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