di MADDALENA FRAGNITO. Riprendiamo dal sito di Effimera questo intervento di Maddalena Fragnito, pubblicato il 9 febbraio 2026. Quello che emerge dai cosiddetti Epstein Files — torture, abusi, stupri, sparizioni sospette e possibili omicidi di ragazze, traffico di bambini e bambine, impunità e insabbiamenti bipartisan — non è una sequenza di crimini eccezionali né l’ennesima prova della degenerazione delle élite. È un punto di condensazione oltre il quale diventa difficile continuare a fingere che le forme di violenza sessista, razzista e classista siano perversioni individuali o aliene alle tecnologie di potere. Anche qui l’orrore non è un eccesso: è linguaggio coerente di un dominio maschile che si esercita senza limiti, sui corpi, sui territori, sul tempo, sulla vita e sulla morte. La costruzione dell’Occidente, del resto, intesa come struttura di dominazione coloniale più che come entità geografica, si è sempre articolata attraverso il controllo dei nostri corpi e il governo delle pulsioni: decidere quali corpi siano disponibili, sacrificabili, violabili, e quali invece degni di protezione, opacità, immunità. Pertanto, il punto a proposito di questi documenti non è tanto cedere al moral panic, un dispositivo che l’infrastruttura delle relazioni di potere conosce bene utilizzandolo a proprio vantaggio, ma interrogare ciò che in questo panico resta indicibile. Il non detto, perché troppo vicino al cuore di tenebra del potere stesso: lo stupro come infrastruttura dell’ordine costituito; l’abuso come tecnica politica di disciplinamento. Tuttavia, ciò che mi ha colpita non è solo l’orrore dei fatti riportati e la rete di interessi internazionali che ne emerge — dicevamo, appropriazione e stupro come tecnologie politiche sono il fondamento non dichiarato della “civiltà occidentale” — quanto l’assenza di reazioni da parte di molti compagni. Uomini che si dichiarano anticapitalisti, anticoloniali, critici dell’autoritarismo contemporaneo, che restano indenni di fronte agli aspetti strutturali di quella che chiamiamo “egemonia corazzata di coercizione”. Questa assenza ha reso ancora più evidente una reazione comune che abbiamo provato in tante* davanti ai documenti pubblicati: la nausea. Un senso di disgusto fisico e politico che è diventato la parola ricorrente negli scambi tra compagne quando commentiamo i file. È un sapere collettivo femminista che passa dal corpo, una forma di riconoscimento condiviso, immediato e non mediato, che segnala come il dominio maschile continui a esercitarsi impunito. È a partire da questa risposta corporea, ciò che il femminismo ha elaborato come sapere incarnato, che ho interrogato le reazioni, o le non reazioni, degli uomini intorno a me, oscillanti tra minimizzazione e spostamento. Provare nausea per gli Epstein Files sarebbe “un riflesso un po’ MAGA” e la nostra una reazione di tipo “caratteriale”. Oppure non ci sarebbe nulla da dire: “sappiamo quanto le élite siano perverse!”. Un’alzata di spalle in stile TINA (There Is No Alternative), traslata dal neoliberismo alla cultura dello stupro. Eppure questa postura non è neutra. E ha una storia. Da decenni il pensiero femminista insiste su un punto che continua a essere rimosso: la separazione tra razionalità e corpo è una costruzione funzionale al potere. La distanza, la neutralità, la capacità di non essere toccati dalla nausea, sono stati storicamente requisiti simbolici della soggettività maschile occidentale: il patriarcato capitalista suprematista funziona anche attraverso una distribuzione differenziale della vulnerabilità. Ciò nonostante, le emozioni non sono residui irrazionali, ma forme di orientamento collettivo verso il mondo, modi in cui il potere si fa sentire letteralmente sulla pelle – e dopo tre anni di genocidio del popolo palestinese in streaming questo dovrebbe essere evidente. Benché i media mainstream ne parlino raramente, nei materiali oggi disponibili, oltre all’orrore delle violenze raccontate, emergono connessioni tra Jeffrey Epstein, la sua rete di relazioni (tra cui spiccano intellettuali, CEO e politici, oltre alla compagna Ghislaine Maxwell) e diversi apparati di potere statali e para-statali, inclusi ambiti riconducibili a Israele e all’intelligence israeliana (tra cui Leslie Wexner, Robert Maxwell, Alan Dershowitz, Ehud Barak e Lord Mandelson).[1] In ricostruzioni giornalistiche e giudiziarie, Epstein appare come un gestore di “trappole al miele”, inserito in circuiti capaci di incidere su settori della politica statunitense e su snodi diplomatici cruciali.[2] Si tratta di indizi, ancora in parte da verificare, che tuttavia segnalano il grado di opacità e impunità entro cui queste reti hanno potuto operare per decenni. Ciò che conta, qui, è il fatto che la violenza sessuale organizzata funzioni come dispositivo di ricatto delle élite, di governo e di regolazione del mondo da parte della classe dominante, attraversando confini nazionali, istituzioni e alleanze internazionali: in sintesi, è l’esito di rapporti di classe. Epstein non è un’eccezione, ma un nodo operativo dentro un sistema in cui abuso, segretezza e potere si rafforzano reciprocamente. E mentre si apparecchiavano le partite di Risiko dei potenti, nella stanza accanto si torturavano bambine, descritte nei documenti attraverso un linguaggio che riduce i loro corpi a “vagine strette” e costrette al silenzio sotto la minaccia di diventare “fertilizzante per le ultime nove buche”.[3] Del campo da golf, si intende.[4] Per quanto redatti a protezione dei carnefici, ciò che emerge nei documenti pubblicati negli archivi del Dipartimento di Giustizia statunitense sembra non bastare ancora a rendere visibile il nesso tra reti internazionali di interessi occidentali e dominio maschile (certo non ce lo aspettiamo dai media mainstream, ma forse dai compagni sarebbe anche l’ora). È qui, infatti, che si incontra il punto di massimo attrito: ciò che non passa, ciò che viene espulso dal discorso perché troppo compromettente. Non certo per eccesso di orrore, ma perché troppo vicino al funzionamento ordinario. Lo scarto tra ciò che viene trattato come affare di Stato e ciò che resta relegato a scandalo non è accidentale: è parte integrante del funzionamento ordinario del dominio maschile. Altrimenti non sarebbe così difficile capire come lo sfruttamento di intere popolazioni sia intrinsecamente connesso al dominio maschile, né riconoscere come lo sterminio del mondo origini dalla violenza contro corpi di cui il maschio cishet al comando pensa ancora di poter disporre come proprietà da vendere, abusare, uccidere. Quando gli Epstein Files vengono liquidati come “eccessi”, si attiva esattamente questo meccanismo: mostri al posto di persone comuni, élite predatorie invece di una struttura di potere. In questo senso, non provare nausea davanti a questi documenti diventa una forma di complicità silenziosa. Non tanto nei confronti di Epstein come individuo, quanto dell’impalcatura che lo ha reso possibile, protetto e normalizzato per decenni. Liquidarli come sensazionalismo, come pornografia dell’orrore o come arma retorica reazionaria significa rifiutare di guardare ai nessi, perché proprio quei nessi rendono visibile, in forma concentrata, una logica strutturale del capitalismo: l’accumulazione attraverso l’appropriazione sistematica, l’uso, l’abuso e la distruzione di corpi e territori. Gli Epstein Files si inscrivono in una lunga storia in cui la produzione e la riproduzione sociale sono state organizzate attraverso lo sfruttamento sistematico di soggettività sessualizzate, razzializzate, schiavizzate ed espropriate. La violenza che ne emerge è una pedagogia della crudeltà che produce gerarchie e inscrive nei corpi chi comanda e chi deve servire o soccombere. Il corpo femminile – categoria storicamente prodotta dal patriarcato e che include tutte le soggettività femminilizzate – è stato il primo territorio colonizzato, il laboratorio in cui si sono sperimentate forme di dominio poi estese su scala globale. Il controllo dei nostri corpi è un dispositivo di organizzazione materiale del lavoro, della riproduzione e della proprietà. Non viene dopo lo sfruttamento economico: ne è la premessa. Durante la schiavitù la violenza sessuale sui corpi delle donne nere è la condizione strutturale di quel regime economico. I nostri corpi sono al tempo stesso forza lavoro e mezzi di riproduzione della forza lavoro. Genere, razza e classe non sono assi separabili nel patriarcato capitalista suprematista – un’impalcatura culturale fatta di norme, pratiche e aspettative che rendono possibile la sopraffazione e che, al tempo stesso, vengono rafforzate da questa stessa agibilità. La possibilità per alcuni uomini di restare intatti e in silenzio davanti all’orrore è una posizione sociale costruita all’incrocio tra genere, razza e classe. Un primo silenzio è quello di chi ha continuato a fare affari con Epstein e a ricevere donazioni da lui, nonostante le accuse pubbliche che, a partire dal 1996, si sono accumulate grazie alle denunce di centinaia di donne, tra cui Maria Farmer e Annie Farmer. Accuse rimaste per anni intrappolate in procedure legali e cavilli burocratici, sulle scrivanie di quelle stesse istituzioni che avrebbero dovuto renderne conto. Un altro tipo di silenzio è quello dei compagni: il privilegio di decidere di non vedere né farsi toccare dalla violenza su cui si fonda la propria posizione di uomini, di far finta che quella violenza sia la condizione del mondo. There Is No Alternative, baby. E invece le alternative ci sono, e il vostro silenzio, oltre a essere insostenibile, non è così diverso dal primo. Le analisi sul neoliberismo, sull’imperialismo, sull’estrattivismo globale non possono fermarsi, come troppo spesso accade, all’uscio del dominio maschile, proprio quando in controluce si intravvede che esso è l’infrastruttura dello stesso sistema che si mette quotidianamente a critica. Così la cultura dello stupro viene ricacciata nel registro della “morale”, del “privato”, del “mostro”, proprio nel punto in cui dovrebbe essere riconosciuta come fondamento. Separare la lotta contro il capitalismo da quella contro il patriarcato è una scelta politica che consente, certamente #NotAllMen, di mantenere una zona di comfort: quella di non mettere in discussione il proprio rapporto con il possesso del corpo delle altre* come risorsa materiale e simbolica. Interrogare la mascolinità occidentale e la sua resistenza alla trasformazione significa chiedersi, una volta ancora, se sia possibile vivere con gli uomini. È una diagnosi politica fondata su decenni di analisi femminista materialista e decoloniale, che continua a fare i conti con una forma storica di soggettività cristallizzata attraverso secoli di violenza patriarcale, schiavista e capitalista. Una forma che ha fatto del non essere toccato, del non sentire e del non rispondere la condizione stessa della propria esistenza come soggetto politico. Tuttavia, proprio perché questa forma è storica, potrebbe e dovrebbe mutare. Ma la teoria non basta. La trasformazione non avviene spontaneamente, né per buona volontà individuale. Deve passare da un conflitto radicale e collettivo con le forme di essere che il patriarcato capitalista suprematista ha prodotto. Finché la critica del capitalismo non sarà anche una critica radicale della mascolinità e della fratellanza tra uomini che la riproduce attraverso reti di protezione reciproca e complicità silenziosa, ogni progetto ricompositivo di lotta resterà incompleto. Ovvero: se il vostro antagonismo arriva fin lì, non sta mettendo in discussione il sistema, sta imparando a viverci senza sporcarsi le mani. La nausea che proviamo è una rottura necessaria con l’idea che la trasformazione possa avvenire senza conflitto. È il punto oltre il quale la mediazione non è più possibile, in cui diventa necessario scegliere da che parte stare. Non si tratta di dichiarazioni di principio, ma della disponibilità a sentire l’orrore invece di allontanarlo, a riconoscere la complicità invece di esternalizzarla sui “mostri”. Significa capire che non possiamo più provare nausea da sole, né continuare a prenderci cura, gratuitamente, per riparare corpi e territori martoriati dalla violenza predatoria del dominio maschile, e dalla continua esposizione a essa. Significa anche accettare che non siamo più disposte* a sentire minimizzati gli effetti di questa violenza sulle nostre vite e su quelle di tutti voi, perché il dominio maschile è la condizione stessa del nostro sfruttamento. L’immunità dalla nausea non smantellerà mai la casa del padrone. È lo strumento del padrone, nella sua forma più intima. Consigli di lettura Sara Ahmed, The Cultural Politics of Emotion (2004) Judith Butler, Vite precarie (2004) R.W. Connell, Masculinities (2005) Angela Davis, Donne, razza, classe (ed. italiana, 2018) Denise Ferreira da Silva, Toward a Global Idea of Race (2007) Silvia Federici, Calibano e la strega (ed. italiana, 2015) Miranda Fricker, Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowing (2009) Manon Garcia, Vivere con gli uomini (ed. italiana, 2025) Saidiya Hartman, Scenes of Subjection. Terror, Slavery, And Self-Making In Nineteenth-Century America (1997) bell hooks – Elogio del margine/Scrivere nel buio (ed. italiana, 2020) – Il femminismo è per tutti (ed. italiana, 2021) Audre Lorde, Uses of the Erotic (1978) Lea Melandri, Amore e violenza. Il fattore molesto della civiltà (2011) Maria Mies, Patriarchy and Accumulation on a World Scale (1986) Carole Pateman, Il contratto sessuale (ed. italiana, 1997) Rita Segato – La guerra contro le donne (ed. italiana, 2023) – Contro-pedagogie della crudeltà (ed. italiana, 2024) Hortense Spillers, Mama’s Baby, Papa’s Maybe: An American Grammar Book (1987) Gayatri Chakravorty Spivak, Can the Subaltern Speak? (1988) Klaus Theweleit, Fantasie virili. Donne Flussi Corpi Storia. La paura dell’eros nell’immaginario fascista (1997) NOTE [1] Ad esempio, si veda la testimonianza di Ari Ben-Menashe, processo G. Maxwell, 2021. Per cominciare a navigare i file pubblicati, suggerisco di partire dalle inchieste di Dropsite News ( https://www.dropsitenews.com/p/jeffrey-epstein-leslie-abigail-wexner-pro-israel-philanthropic-foundation?utm_source=publication-search). Di seguito un caso che riguarda l’Italia, di cui hanno parlato Report (https://www.raiplay.it/video/2025/12/Report—Puntata-del-04012026-555b0545-08e3-4eaa-a566-7b883c49989c.html) e la Stampa ( https://www.lastampa.it/politica/2026/01/02/news/epstein_e_quella_rete_che_porta_a_mister_eternit-15453263/). [2] Ad esempio, il rapporto tra Epstein e l’ambasciatrice Mona Juul, figura di spicco negli accordi di Oslo (https://it.insideover.com/media-e-potere/norvegia-lo-scandalo-epstein-investe-lambasciatrice-mona-juul-i-contatti-con-barak-e-quel-testamento-sospetto.html) e quello con Sultan Sulayem, figura di spicco dell’élite economica emiratense (https://www.dropsitenews.com/p/jeffrey-epstein-united-arab-emirates-sultan-sulayem-dubai-dp-world). [3] Si veda il documento: EFTA01660679, p. 2 (https://www.justice.gov/epstein/files/DataSet%2010/EFTA01660679.pdf). [4] Avrei voluto non scrivere mai queste ultime frasi. L'articolo Epstein Files. O dell’irriformabilità del maschio cishet (e dell’Occidente) proviene da EuroNomade.

di FEDERICO RAHOLA. Did you ever see a whale? Sembra che nel gennaio del 1851, in prima pagina, il reazionario New York Herald ricorresse a questa domanda e questa metafora per descrivere il clima esplosivo che sconvolgeva le strade di New York. Un’atmosfera tanto sovversiva quanto eversiva, agitata da mobilitazioni abolizioniste e sconvolta dagli assalti e i linciaggi quotidiani di squadracce paramilitari suprematiste: come un incendio che divampa, visto da lontano, “a fire from afar burning today’s ice”. Ma perché utilizzare l’immagine di una balena? E quale balena? Quel titolo di giornale è stato rievocato in una lecture del 1989 che Toni Morrison ha dedicato a Melville e Moby Dick e deciso di intitolare “Unspeakable things unspoken”, indicibili cose non dette. Le pagine centrali di quell’intervento rileggono l’enigma della balena bianca nella filigrana del colore, un colore invisibile per dire l’ossessione di una razza senza colore. E lasciano intuire, ma è una congettura, che la metafora della balena sparata in prima pagina da quel giornale non sia potuta sfuggire a Melville, cittadino di NY che nel gennaio del 1851 stava per pubblicare un romanzo su una balena, per giunta bianca. Secondo Morrison, infatti, il nodo centrale di Moby Dick ruota tutto intorno alla bianchezza, la whiteness di una balena bianca che si carica di un carattere ossessivo, fantasmatico, lo stesso che perseguita l’autore (verosimilmente abolizionista e comunque antirazzista) e fa impazzire il personaggio centrale del suo romanzo, Achab. Perché, sempre secondo Morrison, l’attimo –verrebbe da dire fotostatico– in cui una balena bianca appare e scompare, in cui letteralmente balena tra i flutti dell’oceano, segnala (metaforicamente, come nel titolo del NY Herald) il frangente storico in cui il terrore bianco di un’ideologia razziale balena e si fissa cancellando e sopprimendo ogni altro colore (essendone in realtà la somma), naturalizzandosi come unico, come la negazione di ogni colore. Su questo presupposto Toni Morrison procede chiedendosi a quale prezzo sia stato annientato e silenziato tutto quanto non è bianco dentro al mito della whiteness, definendo quella presenza assente “a ghost in the machine”: > “Le cose invisibili non sono necessariamente inesistenti, un vuoto può essere > un vuoto ma non necessariamente un vacuum, il vuoto assoluto […] Quali imprese > intellettuali hanno dovuto compiere per cancellarmi da uno società che ribolle > della mia presenza, e quale effetto ha avuto tale impresa sull’opera?” È la domanda che Morrison rivolge, come metodo, non tanto a Melville, che in qualche modo risponde con la pazzia di Achab, ma all’intera letteratura (e forse all’intera storia, all’intera società) americana: “dove si trova nel romanzo americano l’ombra della presenza da cui il testo è fuggito?” La “fuga dal nero”, la sua cancellazione più ancora della presenza di un soggetto (barrato) “nero”, è il vero ghost in the machine, della macchina mitologica della whiteness: perché il 1851 è anche l’anno della sentenza filoschiavista del giudice Shaw (che era suocero di Melville) sul fugitive act, la legge che imponeva, nelle libere città del nord, a chiunque si imbattesse in un presunto schiavo fuggiasco di consegnarlo alle autorità e rispedirlo al mittente, al padrone, alla piantagione. E di fronte alle mobilitazioni abolizioniste e alle rappresaglie e i linciaggi delle pro-slavery mobs, ci si poteva chiedere, come faceva il NY Herald, “avete mai visto una balena?” Ma, ancora, quale balena? Gli schiavi in fuga, la diserzione di massa dalle catene delle piantagioni, il movimento abolizionista, la reazione suprematista, il fugitive act, il terrore bianco? Tutti sintomi di una “fine del mondo”, di una guerra civile. La balena può affiorare in ognuno di questi singoli atti o fatti, ma può anche rappresentarne la somma caotica, la loro totalità incandescente. Scriverne una cronologia, dalla sua “nascita in uno stato naturale alla sua trasformazione in merce” significa verosimilmente scrivere una cronologia del middle passage e della blackness. Ma scrivere la storia di una balena bianca, che trascende tutte le altre, implica uno sforzo diverso, confrontandosi con qualcosa che diventa un’astrazione, “un’idea malvagia”, e che fa impazzire. Per Melville, secondo Morrison, la nasty idea è quella mostruosa che intorno al bianco e alla bianchezza costruisce un’ideologia suprema(tista) della razza. Melville, sempre secondo Morrison, sarebbe “sopraffatto dalle incongruenze filosofiche e metafisiche di un’idea straordinaria e senza precedenti che trovò la sua massima manifestazione nel suo tempo e nel suo paese”, USA 1851: “l’affermazione riuscita del bianco come ideologia razziale.” Ciò l’avrebbe portato a scrivere: “Questo mondo visibile e colorato sembra formato dall’amore; le sfere invisibili, bianche, sono state formate dalla paura, dal terrore”, per dire che l’invenzione del bianco come (colore) invisibile è stata effettivamente costruita sulla paura, intessuta di terrore (coloniale, imperiale, schiavista, razzista). Il terrore bianco di una balena bianca. La lettura di Moby Dick suggerita da Toni Morrison, di cui ho già parlato in un articolo su dinamopress da cui riprendo molto, mi affascinava, senza dubbio. Ma stentavo a convincermene del tutto. Mi sembrava “forzata”, come se scontasse un’analoga trama ossessiva: la tendenza a vedere la stessa macchia, il colore e la razza dappertutto, anche in una balena (davvero casualmente?) bianca, anche nell’ossessione che guida la pazzia di Achab, la sua pulsione nichilista. A maggior ragione se quella pulsione la si legge alla luce di un’ulteriore variante del nichilismo, incarnata da un’altra dramatis persona concepita dalla mente di Melville due anni dopo, e cioè Bartleby, the Scrivener: un altro modo di raccontare lo sprofondo di una sparizione ma attraverso la negazione, dove la prima diceva solo distruzione. Insomma, anche alla luce della continuità tra queste due figure, di questa persistente struttura del sentire, qualcosa non mi faceva aderire del tutto alle parole e la macchina di pensiero di Morrison, ed era una sensazione inedita, perlomeno nei suoi confronti: lo scetticismo che si può provare di fronte a un gesto reiterato, ripetuto e ripetitivo; il sospetto che tutto venisse ricondotto a uno stesso tema, un unico nucleo ideologico, un solo movente. Come fosse scontato, come una fissazione, eppure… Eppure non è forse reiterato e ossessivo il gesto che rivendica, anche inconsciamente (o a maggior ragione inconsciamente) la witheness come ideologia razziale? E non è forse ripetuto il terrore che accompagna quel gesto? Non è cioè ossessivo il ricorso reiterato a un fantasma bianco che paradossalmente fa apparire ossessivo ogni tentativo di richiamarne la presenza e denunciarne il terrore? Anche per questo mi è sempre più difficile leggere Moby Dick su altri registri, lontani da quello di Morrison, soprattutto oggi. Ci si potrebbe e forse dovrebbe chiedere se e cosa è cambiato da quel gennaio del 1851, anno di Moby Dick e di linciaggi, squadracce suprematiste e marce razziste, anno del fugitive act come della resistenza black, di quella eterogenea mobilitazione e coalizione che ha dato vita alla Underground railroad nelle città santuario del nord, tra cui Minneapolis. Lo si può e forse lo di deve fare. Ma non è (tanto) guardando indietro, a caccia di analogie, ricorsi, parallassi, che si vede una balena e se ne percepisce l’ossessione: l’haunting è sempre proiettivo, una proiezione, un’ombra che incombe e da cui non si è mai al riparo. Forse allora occorrerebbe anche guardare oltre il momento e dire per esempio che il 1851 era già guerra civile. Come lo è già/ancora oggi, a Minneapolis 2026. Vedere la stessa ossessione balenare, lo stesso terrore bianco stagliarsi, verso dove? Do you see a whale? Can you feel the civil war? L'articolo Secondo Toni Morrison proviene da EuroNomade.

di GIROLAMO DE MICHELE. Nella mostra Chagall testimone del suo tempo che sta per terminare a Ferrara è presente un’opera di particolare valore – posto che ne esista qualcuna, di Chagall, che ne sia priva: Exodus, o la nave Exodus. È un dipinto del 1948, in apparenza dedicato alla vicenda della nave Exodus, che si prolunga in un più noto dipinto sul tema dell’esodo, e al tempo stesso raccoglie spunti provenienti dalla seconda metà degli anni Trenta. L’attualità di quest’opera d’arte, vorrei dire la sua imprescindibile necessità, a fronte dell’orrore del presente, richiede un momento di meditazione: come accade con la grande arte e la grande cultura, la visione di quest’opera sposta in avanti confini in chi la contempla. Partiamo dall’apparente contesto. La storia della nave Exodus sembra nota, anche grazie al romanzo e al film che ne seguirono: una nave carica di profughi ebrei, scampati alla Shoah, cercò invano di attraccare in Palestina; respinta dalla marina britannica (la Palestina era all’epoca sotto mandato britannico), la nave fu costretta a tornare in Europa, e i passeggeri costretti alla deportazione nei campi di concentramento rimasti vuoti dopo la loro liberazione nel 1945. Ad aggiungere orrore all’orrore, per reprimere le proteste dei rifugiati l’amministrazione britannica giunse a ridurre loro le razioni alimentari. Il film di Otto Preminger, discutibile sotto diversi aspetti, con un finale che auspica alla convivenza in un’unica terra fra arabi ed ebrei, ha per protagonista Paul Newman, che presta il suo volto a un personaggio nel quale si è voluto riconoscere Ytzak Rabin: quel Rabin che, vale ricordarlo, divenuto Primo Ministro, siglò gli accordi di Oslo e fu premiato col Nobel per la pace, assieme a Shimon Peres e Yasser Arafat; salvo essere assassinato, nel corso della campagna elettorale susseguente, da un terrorista sionista di estrema destra (la cui fazione politica è oggi al governo). Ma la stessa vicenda dell’Exodus ha un lato oscuro: ad acquistare e attrezzare la nave per il trasporto dei profughi fu un’organizzazione politica estremistica, l’Haganah, che si macchiava in quegli anni assieme all’Irgun di veri e propri atti terroristici, quale fu far saltare in aria l’Hotel King David nel quale, in alcune stanze, risiedevano ufficiali britannici, con 91 morti e 46 feriti fra britannici e civili alloggiati (è un evento che è presente nel film). Come la stazione di Bologna il 2 agosto 1980. In realtà l’Haganah, dalla cui dirigenza proverranno futuri esponenti politici quali Ariel Sharon e Menachem Begin, non aveva la capacità militare o politica di garantire lo sbarco dei profughi: che furono quindi vittime, oltre che dei nazisti e del governo britannico, anche dell’organizzazione paramilitare cui si erano affidati. In questo coacervo di tragedie che impastano quel banco di macelleria che a volte sembra essere la storia, cosa c’entra un artista come Chagall, in apparenza il meno politico dei pittori provenienti dalla grande stagione artistica sbocciata fra le due guerre mondiali? C’entra: ma a modo suo, come sempre nelle sue opere. Chagall parte dal nome della nave, che rimanda alla narrazione biblica, cioè all’esodo dall’Egitto: e fonde le due narrazioni in un flusso continuo, nel quale la storia sacra assorbe non solo l’attualità, ma anche la tragedia personale del pittore, che durante la guerra aveva perso l’amatissima moglie Bella Rosenfeld, ritratta qui come in molte tele precedenti. Ma non basta: al centro dell’opera Chagall dipinge una crocifissione – tema frequente, nella sua arte. Storia sacra ebraica e cristiana, vecchio e nuovo Testamento sono unificate in una narrazione che mette al centro la sofferenza umana: non di questo o di quell’umano, ma dell’umanità. La politicità di Chagall è tutta in questo gesto: la narrazione biblica non è letta come una storia reale, dalla quale discenderebbero imperativi politici, men che meno come un evento che, per il suo carattere sacro, si ripeterebbe sempre uguale nel corso della storia, ma come un racconto che si dipana davanti allo spettatore: al quale è assegnato il compito di interpretare questa storia, che è sempre mutevole perché mutevoli sono le sue interpretazioni. Questa mossa artistica giunge alla sua acme nelle grandi vetrate che Chagall dipinge negli anni Cinquanta: la stessa raffigurazione di episodi della storia biblica diventa mutevole, grazie alla perizia tecnica del pittore, a seconda del variare della luce nel corso del giorno (la mostra ferrarese ricostruisce queste vetrate, aggiungendovi alcuni disegni preparatori). Rappresentare la sofferenza al di fuori delle sue cause storiche può sembrare un gesto temerario: la sofferenza sarebbe una costante dell’umanità, un esito ineludibile della caduta susseguente al morso della mela, che solo alla fine dei tempi troverà riparo, e verso la quale non può esserci altro che compassione e pietà? La risposta del pittore ebreo-russo è in un’opera del 1937, Rivoluzione, che dialoga a distanza con le grandi opere politiche degli anni Trenta, da Guernica di Picasso a Cavalleria rossa di Malevich. Chagall, com’è noto, fu entusiasta della Rivoluzione d’ottobre: «La rivoluzione mi ha scosso con tutta la sua forza, impadronendosi della personalità, di un singolo uomo, del suo essere, traboccando dai confini dell’immaginazione ed irrompendo nel mondo sentimentale delle immagini, che diventano a loro volta parte della rivoluzione», scrive nella sua autobiografia. Salvo esserne ben presto deluso per l’incomprensione che la sua arte incontrò presso le avanguardie rivoluzionarie degli anni Venti. Un destino analogo, ma senza il tragico finale, a quello di Esenin, il maggiore dei poeti di quella generazione. Per inciso: una straordinaria mostra ospitata a Bologna nel 2017-18 – Revolutija. Da Chagall a Malevich, da Repin a Kandinsky – ha ricostruito la grandezza di quel frangente pittorico russo; e non per caso il volo di Bella in una delle più note tele di Chagall ne costituiva l’avvio. Nel 1937, dunque, Chagall dipinge la rivoluzione. La tela è letteralmente divisa in due parti: a sinistra le masse rivoluzionarie sul punto di irrompere sulla scenda del mondo,a destra la vita quotidiana, con le sue sofferenza, ma anche i suoi sogni. Al centro un funambolo, fissato nel mezzo di una piroetta. Quella del funambolo, e più in generale le figure del circo, non sono certo una novità nel mondo di Chagall; se non ché questo funambolo è lo stesso Lenin, che in equilibrio capovolto sul bordo del tavolo (che ritroveremo, rovesciato, nella tela di Exodus) indica alla rivoluzione la strada: la quotidianità sofferente del popolo russo. È ciò che Chagall ha visto in Lenin? O è ciò che Lenin avrebbe dovuto essere, e non è stato? O ciò che Chagall si aspettava da Lenin? Sarebbe stolto rinchiudere in un’unica interpretazione, supposta “vera”, l’arte di questo grande artista. Ma quel che è certo, è che una rivoluzione che non si faccia carico delle sofferenze quotidiane della gente comune non è una rivoluzione. Rivoluzione significa, anche, liberare l’umanità dai vincoli del destino, del fato, della predeterminazione: dalla falsa idea che la storia sia già scritta, che il suo artefice non siano gli esseri umani, ma un qualche dio che ha già tutto preordinato. A maggior ragione, leggere la storia sacra come un evento non simbolico o allegorico ma letterale, che si ripete sempre immutabile, dal quale trarre comandamenti inderogabili perché proferiti da un dio che divide i popoli, ordina ad alcuni di massacrarne altri, distribuisce le terre come un feudale, è idolatria. Lo stesso Raphael Lemkin, che ha coniato il concetto giuridico di genocidio, nonché la stessa parola che lo definisce, rigettava l’idea che dalla Torah si potesse trarrre l’insegnamento che un dio ordina a un popolo di massacrare altri popoli: una rappresentazione, argomentava, cui tutti i maggiori antisemiti, dal greco Apione a Houston Stewart Chamberlain, hanno fatto riferimento; e che implica la negazione del libero arbitrio e dell’etica individuale in chi si ritiene destinato a obbedire alla propria divinità e obbligato a praticare omicidi di massa. L’ebreo Spinoza osò affermare che non si possono trarre comandamenti, leggi, concezioni politiche da un testo scritto in una lingua mancante di vocali e segni d’interpunzione; i cui verbi all’indicativo mancano del presente, dell’imperfetto, del piuccheperfetto e del futuro, nonché dei tempi del congiuntivo, per limitarsi alle lacune più evidenti: la stessa lettura del testo è un’interpretazione, dalla quale non possiamo trarre altro comandamento se non quello di amarci l’un l’altro. La risposta degli idolatri della sinagoga di Amsterdam fu questo herem (scomunica): “Che sia maledetto di giorno e di notte, mentre dorme e quando veglia, quando entra e quando esce. Che l’Eterno non lo perdoni mai. Che l’Eterno accenda contro quest’uomo la sua collera e riversi su di lui tutti i mali menzionati nel libro della Legge; che il suo nome sia per sempre cancellato da questo mondo […]. Sappiate che non dovete avere con Spinoza alcun rapporto né scritto né orale. Che non gli sia reso alcun servizio e che nessuno si avvicini a lui più di quattro gomiti. Che nessuno dimori sotto il suo stesso tetto e che nessuno legga alcuno dei suoi scritti”. Per buona misura, queste parole furono accompagnate da un coltello che lo mancò di un niente, bucandogli il panciotto all’altezza del cuore. Gli eredi di quegli idolatri invocano oggi il loro dio per legittimare la distruzione di un popolo in esecuzione di un preteso comando eterno: ricordati di distruggere il popolo di Amalek, donne e bambini compresi. Gli amalekiani erano un popolo canaanita, che reagì a quella che parve loro un’invasione degli ebrei in fuga dall’Egitto, e per questo fu condannato alla distruzione e alla cancellazione della memoria: questa è la lettera del testo biblico, come epilogo dell’esodo. In verità, il re Saul non obbedì a questo comando divino. Fatto è che non solo la lettera del testo, ma la lettura storico-poltica dell’Esodo si muove su una strada pericolosa. Nel corso degli eventi storici è capitato più volte che qualcuno si sentisse interprete della favola dell’Esodo: basti ricordare che i costituenti americani vagliarono, come simbolo della nazione che stavano fondando, la nave di Enea, anche lui protagonista di una favola in cui l’eroe fugge da una terra verso un’altra che gli è stata promessa dai suoi dèi. Ma chi può sapere qual è il vero dio, posto che ce ne sia uno e che sia solo uno? Purtroppo leggere sé stessi come protagonisti dell’Esodo – posizione peraltro pericolosamente contraddittoria: se il soggetto del testo coincide con l’interprete del testo, chi potrebbe mai osare di contraddirlo? – ha comportato più di una volta l’intendersi come “agenti morali divinamente ispirati”, fanaticamente convinti che non si può allo stesso tempo “appartenere” e preoccuparsi dei Canaanei che non appartengono a dio. Sempre ammesso che i Canaanei – cioè quelli che sono “fuori” dal proprio disegno, siano visti: perché è capitato di giungere nella terra creduta “promessa” e vedere in essa una vasta prateria o un deserto vuoto da occupare, senza vedervi gli abitanti presenti. Cioè quelli che sono stati per davero esiliati, in quanto sconfitti. Lo scrisse il filosofo palestinese Edward Said, in una magistrale “lettura canaanita” in cui passava a contropelo la filosofia politica di Michael Waltzer, e in particolare il suo Esodo e Rivoluzione: concludendo che «la forza della posizione canaanea, cioè dell’esilio, sta nel fatto che, essendo sconfitti e “fuori”, si può forse provare più facilmente compassione, più facilmente chiamare ingiustizia l’ingiustizia, più facilmente parlare direttamente e chiaramente di ogni oppressione e con meno difficoltà cercare di comprendere (piuttosto che mistificare o occultare) la storia e l’uguaglianza». Impigliati come siamo nelle tragedie degli eventi odierni, il gesto di Chagall, che legge la storia sacra come una fonte poetica la cui sostanza non sono gli eventi storici ma i simboli, della quale ciascuno è libero interprete, essendo la narrazione stessa mutevole a seconda della prospettiva che la interpella, ci appare magistrale. Ci insegna che i veri amalekiti non sono i protagonisti di una favola creduta vera: i veri amalekiti sono gli idolatri che per aver scrutato troppo a lungo l’abisso di Amalek, sono stati scrutati da Amalek, e lo sono diventati. E certo ne esisterà quacuno, o qualcuna, che mentre recita i versetti che incitano a cancellare i canaaniti, contempla la stampa di Chagall appesa alla parete – così va il mondo. Ma per ogni mondo impregnato del sangue degli innocenti e della sofferenza dei viventi ne esiste uno, tutto da costruire, nel quale questi orrori non hano più ragione di esistere: che sia per ora un sogno non comporta di dover smettere di credervi, e di operare per la sua realizzazione. Come indica il funambolo-Lenin, si tratta di vedere qual è la sua direzione. Dipingere ciò che non s’è mai visto significa dare sostanza alla speranza – non alla speranza come attesa inerte e passione triste, ma come azione per il cambiamento. Non può esserci felicità senza una capra che suona il violino, è stato saggiamente detto a proposito di una celebre immagine di Chagall. Certo, si potrebbe rispondere: chi ha mai visto una capra che suona il violino? Ma, ce lo ricordava Paolo Virno, l’argomento di cose non apparenti è la sostanza di cose sperate: che è, anche, ciò per cui vale la pena vivere e lottare. L'articolo Sostanza di cose sperate: Chagall, l’Esodo e la Rivoluzione proviene da EuroNomade.

L'articolo A 80 anni dall’amnistia Togliatti e dalla mancata epurazione proviene da EuroNomade.

La figura di Toni Negri rappresenta una delle esperienze più radicali e originali del pensiero politico contemporaneo. Filosofo e teorico della trasformazione sociale, Negri ha posto al centro della propria riflessione la relazione costitutiva tra produzione e potere, tra le forme della cooperazione sociale e i dispositivi di comando che cercano di catturarne e normalizzarne la potenza costituente. Nei suoi testi – da La forma Stato (1977) a Il potere costituente (1992), fino a Impero (2000, con Michael Hardt) – delinea una genealogia delle trasformazioni produttive del capitalismo e delle forme di governo della vita, muovendo da Marx ma in dialogo costante con Spinoza, Foucault e Deleuze. Negri interpreta il capitalismo come un processo dinamico di sussunzione della vita stessa entro i meccanismi della valorizzazione, dove produzione e riproduzione, economia e politica, lavoro e vita, diventano dimensioni sempre più indistinte. Se nelle società industriali il potere si esercitava principalmente attraverso la disciplina dei corpi e l’organizzazione della fabbrica, nelle società postfordiste e digitali il comando si estende ai linguaggi, ai saperi, agli affetti e alle forme di relazione, trasformando la cooperazione sociale in produzione biopolitica. In questo orizzonte, il lavoro non è più soltanto forza produttiva ma produzione di soggettività, e la lotta politica si sposta sul terreno della vita, del desiderio e della conoscenza. Oggi, nel contesto di un regime di guerra globale, di una finanziarizzazione diffusa e di un comando algoritmico che governa la cooperazione sociale, la riflessione di Negri acquista una nuova centralità. La sua analisi consente di leggere criticamente le trasformazioni della produzione contemporanea – cognitiva, digitale, affettiva ed ecologica – e di comprendere le nuove forme di sfruttamento, estrazione e soggettivazione che attraversano la moltiplicazione delle forme di sfruttamento e oppressione. In questo quadro, la portata teorica e politica del pensiero negriano non può essere compresa appieno senza confrontarsi con l’irruzione di nuove soggettività e con le rotture epistemologiche determinate da altre genealogie critiche che, a partire dagli anni Settanta, hanno messo in questione le categorie della modernità politica. Le teorie femministe e queer – con l’analisi della riproduzione sociale, del corpo e del desiderio come campi di sfruttamento e di resistenza – hanno arricchito e talvolta sfidato la riflessione negriana sulla cooperazione e sul comune. Le teorie postcoloniali e decoloniali hanno, a loro volta, evidenziato i limiti eurocentrici della modernità e della stessa idea di soggettività produttiva, aprendo spazi di riflessione sulla pluralità dei mondi, sulle genealogie non occidentali del lavoro e della vita. Infine, l’ecologia politica e la riflessione sull’Antropocene hanno esteso l’analisi della produzione biopolitica al rapporto tra vita umana e natura, mettendo in discussione la separazione tra produzione e ambiente, e la stessa idea di sviluppo come destino privilegiato della specie umana. Il convegno intende dunque interrogare il pensiero di Toni Negri come punto di incontro e di tensione tra diverse linee di critica radicale: marxista, femminista, postcoloniale, ecologista, foucaultiana. L’obiettivo è quello di aprire un dialogo tra filosofia politica, teoria critica dell’economia, studi postcoloniali e decoloniali, ecologia politica e teorie della soggettività, per ripensare – a partire da Negri e oltre Negri – le condizioni di possibilità di una politica della liberazione all’altezza del nostro tempo. Assi tematici 1. Produzione biopolitica, riproduzione sociale e nuove forme di sfruttamento * Dalla fabbrica alla metropoli: i circuiti sociali di valorizzazione e sfruttamento oltre il lavoro salariato. * Lavoro cognitivo, digitale, affettivo e ambientale: trasformazioni della cooperazione sociale e messa a valore della vita. * Riproduzione sociale, cura e lavoro invisibile: intersezioni con le teorie femministe, queer e antirazziste. 2. Potere, dispositivi e soggettivazioni * La forma Stato e la critica della sovranità nella crisi dello stato di diritto. * La genealogia del comando: disciplina, governance neoliberale e neo-fascismi. * Individualismo proprietario e critica della proprietà privata. 3. Impero, guerra e dis-ordine globale * L’Impero e i neo-imperialismi nella crisi dell’ordine globale. * Guerra globale e finanza: il capitalismo nella crisi della legge del valore. * Estrattivismo, accumulazione neo-coloniale e lotte globali. 4. Comune, ecologia politica e istituzioni del comune * Il comune come modo di produzione. * Ecologia politica, istituzioni del comune e nuova misura della ricchezza sociale. * Le prospettive di liberazione oltre il capitalismo: autonomia e nuove istituzioni del comune. 5. Eredità e attualità del pensiero negriano * Negri lettore di Marx, Spinoza, Foucault e Deleuze. * La critica della democrazia rappresentativa e il potere costituente della moltitudine. * Negri oltre Negri: neo-operaismo contemporaneo e nuovo internazionalismo. Obiettivi del convegno Il convegno si propone di offrire una rilettura complessiva e interdisciplinare del pensiero di Toni Negri alla luce delle trasformazioni contemporanee della produzione e del potere. Si tratta di esplorare come i concetti di potere costituente, moltitudine e comune possano dialogare con le teorie femministe della riproduzione, con le analisi postcoloniali dell’Impero e con le prospettive ecologiche sulla crisi planetaria, per costruire nuove forme di pensiero e di azione collettiva. L’obiettivo è riattivare, in una prospettiva globale e plurale, il progetto di una filosofia della liberazione capace di pensare la vita, il lavoro e il mondo come campo di produzione e di resistenza. Modalità di partecipazione Si richiedono proposte di comunicazione in italiano, francese, spagnolo o in inglese (max 500 parole), accompagnate da: una breve nota biografica (max 100 parole); quattro parole chiave; da inviare in un unico file Word o PDF intitolato: “Convegno Negri – Nome Cognome – Titolo della comunicazione” all’indirizzo e-mail: labcommunalia@gmail.com Scadenza per l’invio delle proposte: 15/02/2026 Comunicazione degli esiti della selezione: 15/03/2026 Date del convegno: 18-19 giugno 2026 Lingue di lavoro: italiano, francese, spagnolo e inglese. Sede: Dipartimento di scienze politiche e della comunicazione – Unisa (Salerno) L'articolo CALL FOR ABSTRACT: Negri oltre Negri (II). Forma stato, potere costituente e Impero nel regime di guerra globale proviene da EuroNomade.

Rprendiamo dal sito di ADLCobas questo contributo di alcun* compagn* della diaspora venezuelana in Italia che fanno parte del sindacato ADLCobas Negli ultimi giorni sono circolate prese di posizione che, pur denunciando correttamente l’imperialismo statunitense, finiscono per difendere Maduro come presunto baluardo del processo bolivariano. Allo stesso tempo, a partire dal 3 gennaio, dentro e fuori dal Venezuela, vediamo venezuelane e venezuelani festeggiare il sequestro e l’incarcerazione di Nicolás Maduro da parte degli Stati Uniti. È un dato scomodo, ma va affrontato politicamente: non si può ridurre questo fenomeno alla sola destra o ai settori borghesi. Tra chi esprime sollievo e felicità ci sono anche lavoratrici e lavoratori, settori popolari ed ex sostenitori del chavismo, spinti all’esilio da anni di impoverimento, repressione e negazione dei diritti. Il progetto della Rivoluzione Bolivariana, inaugurato da Hugo Chávez, nasceva da un tentativo reale di rompere con il neoliberismo, redistribuire la rendita petrolifera, combattere la povertà e costruire sovranità nazionale e integrazione regionale. Richiamare quello sforzo storico è corretto e necessario. Tuttavia, è un grave errore politico e analitico identificare la gestione di Nicolás Maduro con quel progetto. Non esiste continuità nelle politiche sociali che ne avevano caratterizzato la prima fase. Negli ultimi dodici anni, il governo Maduro ne ha promosso lo smantellamento attraverso una gestione autoritaria e profondamente inefficiente, attribuendo sistematicamente all’embargo internazionale ogni responsabilità della crisi. Non è corretta, per esempio, l’affermazione secondo cui in Venezuela la giornata lavorativa di 40 ore settimanali sarebbe stata ridotta. Questa misura faceva parte della proposta di riforma costituzionale promossa da Chávez nel 2007 e sottoposta a referendum popolare, che non venne approvata — l’unica sconfitta elettorale subita da Chávez. Sotto la gestione di Maduro, i proventi del petrolio non sono stati utilizzati per migliorare le condizioni di vita della popolazione, ma per arricchire una nuova élite interna, intrecciata con settori militari, burocratici e imprenditoriali, oltre che con multinazionali che oggi operano in condizioni persino più favorevoli rispetto al passato. Si è formata una nuova oligarchia, attraverso il saccheggio sistematico della rendita petrolifera, ormai completamente separata dagli interessi delle classi popolari. È indubbio che settori dell’opposizione di destra abbiano invocato apertamente l’intervento statunitense. Questo va denunciato senza ambiguità, nella piena consapevolezza che gli Stati Uniti non agiscono in nome della democrazia, ma per garantire l’accesso alle risorse, il controllo dei prezzi energetici, l’indebolimento dell’OPEC e la disciplina geopolitica del continente. L’incursione del 3 gennaio va letta come un messaggio all’intera regione: obbedienza o punizione. Tuttavia, ciò non può in alcun modo assolvere il governo Maduro. Negli ultimi anni esso ha represso, silenziato e incarcerato settori popolari, sindacalisti, lavoratori e lavoratrici, attivisti sociali che erano stati protagonisti del processo chavista e che oggi lottano semplicemente per salari dignitosi, servizi pubblici e diritti fondamentali. Un errore ricorrente in molte analisi consiste nel ridurre l’opposizione venezuelana a un unico blocco reazionario, cancellando l’esistenza di un’opposizione popolare, sociale e di sinistra che oggi viene repressa dal governo. Non si può assimilare chi lotta per diritti elementari alla destra golpista, né legittimare la repressione in nome dell’anti-imperialismo. Il regime sanzionatorio e l’embargo degli Stati Uniti rappresentano senza dubbio una delle cause centrali della crisi. Ma il governo Maduro li ha utilizzati sistematicamente come alibi per mascherare corruzione, concentrazione della ricchezza e smantellamento delle conquiste sociali. Un anti-imperialismo ridotto a pura retorica, funzionale alla protezione di una borghesia locale, non è anti-imperialismo, ma una forma di gestione autoritaria della dipendenza. È corretto ricordare che la controffensiva statunitense non può essere compresa senza richiamare l’autonomia conquistata dal subcontinente latinoamericano negli anni Duemila grazie alla diplomazia chavista. Ma è stato lo stesso governo Maduro a smantellare quell’eredità, distruggendo organismi regionali come UNASUR e CELAC, svuotando l’OPEC, isolando il Venezuela e rendendolo sempre più vulnerabile sul piano internazionale. Maduro non gode del sostegno popolare che aveva Chávez. Le cifre ufficiali sulla partecipazione elettorale non tengono conto della pesantissima sconfitta elettorale del luglio 2024, mai riconosciuta dal governo, che ha scelto di mantenersi al potere attraverso il controllo delle istituzioni, la repressione e l’uso della forza. I gravi abusi subiti da settori popolari e attivisti, comprese detenzioni arbitrarie e uccisioni, sono documentati da numerose organizzazioni nazionali e internazionali per i diritti umani, tra cui la Missione Internazionale Indipendente delle Nazioni Unite. Sul piano geopolitico, la denuncia dell’intervento statunitense resta necessaria. Ma il nodo centrale non è soltanto la difesa o meno di Maduro: il problema è che si sta consegnando il Paese e le sue ricchezze strategiche. La politica petrolifera del governo ha un carattere di fatto coloniale, con un ruolo centrale di multinazionali come Chevron, in condizioni che ricordano le concessioni di inizio Novecento. Governo e opposizione di destra appaiono sempre più come due opzioni “entreguiste”, in competizione su chi sappia garantire meglio gli interessi di Washington. Sostenere che il progetto bolivariano ha retto può risultare consolatorio, ma è falso. È stato lo stesso governo Maduro a distruggerlo. Se vogliamo comprendere la reale resilienza del popolo venezuelano, dobbiamo guardare alle lotte sociali oggi represse: per i salari, per la terra, per i diritti indigeni, per il diritto allo studio, per i servizi pubblici e per i diritti umani. È in questi conflitti che può nascere una ricomposizione popolare, democratica e di sinistra, alternativa sia all’autoritarismo governativo sia alla destra neoliberale. La rappresentazione della diaspora venezuelana come composta prevalentemente da persone “ben vestite” e privilegiate rischia di occultare le cause profonde e drammatiche della migrazione di massa. La diaspora venezuelana, di cui anche noi facciamo parte, conta oggi oltre otto milioni di persone in meno di dieci anni: una fuga di quasi un terzo della popolazione. Si tratta in larga parte di una migrazione forzata, determinata dal crollo dei salari, dall’impossibilità di soddisfare bisogni essenziali, dal collasso dei servizi sanitari ed educativi, da un’iperinflazione senza precedenti nella storia dell’America Latina, dall’insicurezza alimentare e dal deterioramento generalizzato delle condizioni di vita. La strumentalizzazione biopolitica della diaspora da parte del governo ha funzionato come una valvola di sfogo delle tensioni sociali interne. Le rimesse inviate dall’estero sono diventate essenziali per la sopravvivenza dei familiari rimasti nel Paese, costretti a vivere con salari e pensioni il cui valore reale oscilla, a causa della volatilità del tasso di cambio, tra uno e tre dollari al mese. Questo ha favorito l’espansione del lavoro informale e l’adozione di una politica dei bonus che ha progressivamente smantellato il sistema di previdenza sociale. L’esperienza migratoria venezuelana è stata segnata da precarietà, sfruttamento, attraversamenti pericolosi, discriminazioni e violazioni dei diritti, soprattutto per i settori popolari. Se oggi una parte significativa della diaspora proveniente da questi settori finisce per identificarsi politicamente con la destra, questo dato non può essere liquidato o stigmatizzato, ma deve interrogare seriamente le responsabilità del governo Maduro, che ha compromesso e delegittimato, nei fatti, il significato storicamente associato alla sinistra e al progressismo. Riteniamo che costruire una solidarietà internazionale coerente non può significare schierarsi con un governo corrotto ed elitista in nome dell’anti-imperialismo, né contribuire a una lettura distorta del patrimonio della Rivoluzione Bolivariana. Schierarsi con i popoli significa denunciare l’intervento imperialista e, allo stesso tempo, sostenere le lotte che in Venezuela nascono dal basso, spesso sotto una repressione feroce. È da queste voci marginalizzate e silenziate che bisogna partire, evitando ogni identificazione automatica tra governo e popolo. L'articolo A proposito di alcune prese di posizione che difendono il governo Maduro proviene da EuroNomade.

Pubblichiamo l’editoriale del numero 1 di Teiko. La rivista è scaricabile in pdf qui Insieme, tra settembre e ottobre, abbiamo camminato per le strade, abbiamo condiviso rabbia e indignazione, abbiamo bloccato stazioni, tangenziali, aeroporti. Al centro di quello straordinario movimento è stata la Palestina – una Palestina fattasi da tempo “globale”. E tuttavia, quel movimento si sta collocando, non solo in Italia, oltre l’orizzonte della tradizionale solidarietà “internazionalista”. Il genocidio di Gaza, pur nella sua storica e terribile singolarità, è stato assunto come specchio della violenza che segna l’attuale congiuntura, come schermo capace di riflettere tutte le ingiustizie che – secondo una geometria variabile ma interconnessa – dominano il mondo di oggi. La determinazione per porre fine al genocidio, con ogni mezzo necessario, si è dunque coniugata con i linguaggi e le pratiche in cui si esprimono quotidianamente le lotte sociali. È successo in Italia, ma anche in altri Paesi europei, in Tunisia, in America Latina. La potenza e la dimensione globale di questa insorgenza ci sono del resto anche restituite dal vergognoso tentativo di numerosi governi occidentali di smarcarsi dalla complicità con la politica di sterminio in corso a Gaza. Nel giro di qualche settimana abbiamo così avuto una formidabile, e auspicabilmente non effimera, esemplificazione dei caratteri fondamentali di una nuova politica mondiale della liberazione. È questo l’orizzonte in cui si colloca il numero di Teiko che presentiamo. Il suo obiettivo è offrire un insieme di strumenti per pensare politicamente il mondo in cui viviamo, oltre le retoriche della globalizzazione e della de-globalizzazione. Di fronte a noi non abbiamo certamente processi di lineare unificazione del pianeta, e tuttavia la retorica del “decoupling” e la realtà delle guerre commerciali, le inedite e profonde fratture che stanno segnando l’attuale congiuntura non cancellano affatto la realtà materiale dell’interdipendenza. La crisi del sistema internazionale (ovvero del sistema di relazioni costruito attorno agli Stati nazionali) si intreccia oggi con la crisi altrettanto radicale che investe il “sistema mondo” – ovvero l’organizzazione politica del mercato mondiale così come si era configurata a partire dal protagonismo dei principali attori capitalistici nell’alleanza con potenze territoriali egemoni. In quello che Giovanni Arrighi definiva come caos sistemico è difficile intravedere l’emergere di un nuovo principio d’ordine, pur a noi avverso. Proprio per questo la guerra, combattuta sul terreno o capace di strutturare con le sue logiche economie, sistemi politici e società, si è installata al centro della congiuntura. Questioni antiche, come il rapporto tra guerra e capitale, tra capitalismo e imperialismo, si pongono oggi in modo nuovo. Da tempo è tramontato il mondo unipolare emerso dopo il crollo del muro di Berlino nel 1989, caratterizzato dall’egemonia globale statunitense e dal regime di accumulazione neoliberale che l’ha accompagnata. Nella turbolenza, nelle tensioni e nei conflitti di fronte a cui ci troviamo dobbiamo essere in grado di cogliere il punto di non ritorno, l’insostenibilità e la saturazione della stessa logica dell’accumulazione capitalistica. Non siamo in presenza di una semplice proliferazione e sommatoria di diversi tipi di crisi, come sembra lasciare intendere il diffuso concetto di “policrisi”. In questione è la stessa razionalità della valorizzazione capitalistica, e cioè una coazione oggettiva a produrre sempre e comunque valore entro una condizione di concorrenza planetaria e multidimensionale, che investe cioè ogni sfera della vita economica, politica e sociale. Questa razionalità non sembra essere oggi in grado di costruire mondi abitabili e di garantire la continuità dell’accumulazione: fa dunque della crisi – e tendenzialmente della guerra – la forma stessa dello sviluppo. Non è necessariamente una buona notizia. Il capitalismo può certo adattarsi a queste condizioni, incrementando il suo potenziale di distruzione via via che emergono linee di scontro a livello mondiale. È bene in ogni caso essere consapevoli della radicalità delle poste in palio nell’attuale congiuntura, in cui la logica dell’egemonia non sembra offrire alcuna prospettiva di ordine. Non inganni, in questo senso, il bullismo di Trump, lo spettacolo di potenza che ci ha proposto negli scorsi mesi, fino al coronamento con l’accordo di Sharm el-Sheikh: la virulenza autoritaria del suo tentativo di restaurazione sovrana è il sintomo più eloquente della crisi irreversibile dell’egemonia globale degli Stati Uniti. È un processo cominciato da tempo, che ha avuto nelle guerre in Afghanistan e in Iraq e nella crisi finanziaria del 2007/8 i propri apici e le proprie soglie di non ritorno. La distribuzione del potere e della ricchezza su scala planetaria disegna oggi un multipolarismo centrifugo e conflittuale, ponendo le basi per il proliferare di tensioni e di conflitti. Azzardiamo una lettura delle politiche di Trump: guerre commerciali, pressioni, ricatti, dispiegamento della forza verso regioni come quella caraibica e grandi disegni logistico-immobiliari nel Medio Oriente puntano a ritagliare gli spazi per la proiezione della potenza politica ed economica statunitense e a impedire un’ulteriore crisi del dollaro come moneta di riserva globale. È un progetto ambizioso, che non punta tuttavia a ristabilire l’“egemonia” all’interno del sistema mondo e riconosce piuttosto l’esistenza di un insieme di poli relativamente autonomi (la Russia, la Turchia, l’India) nella prospettiva di una competizione strategica con la Cina. La condizione di questo progetto è il tentativo di determinare a partire dalla posizione di persistente forza degli USA, l’allineamento tra il capitalismo e il suo Stato, ovvero di riaffermare con violenza la denominazione nazionale del capitale statunitense. I processi di concentrazione del capitale, così evidenti in particolare dopo la pandemia da Covid-19 nel settore “Big Tech”, nel nuovo protagonismo della leva finanziaria attraverso i fondi d’investimento e nell’ulteriore accelerazione dell’estrattivismo, dettano il ritmo di questo progetto, mentre le forzature sul piano costituzionale puntano a esaltare il potere esecutivo liberandolo da limiti e controlli. Sotto il profilo delle ricadute interne agli USA, le conseguenze sono evidenti nella vera e propria guerra civile dall’alto condotta dalla seconda amministrazione Trump – contro i migranti, contro l’eredità della stagione dei diritti civili, contro ogni dissidenza politica e culturale. Le forme nuove di autoritarismo e fascismo che così si manifestano entrano in risonanza con precedenti esperienze nel mondo all’interno del ciclo politico che si è aperto con la crisi del 2007/8 e si irradiano, generandone e rafforzandone altre. Mentre ambisce al Nobel per la pace, Trump pone oggettivamente le condizioni per nuove guerre. Nelle sue politiche interne e internazionali, il violento disciplinamento dei rapporti sociali si combina con i processi di concentrazione del capitale puntando a configurare i diversi poli che esistono nel mondo secondo la logica – per definizione militare – dei blocchi. La guerra si fa dunque atmosferica, assume la forma di un regime di governo e dove già si combatte viene messa a valore economicamente. Il “piano Trump” per Gaza è da questo punto di vista paradigmatico: assume il genocidio come propria condizione di possibilità e punta, sulla base della cancellazione della soggettività politica palestinese, ad attrarre capitali dalla regione in una “zona economica speciale” sospesa tra le operazioni militari a intensità variabile di Israele e le tensioni con potenze come in particolare la Turchia. Come articolare una prospettiva critica, di ricerca e di azione, all’interno del quadro che abbiamo delineato? Se queste sono le linee di tendenza, occorre in primo luogo individuare i limiti che ne segnano il possibile sviluppo. Vi è in primo luogo da sottolineare la radicalità del passaggio d’epoca che stiamo vivendo. La crisi dell’egemonia globale degli Stati Uniti è al tempo stesso la crisi della centralità dell’Europa e dell’Occidente che ha retto il sistema mondo capitalistico fin dalle sue origini cinquecentesche. Derivano da qui un insieme di formidabili tensioni, a cui si allude nei dibattiti contemporanei guardando alla crescita dei BRICS o del cosiddetto “Sud globale”. È bene intendersi su questo punto: non siamo qui in presenza di alternative di sistema, e anzi molti dei Paesi inclusi in queste formule mostrano tendenze assimilabili a quelle che abbiamo brevemente descritto per gli Stati Uniti – si pensi al militarismo di Putin in Russia, al fondamentalismo indù di Modi in India, allo stesso nazionalismo di Xi Jinping in Cina. Anche nel “Sud globale” quel che conta per noi – contro ogni tentazione “campista” – è la lotta di classe, la capacità di una serie di forze sociali subordinate di rompere sistemi consolidati di dominio e sfruttamento aprendo nuove prospettive per una politica della liberazione. Tuttavia, gli spostamenti di potere e ricchezza su scala globale a cui abbiamo assistito in questi anni pongono oggettivamente dei limiti a una logica di lineare proiezione di potenza e di formazione di blocchi. Le profonde fratture che segnano il mondo in cui viviamo, è una delle ipotesi attorno a cui è costruito questo numero della rivista, si determinano poi a partire dalla persistente azione di processi globali (ne descriviamo alcuni nella prima sezione). Il gioco di specchi che si è instaurato tra gli Stati Uniti e la Cina (che in una prospettiva liberale assume la forma di un presunto “capitalismo di Stato” e di una logica simile nelle restrizioni commerciali) ne è una buona esemplificazione. Pensare insieme fratture e vettori di unificazione è anzi per noi uno dei compiti fondamentali per delineare una teoria critica della politica e del capitalismo mondiali. Tra gli spazi politici che si organizzano attorno ai grandi Stati e gli spazi disegnati dai movimenti e dalle operazioni del capitale non c’è in ogni caso coincidenza, c’è anzi una tensione strutturale (è il tema a cui sono dedicati i contributi raccolti nella seconda sezione). È un punto importante, perché rende conto della difficoltà di imporre come criterio politico essenziale quella che abbiamo definito la denominazione nazionale del capitale. In altre parole, la stessa dinamicità dello sviluppo capitalistico può essere limitata dalla logica dei blocchi, a detrimento di specifici interessi economici (di specifiche “frazioni di capitale”) e con una esasperazione dei costi e delle contraddizioni sociali. Ci sembra importante aggiungere che, mentre molti osservatori pongono l’accento sul “ritorno dello Stato”, quest’ultimo appare profondamente trasformato dall’azione dei processi globali che si sono richiamati: la “razionalità” della finanza, ma anche quella della logistica, ha contribuito a ridefinire la stessa struttura istituzionale dello Stato, rendendola molto diversa da quella che caratterizzava l’epoca classica dell’imperialismo. La distinzione tra logiche pubbliche e logiche private, in particolare, è stata offuscata da queste trasformazioni, che si sono insinuate nelle stesse macchine militari e nelle dinamiche monetarie. Si pensi anche allo sviluppo delle criptovalute e delle monete digitali come specchio di questo nuova forma di sovranismo. Si tratta di una circostanza da tenere presente nell’analisi delle tensioni e dei conflitti del nostro presente. Anche sotto questo profilo, la linearità di una proiezione di potenza secondo la logica dei blocchi come criterio di fondo degli sviluppi mondiali – ovvero la linearità di un nuovo imperialismo – appare problematica, senza che questo in alcun modo risulti rassicurante. Certo, ragionando sui limiti che si frappongono alle attuali tendenze alla formazione di blocchi all’incrocio tra concentrazione del capitale e autoritarismo politico e sociale, l’aspetto essenziale per noi è quello da cui siamo partiti, ovvero le lotte e i movimenti che quotidianamente si battono in molte parti del mondo contro quelle tendenze. Nella terza sezione di questo numero della rivista, cominciamo a darne conto. Qui vorremmo indicare qualche principio di metodo per l’analisi di quelle lotte e di quei movimenti nel quadro generale che abbiamo delineato. In questione è la reinvenzione dell’internazionalismo, a cui dedichiamo un corsivo. È evidente che qualsiasi lotta deve essere ricostruita prima di tutto guardando al suo radicamento in specifici contesti, tanto storici quanto territoriali. E tuttavia il nostro compito, tanto dal punto di vista analitico quanto da quello politico, non può essere quello di sommare semplicemente le singole lotte. Siamo piuttosto convinti che un punto di vista fondamentale sia offerto dalle risonanze tra di esse, dagli elementi comuni che emergono in piena luce proprio considerandole dal punto di vista delle fratture e dei vettori di unificazione che compongono la dimensione planetaria. È su questa dimensione che, contro i blocchi e contro ogni forma di imperialismo, una politica della liberazione può prendere forma. L'articolo Teiko, numero Uno proviene da EuroNomade.

di ANTONIO MUSELLA. riproponiamo l’intervista a Michael Hardt pubblicata su Fanpage il 12 gennaio 2026 L’attacco al Venezuela, la minaccia alla Groenlandia, in politica estera, i blitz armati degli uomini dell’ICE nelle principali metropoli del paese in politica interna, in questo modo Donald Trump sta cambiando, apparentemente senza possibilità di ritorno, le politiche globali in materia di relazioni internazionali e di sicurezza interna. Un vero e proprio nuovo ordine mondiale, che passa dalla demolizione del diritto, a cominciare da quello internazionale, e per i missili sui territori individuati come preda e i fucili spianati all’interno del paese. Trump sta inaugurando una nuova dottrina, e quello che è avvenuto con il sequestro del presidente venezuelano Nicolas Maduro, segna un punto di non ritorno. Ne abbiamo discusso con Michael Hardt, filosofo americano, studioso del trumpismo e dei conflitti globali. Che impatto ha avuto negli USA l’attacco a Caracas ed il sequestro di Maduro ? Trump e i suoi consiglieri sono attualmente inebriati dal potere e credono di essere alla guida della macchina dell’ordine globale. Ovviamente, una situazione pericolosa e letale. Le reazioni politiche all’interno degli Stati Uniti sono finora relativamente sommesse. Ciò è dovuto in parte, credo, al fatto che la situazione è ancora poco chiara. Gli Stati Uniti controllano Venezuela o Delcy Rodriguez e le altre forze politiche e militari del governo bolivariano hanno ancora un potere significativo? Trump invaderà presto la Colombia? Una delle tattiche standard di Trump è quella di essere imprevedibile e creare confusione per tenere i suoi avversari in uno stato di incertezza. Detto questo, credo che le reazioni politiche significative negli Stati Uniti diventeranno chiare solo con il tempo. Una novità della nostra situazione attuale è che le azioni di Trump non necessitano di un’analisi politica approfondita. In passato bisognava svelare gli obiettivi nascosti dietro le belle parole dei presidenti statunitensi: democrazia, libertà, diritti umani. Trump è più trasparente e più onesto. Dice esplicitamente di volere il petrolio del Venezuela e i minerali della Groenlandia. Quello che è avvenuto in Venezuela sembra la fine del diritto internazionale, in che dimensione si sta proiettando il mondo? Hai ragione, il diritto internazionale è in crisi, ma l’indebolimento del diritto internazionale era già iniziato molto tempo fa. In un certo senso, Trump sta seguendo lo stesso copione di Putin e Netanyahu: conquista territoriale, esplicita ricerca di potere e ricchezza. Questo comportamento e questa retorica degli Stati Uniti, ovviamente, hanno implicazioni per altri Stati con aspirazioni espansionistiche, tra cui Israele, Russia e Cina. Qualsiasi condanna delle loro violazioni del diritto internazionale ora suona vuota. Ricordiamo anche che gli sforzi del governo Trump contro il diritto internazionale vanno di pari passo con il suo progetto di indebolire la Costituzione degli Stati Uniti, concentrando il potere nelle mani del Presidente. Stiamo vivendo due crisi costituzionali, a livello nazionale e globale. La Groenlandia è nelle mire dell’amministrazione Trump, eppure la Danimarca fa parte della NATO, il presidente americano può arrivare a mettere in discussione il patto atlantico ? È certamente possibile che Trump minacci l’esistenza della NATO, ma, come ho detto, l’imprevedibilità è una delle sue tattiche politiche standard per tenere i suoi avversari in uno stato di incertezza. Un’altra possibilità è che utilizzi la minaccia di minare il patto atlantico come strumento di ricatto per ottenere vantaggi e concessioni dai paesi europei. Gli alleati di Trump applaudono alla sua politica bellicista e di aggressione, c’è il rischio che in futuro Trump possa mettere nel mirino anche gli interessi di paesi alleati? Quello che accade oggi in Venezuela può accadere a qualunque altro paese ? Anche in questo caso entra in gioco l’imprevedibilità di Trump. Gustavo Petro deve prendere sul serio la minaccia di Trump di invadere la Colombia. E anche i leader delle nazioni alleate devono tenere presente questa possibilità. Si tratta di una sorta di governance globale basata sul ricatto perpetuo. Intanto in politica interna continuano le scorribande dell’ICE, a Minneapolis è stata uccisa una persona. Come sta reagendo l’opinione pubblica americana a questa escalation? Abbiamo già assistito a manifestazioni popolari contro l’omicidio commesso dall’ICE in Minnesota, ma uno degli sviluppi importanti è che politici a diversi livelli di governo, inclusi sindaci e governatori statali, hanno fatto forti dichiarazioni contro l’omicidio. Se si consolidasse una forte fazione all’interno del governo contro non solo questo omicidio, ma anche contro le attività dell’ICE, ciò potrebbe accelerare le proteste popolari e dare loro maggiore peso. Abbiamo vissuto mesi di mobilitazione internazionale sulla Palestina, ma non si hanno le stesse reazioni davanti all’attacco al Venezuela, c’è un problema di comprensione della portata di quello che stiamo vivendo ? Potrebbe essere troppo presto per valutare le mobilitazioni internazionali contro l’aggressione statunitense. La situazione potrebbe aver bisogno di tempo per maturare. Ma ciò che serve, a mio parere, non è solo una condanna pubblica degli Stati Uniti e una difesa della sovranità venezuelana. La questione non riguarda solo la solidarietà con gli altri, ma la trasformazione della situazione politica in ciascuno dei nostri paesi. Questo è stato uno degli sviluppi più significativi delle mobilitazioni per la Palestina in Italia lo scorso ottobre: ha svelato un legame tra il movimento globale contro il genocidio in Palestina e una varietà di fronti politici in Italia. Ciò di cui abbiamo bisogno è la costruzione di un nuovo internazionalismo che colleghi i movimenti di liberazione in diverse parti del mondo e che abbia la potenza di contrastare lo straordinario potere che ci troviamo di fronte. Questo potrebbe sembrarti un compito arduo, e in effetti lo è. Ma è l’unica strada che vedo all’orizzonte. L'articolo Intervista a Michael Hardt: “Trump gioca sul ricatto globale permanente, caos e confusione sono la sua tattica” proviene da EuroNomade.

di MIGUEL MELLINO. La notizia è di qualche giorno fa. Il gruppo di hacktivisti Anna’s Achive ha trafugato e messo a disposizione tramite Torrent la quasi totalità del catalogo musicale di Spotify: 86milioni di brani, 256milioni di metadati per un totale di TB File che, si legge su Wired, vale il 99,6% di tutta l’offerta in streaming della piattaforma svedese. “Chi ruba a un ladro ha cent’anni di perdono”, disse il Maradona della “mano de Dios”. Si potrebbe liquidare con le stesse parole questa formidabile “rapina”, senza aggiungervi altro. Sarebbe fondato e legittimo. Ma vista la centralità dell’infrastruttura digitale nella nostra specifica congiuntura di guerra, forse vale la pena dire qualcosa in più. Soprattutto perché nel discorso pubblico Spotify non viene quasi mai associata alle grandi corporation dell’Hi Tech – Apple, Microsoft, Amazon, Uber, AirB&B, Aphabet, Nvidia, Meta e Tesla – e a quelle dell’intrattenimento – Netflix su tutte – e nemmeno al resto dei social media. E tuttavia, con i suoi 713milioni di abbonati mensili, Spotify è un perno altrettanto centrale dell’attuale “capitalismo delle piattaforme”. Musica e accumulazione originaria Per chi volesse addentrarsi nella questione, Mood Machine. The Rise of Spotify and the Costs of the Perfect Playlist (2025), di Liz Pelly è sicuramente utile. Il testo propone una sorta di genealogia di Spotify, un’indagine minuziosa della sua costituzione aziendale, della storia del suo management e del processo produttivo interno. A proposito di ladri, Pelly, giornalista culturale e critica musicale, comincia il suo lavoro ricostruendo una specie di furto originario: un’appropriazione o recinzione proprietaria di un’incipiente forma di common digitale. Spotify nasce certo nel 2006, ma la sua gestazione viene qui ricollocata a Göteborg nel 2001. Nel giugno di quell’anno, 15mila attivisti dell’allora ascendente movimento “No global” scesero in strada nella città svedese per protestare contro un summit della UE con G.W. Bush. Brutale la risposta delle forze dell’ordine: la polizia carica violentemente i cortei, ma soprattutto, in una spettrale anteprima di Genova, spara colpi d’arma da fuoco contro i manifestanti. Il bilancio finale sarà di due giovani gravemente feriti, si è parlato anche di morti, mai del tutto verificati, e centinaia di arresti. Questa feroce risposta “pubblica”, ci dice Pelly, indurrà diversi collettivi svedesi a cambiare strategia militante, a cercare una forma di attivismo meno frontale, più “privata”, ma altrettanto incisiva. Nascono così decine di iniziative di cooperazione e mutuo soccorso, contro la privatizzazione di ogni risorsa, in favore di una libera circolazione delle persone, della cultura, del sapere e di altri mezzi strategici per la produzione e riproduzione della vita sociale. Tra questi nuovi collettivi vi sarà Piratbyran (poi Pirate Bay), una piattaforma digitale creata nel 2003 da un gruppo eterogeneo di attivisti – movimenti sociali, punks, ravers, musicisti underground – per promuovere la condivisione peer-to-peer di musica, libri, film e altre informazioni. Piratbyran cercava di minare il monopolio delle diverse industrie culturali multinazionali, rivendicando la produzione culturale come bene collettivo e l’accesso alle sue espressioni come diritto. La creazione e il successo di questa piattaforma sono stati resi possibili dall’accesso gratuito alla rete che offrivano allora le grandi città svedesi. La dirompente ascesa di Pirate Bay coincise inoltre con la chiusura di Napster, il suo immediato predecessore, acquistato da Bertelsmann AG per 60milioni di dollari, dopo quattro anni di accanita persecuzione da parte delle principali major della musica globale. È in questo contesto di forte contrasto corporate alla pirateria musicale che Daniel Ek e Martin Lorentzon, due programmatori con un trascorso nel mondo delle industrie digitali, cominciano a pensare a Spotify come idea per monetizzare il consumo di musica in streaming. Pelly comincia ricordando che la parola Spotify non significa assolutamente nulla, ma è una storpiatura sentita da Ek a caso. Un particolare che può apparire secondario, ma che appare più emblematico se messo in rapporto con un’altra caratteristica dei creatori di Spotify che Pelly, da critica musicale, è interessata a rimarcare: Ek e Lorentzon non solo non hanno mai avuto alcun vincolo con la musica – non suonano, non ne sono appassionati e non ne sanno assolutamente nulla – ma hanno concepito sin dall’inizio la loro azienda come una piattaforma di mero advertising. Ciò che però Mood Machine intende enfatizzare è cosa muove davvero quel brand, qual è la sua vera fonte di profitto, a parte il domicilio legale in un paradiso fiscale della UE come il Lussemburgo. Contrariamente a un luogo comune diffuso dal suo stesso advertisement, il cuore pulsante di Spotify, l’arcano della sua produzione di valore, diremmo con Marx, non è tanto la messa a disposizione o distribuzione di un infinito archivio musicale globale quanto la vendita di “stati d’animo” già pronti per il consumo. Diciamolo meglio, perché è importante per il nostro di discorso: non tanto “music for every moment”, come recita lo slogan, bensì “lounge music”, o meglio “musica di sottofondo”: per lavorare, studiare, dormire, mangiare, viaggiare o semplicemente per “evitare il silenzio”. Assai significativa ci appare la dichiarazione di uno dei manager dell’azienda intervistato da Pelly: “Il principale nemico di Spotify è il silenzio”. Musica, management e governo dell’anima L’utente medio di Spotify, ossia la stragrande maggioranza dei suoi abbonati, secondo ricerche di mercato condotte dalla stessa azienda, non cerca autori o gruppi musicali specifici, bensì un certo tipo di “Chilling Playlist” da ascoltare a fianco di altre attività. Il fatto che le playlist più ricercate o con più followers siano quelle che propongono un certo tipo di “mood” come leitmotiv ciò non è un caso: è l’effetto di una ben congegnata scelta di management, orientata, ovviamente, a estrarre il massimo profitto, con il minore investimento. I brani di queste playlist, sottolinea Pelly, sono per lo più prodotti su commissione da musicisti che restano anonimi o che hanno nomi e profili finti nei social media, che lavorano per aziende intermediarie nate come suppliers di Spotify e altre piattaforme simili, e che compongono la loro musica in funzione dei risultati degli algoritmi su scelte e gusti. Se il 70% dell’archivio di Spotify non viene ascoltato quasi da nessuno, dunque, non è parimenti un caso. Come non lo è il fatto che il 90% degli utenti schizzi di brano in brano in quello 0,1% delle “playlist del momento”, riguardanti quasi sempre prodotti delle principali major della musica, le quali possiedono inoltre una parte importante del suo capitale azionario. È la stessa politica della piattaforma a soffocare tutto ciò che non rientra nelle coordinate di questo processo di valorizzazione. Più musica “funzionale”, dunque, che non musica vera e propria. È importante sottolineare il termine funzionale, benché fuorimoda e sostituito dal ben più cool “lounge”. Tra le cose più suggestive di Mood Machine, vi è il tentativo di collocare l’esperienza psico-commerciale di Muzak tra i precedenti genealogici di Spotify. Creata nel 1934 in ambito militare da un generale americano di nome George Squier, Muzak diviene negli anni della Seconda guerra mondiale, grazie alle politiche di stato e alla ricerca universitaria, il brand più diffuso e famoso per la trasmissione di musica funzionale “via cavo” tramite abbonamento: tracce di sottofondo generiche e facili da ascoltare in luoghi di lavoro, centri commerciali, case, ascensori, telefoni, ecc. Muzak venne subito adottato dal management angloamericano, privato e di stato, come strumento di controllo delle soggettività in ambienti “terzi”, ma soprattutto come un potente incentivo all’incremento della produttività nel lavoro. Pelly ricorda l’estrema diffusione di Muzak nell’industria bellica negli anni di guerra: sulla scia del grande successo della trasmissione radiofonica della BBC While You Work, nata con lo scopo di incentivare lo stato d’animo degli operai delle fabbriche di armi, “ben presto sorsero negli Stati Uniti migliaia di fabbriche di armamenti cablate per fornire Muzak e la sua musica di sottofondo”. L’esperimento è stato poi esteso ad altri settori chiave della produzione industriale. Anche la musica di Muzak, come accade con Spotify, veniva per lo più prodotta per commissione da artisti anonimi. Pelly non sviluppa ulteriormente questa filiazione Muzak-Spotify, ma alla luce del nostro presente un suo approfondimento può risultare estremamente significativo. La musica come dispositivo di comando psichico ha una lunga storia. La sua spettrale geografica storica, come avvertiva notoriamente Primo Levi, può essere estesa anche ai campi di concentramento nazisti. In proposito, in Nazismo e management, J. Chapoutot ricorda che la musica non era affatto un elemento gratuito del comando schiavistico predisposto dalla forma-campo nazista. Questo rapporto tra musica e governo dell’anima è davvero inquietante, ma può dirci moltissimo tanto dell’essenza dell’umano, delle pulsioni di vita e di morte inerenti al nostro bios come esseri sociali, quanto della grammatica meno visibile del politico. Ci sembra risieda qui infatti uno dei lati meno innocenti di un dispositivo apparentemente innocuo come Spotify. Un lato che va ad aggiungersi alla sua totale appartenenza a quel complesso-militare-tecnologico-finanziario occidentale che sta fornendo oggi l’infrastruttura materiale – economica, militare e anche culturale – al dominio del tecnocapitalismo e delle ultradestre a livello globale. Stando così le cose, non può sorprendere più di tanto che Ek abbia investito di recente 600milioni di euro nella società tedesca di intelligenza artificiale Helsing, un’azienda impegnata direttamente nella produzione di sistemi d’arma autonomi per il fronte di guerra ucraino, e indirettamente coinvolta, attraverso sue sussidiarie, nel genocidio in corso a Gaza. Si tratta di un particolare “lavato” in modo del tutto vigliacco dal politicamente corretto adottato dalla piattaforma, che traduce la parola “negro” con “n-word” nelle liriche in cui compare, ma che al contempo include in diverse “top-playlist” gruppi musicali chiaramente suprematisti o brani razzisti creati con il solo scopo di estendere sul campo della musica la cosiddetta battaglia culturale delle ultradestre. Il coinvolgimento bellico di Spotify ha portato quattrocento noti artisti a rimuovere la propria produzione dalla piattaforma e a lanciare un suo boicottaggio sotto l’hashtag No Music for Genocide. Il braccio musicale del tecnofascismo Ma gli effetti più perversi di Spotify sono quelli meno visibili. Sulla musica, Pelly è netta: la centralità assunta dalla piattaforma non fa che favorire una sconcertante omologazione e spersonalizzazione di stili, generi e proposte, correlata dalla conseguente distruzione della produzione e ricerca musicale spontanea e indipendente. Uno dei corollari di questo processo è la progressiva scomparsa nelle grandi città di performance informali dal vivo, vero cuore della creatività musicale contro-culturale dal basso. Si può sostenere che gli effetti di Spotify sulla musica e sulla cultura siano gli stessi della gentrificazione urbana nelle nostre città.Ma Mood Machine ci dice, indirettamente, anche di più. Il testo ci lascia intravvedere come attraverso la musica, sia le soggettività singole, ma anche la creatività culturale collettiva, vengano immesse in un ciclo infinito e circolare di consigli impersonali e consumi del tutto passivi governati dagli algoritmi. In questo senso, Spotify incarna una tecnologia di sussunzione e valorizzazione estrattiva che ovviamente va oltre la musica: non è che un prodotto della più ampia piattafomizzazione della vita, e che i recenti sviluppi della AI non faranno che accentuare. Non va dimenticato inoltre che la mercificazione della musica in streaming è stato un laboratorio fondamentale per la messa a punto dell’infrastruttura del “capitalismo delle piattaforme”. L’espansione di Facebook, YouTube, Airbnb, Netflix e altre ha avuto nella libera circolazione della musica un importante punto di inflessione. Stando alla sua genealogia, dunque, gli effetti più oscuri di Spotify non derivano tanto dal consumo dei suoi “prodotti” quanto dal “mezzo” stesso. “Il medium è il messaggio”, ammoniva M. McLuhan qualche decennio fa: soprattutto la “forma” della comunicazione, la sua infrastruttura tecnologica, a plasmare la struttura percettiva dei soggetti. Diciamolo però con le nostre parole, assumendoci le distorsioni inerenti, stando a Said, a ogni forma di “traveling theory”: è attraverso gli automatismi dell’interazione quotidiana con i suoi utenti che Spotify, a partire dalle sue stesse logiche prediscorsive di funzionamento, contribuisce a forgiare non tanto uno specifico tipo di soggettività o regime ideologico, quanto un ‘habitus’, qualcosa che ci piacerebbe definire – con l’Achille Mbembe di Brutalismo – una nuova materia grezza umana. Una nuova materia grezza umana assai ricettiva – poiché già cognitivamente precostituita dalle diverse membrane digitali del capitalismo estrattivo – a ciò che Furio Jesi chiamava “idee senza parole”, ovvero all’essenza di ogni forma di fascismo come tecnologia di governo. Si tratta di un nuovo episodio, forse, dell’uso della musica come dispositivo per il governo dell’anima: o meglio, per tornare a Chapoutot, di una nuova messa al lavoro di ciò che tanto i nazisti quanto il management capitalistico angloamericano ultraliberale hanno chiamato “libertà di obbedire”. Spotify is Surveillance, recita un brano di Evan Greer disponibile anche su Spotify. Nella nostra congiuntura storica, infatti, la posta in gioco dell’umanità in quanto intelligenza storico-collettiva non può riguardare il mero uso e consumo delle piattaforme, il modo di starci dentro, quanto la stessa modalità materiale della produzione e condivisione culturale. L'articolo Spotify: il braccio musicale del tecnofascismo proviene da EuroNomade.

di FARNOUSH REZAI/A.Z Nelle insurrezioni e nei movimenti che non si rappresentano attraverso leader carismatici o una macchina partitica moderna, ciò che emerge è una molteplicità di lotte di classe. Queste lotte ruotano attorno alle rivendicazioni di sussistenza, alla libertà, al comune e alla stessa capacità di vivere. Tale molteplicità non è riducibile a una sola domanda né a un unico movimento determinato. Per questo motivo, la figura del “leader” viene negata fin dall’inizio. E questa negazione segue la disgregazione e la trasformazione dei rapporti produttivi e riproduttivi — rapporti che hanno esteso produzione e riproduzione su una scala più ampia, biopolitica. Le popolazioni già situate all’interno di questa molteplicità di lavoro, cooperazione e produzione sociale portano con sé una rabbia accumulata e incontrollabile contro governanti e proprietari che estraggono e saccheggiano ricchezza, risorse comuni e cooperazione sociale. È una rabbia che non può essere estinta. È presente all’interno dei movimenti sociali e cerca di riprendersi ciò che le è stato sottratto. Una crisi diffusasi a livello globale — insieme all’autoritarismo statale e ai regimi di polizia — ha ampliato i rapporti di proprietà e riprodotto cicli di accumulazione. È per questo che i movimenti persistono. Ogni volta, attraverso una questione specifica, una molteplicità di rivendicazioni si trasforma in un grido collettivo nella forma dell’insurrezione. Laddove non esistono organizzazioni fondate sulla lotta di classe e sulla cooperazione sociale — organizzazioni capaci di immaginare le basi di un’alternativa — i populismi di destra entrano nel movimento. Essi coltivano fascismi a livello sia micro sia macro. Successivamente si appropriano della molteplicità dell’insurrezione e la concentrano nell’autorità di un singolo individuo o di un’istituzione. È esattamente questo ciò che cercano le forze monarchiche. Esse tentano di risolvere l’antagonismo che si sviluppa all’interno del movimento deviandolo verso un unico esito finale: l’istituzione di un governo secolare–monarchico e l’avanzamento di tecniche neoliberali e autoritarie. In un primo momento, queste forze si presentano come connesse alla molteplicità delle lotte e alle pluralità sociali. Ma alla fine rappresentano quella molteplicità nella forma di uno Stato monarchico autoritario. Sappiamo da dove proviene questo autoritarismo e come esso stabilisca forti legami con i regimi globali di accumulazione e con i flussi di saccheggio del capitale. Tali legami, a loro volta, produrranno una vasta repressione politica contro gli “altri”. Per queste forze, la questione principale è sempre stata reagire alle lotte di classe passate e presenti in Iran. In risposta a tali lotte, hanno organizzato una vasta controrivoluzione nel nome della libertà e di una “insurrezione nazionale”. Alla fine, all’interno di quel progetto, perderemo tutti. Ciò che viene nominato e riconosciuto come “rivoluzione nazionale” è dunque la continuazione di una controrivoluzione neoliberale all’interno dell’orizzonte della sovranità autoritaria. È per questo che stiamo assistendo a una forma di politica identitaria come autoritarismo nazionalista, affiancata da una riorganizzazione dei regimi di estrazione e accumulazione all’interno dell’ordine globale. Una delle principali promesse dell’opposizione di destra in Iran è l’integrazione totale del paese nei mercati globali e l’ingresso in Iran delle istituzioni egemoniche del capitale. Considerate le condizioni climatiche dell’Iran, le sue risorse e la sua posizione geopolitica, è evidente che questa forma estrema di integrazione produrrà un nuovo ciclo di saccheggio. La loro “controrivoluzione nazionale” non apre una via d’uscita dalla crisi. Spinge l’Iran in una nuova fase di accumulazione. Per questo motivo, e considerando le alleanze dichiarate dei monarchici con figure come Javier Milei, Trump e Netanyahu, è necessario comprenderli all’interno della più ampia svolta globale verso l’estrema destra e le nuove forme di autoritarismo. Allo stesso tempo, l’Iran presenta condizioni specifiche proprie ed è sempre rimasto sotto l’ombra di guerre interne ed esterne. Le recenti insurrezioni mostrano inoltre che gli slogan monarchici non sono diffusi. Essi sono locali, diseguali ed eterogenei. Tali slogan vengono amplificati principalmente in determinati spazi urbani e in specifici ambienti mediatici e di rete. Ma in molti mondi della vita — e tra ampi segmenti di coloro che sono impegnati nella lotta, in particolare le classi subalterne, le comunità marginalizzate e i gruppi etnici e religiosi — essi sono assenti, ignorati o attivamente respinti. Questo non può essere spiegato come una semplice differenza di gusti politici. Indica uno scarto tra l’esperienza vissuta della lotta e i meccanismi che la rappresentano. Da questo punto di vista, il monarchismo non emerge dalla molteplicità delle insurrezioni. È un tentativo di appropriarsene sul piano del senso e dell’immagine. Qui, i media filo-monarchici non si limitano a “riflettere” la realtà. Essi producono attivamente significato. Attraverso una curatela selettiva dei video di protesta, la manipolazione di immagini e suoni e l’associazione di slogan, simboli e narrazioni specifiche, essi separano la rabbia sociale dai suoi fondamenti materiali e vissuti. Successivamente la riorganizzano all’interno di un orizzonte predefinito. Di conseguenza, azioni che originariamente coinvolgono rivendicazioni di sussistenza, di classe, biopolitiche e anti-autoritare vengono ridotte, a livello mediatico, a segni di “ritorno”, “leadership carismatica” o “salvezza nazionale”. Non si tratta semplicemente di distorsione o incomprensione. È una produzione secondaria di senso imposta dall’esterno, che modifica il rapporto tra le insurrezioni e i loro orizzonti emancipatori. Per questo motivo il monarchismo non può essere liquidato come una tendenza marginale o puramente nostalgica. Ciò che avviene in pratica è una riorganizzazione ideologica del malcontento sociale e un ri-canaleggiamento della rabbia. Invece di ricondurre la crisi alle strutture economiche e di classe e ai meccanismi di governo, la rabbia sociale viene deviata verso fantasie di autorità, nostalgie di un ordine perduto e la fabbricazione di figure carismatiche. Questa è la logica classica del populismo di destra: esso investe direttamente nelle ansie di sussistenza, nelle insicurezze biopolitiche e nei sentimenti di abbandono, senza aprire alcun orizzonte emancipatorio. Al contrario, lega tali ansie a progetti gerarchici, reazionari e anti-egualitari. In questo senso, il monarchismo non è un’alternativa all’ordine presente. È un altro modo di gestire la rabbia e di neutralizzare le possibilità radicali e di classe della protesta. Ciò che appare nei media come “il popolo che parla con una sola voce” o come una “domanda nazionale” non è dunque una volontà collettiva immediata e non mediata. È il risultato di un processo che riduce insurrezioni eterogenee a un’immagine uniforme, statocentrica e autoritaria. È precisamente in questo punto che la politica dal basso — intesa come potere costituente, fluido e contagioso — diventa vulnerabile all’appropriazione. E questa appropriazione viene esercitata non solo dallo Stato esistente, ma anche dalle opposizioni autoritarie e di destra. Per questo motivo essa costituisce una doppia minaccia per le possibilità emancipatrici della lotta. La questione qui non è soltanto la distorsione mediatica o il sequestro della narrazione. La questione è il rapporto tra potere e possibilità. L’appropriazione sospende le possibilità aperte della lotta e chiude i suoi orizzonti incompiuti. Le insurrezioni sono momenti di rottura. Contengono un’indeterminatezza produttiva che consente l’emergere di nuove forme di cooperazione, soggettività e vita collettiva. L’appropriazione interviene precisamente là dove riduce tale indeterminatezza a significati fissi, figure riconoscibili e orizzonti predefiniti. Da questa prospettiva, il monarchismo non è solo un progetto politico. È un meccanismo di gestione dell’indeterminatezza. Esso cerca di riportare l’insurrezione a una storia lineare, a un ordine gerarchico e a una logica statocentrica. In questo modo, ciò che viene offerto come “unità” o “salvezza” diventa, nella pratica, la negazione della molteplicità, del contagio e dell’auto-organizzazione. La politica viene trasformata da un campo aperto di esperienza e sperimentazione in un palcoscenico per la rappresentazione del potere, dove la lotta non è più un processo vivente ma uno strumento per la riproduzione dell’autorità. Ciò che va sottolineato è che la logica centrista e autoritaria in atto definisce l’“esterno” non semplicemente come geografia o politica formale, ma come un altro indesiderato ed eterogeneo. Questo altro è presente all’interno della società, ma non viene mai riconosciuto come parte del comune. In questo senso, lo “straniero” non è innanzitutto uno status giuridico. È una posizione simbolica: qualcuno che vive entro i confini, ma viene costantemente definito fuori dalla nazione, dalla cittadinanza e dal diritto. Questa logica appare chiaramente nel rapporto con i rifugiati e i migranti che sono giunti in Iran per vivere, lavorare e sopravvivere — in particolare gli afghani. In questo quadro, essi non vengono trattati come soggetti sociali e politici con pari diritti. Sono rappresentati o come lavoro a basso costo e in eccesso, oppure come una potenziale minaccia all’“unità nazionale”. Anche quando viene invocata l’empatia o un legame storico, ciò avviene spesso sotto forma di assorbimento in un “tutto superiore”, come un “impero iraniano” o una “nazione storica unica”. Tali definizioni negano la differenza, la singolarità e il diritto all’autonomia. Qui, il margine non è soltanto una posizione sociale. È trattato come surplus, scarto o qualcosa di consumabile — qualcosa che può essere utilizzato, spostato o eliminato senza riconoscimento. È qui che la logica centro/periferia si lega direttamente all’eliminazione, all’omogeneizzazione e, in ultima istanza, al fascismo: là dove la molteplicità non è trattata come possibilità, ma come minaccia. Un punto cruciale è che, nonostante le differenze superficiali, questo sguardo può sovrapporsi strutturalmente ai modelli dominanti di governo in Iran. Questi approcci possono articolarsi attraverso estetiche e narrazioni differenti — uno attingendo alla tradizione e alla religione, l’altro al linguaggio modernista e alla nostalgia storica — ma spesso producono effetti simili: consolidare il centro, limitare il margine e indebolire il diritto eguale alla presenza, alla parola e all’appartenenza. In altre parole, stili diversi possono veicolare logiche simili nel confronto con la differenza e la molteplicità: logiche che tendono alla chiusura e all’uniformità forzata piuttosto che all’apertura delle possibilità. Allo stesso tempo, la monarchia e la prosecuzione dell’autoritarismo non producono necessariamente un dominio stabile. Facendo leva sui rapporti sociali esistenti, sulle lotte passate e sulla pluralità degli ambienti sociali, esse possono generare una condizione di disordine permanente. In tale condizione, i cicli di accumulazione vengono garantiti per la classe dominante e i meccanismi di subalternizzazione continuano — come accade oggi. Per questo motivo rimane una sola via: le lotte di classe dentro e contro la situazione presente. Queste lotte rifiutano l’“organicismo” geografico e identitario e producono contagio come modalità di incremento del potere costituente. Qui, il “potere costituente” non si trova nella formazione di uno Stato, nella rappresentanza giuridica o nel momento della presa della sovranità. Esso opera all’interno di processi biopolitici che riorganizzano la vita sociale a livello di produzione, riproduzione e cooperazione. Agisce nei rifiuti quotidiani dell’obbedienza, in forme minime ma contagiose di mutuo soccorso, negli scioperi e nella riappropriazione del tempo, dello spazio e del corpo dai processi di estrazione e accumulazione. Il potere costituente non è un unico momento esplosivo. È un processo continuo di contagio che accresce la capacità comune e apre una frattura rispetto all’ordine esistente, senza ridursi allo Stato, alla nazione o a un’identità fissa. In questo senso, il potere costituente è insieme negazione e creazione: negazione delle forme dominanti di governo e riproduzione, e creazione di modi di vivere radicati nella cooperazione, nell’auto-organizzazione e nella riappropriazione del comune. Non promette un futuro mitico. Si accumula nel presente della lotta e nella sua continuità. È proprio per questo che rimane esposto all’appropriazione, alla repressione e alla rappresentazione autoritaria. Questo rifiuto può essere semplice come rifiutare un turno extra in un hub logistico, creare reti locali di mutuo aiuto per la cura e la sopravvivenza, o partecipare a scioperi brevi ma ripetuti — azioni che possono apparire piccole, ma che erodono dall’interno la logica del comando e dell’accumulazione. Questa lettura non è un invito al riformismo, a una transizione gestita, alla formazione di un governo “salvatore” ad interim o alla ricostruzione della sovranità in una forma “più democratica”. Né l’orizzonte di queste lotte è la presa dello Stato, la rappresentanza giuridica del potere o la reintegrazione nel capitalismo globale. Qualsiasi tentativo di ridurre questi processi a un progetto statocentrico, nazionalista o incentrato su un leader costituirebbe un’appropriazione controrivoluzionaria della capacità comune. Queste negazioni non sono espressioni di cinismo. Sono necessarie per bloccare un’ulteriore appropriazione del potere collettivo attraverso quadri familiari di dominio. Due Le forze dell’opposizione iraniana — in particolare l’estrema destra e i monarchici — sono state costantemente reattive. Verónica Gago ha mostrato come l’internazionalismo di estrema destra abbia acquisito forza in reazione all’internazionalismo dal basso, imitando e invertendo ripetutamente le lotte internazionaliste per appropriarsi dei movimenti sociali. È per questo che i monarchici si presentano come difensori del trumpismo e delle nuove correnti di destra. Questi legami esistevano già in precedenza, ma dopo le connessioni transnazionali di “Donna, Vita, Libertà” e le sue dinamiche di movimento contagiose, i monarchici hanno cercato di riformularsi su scala globale. Ciò non è stato soltanto ideologico. Ha incluso anche accordi finanziari: Stati occidentali di destra finanziano i monarchici e sviluppano scenari statocentrici per il futuro dell’Iran. Un esempio chiaro è l’allineamento pubblico dei monarchici con il governo genocida di Israele e l’organizzazione di manifestazioni sotto la bandiera israeliana. Questa alleanza è innanzitutto il prodotto della paura: la paura del legame e della diffusione contagiosa delle lotte dal basso. Tale paura è arrivata al punto che, durante la guerra di dodici giorni tra Israele e Iran, questa opposizione ha sostenuto Israele e ha sostenuto il cambiamento di regime attraverso la guerra. Il monarchismo e gli ideologi “transizionisti” dell’opposizione di destra iraniana devono quindi essere compresi come parte della riorganizzazione del capitale attraverso nuove forme di governo: un progetto che investe nelle lotte di classe in Iran e — attraverso ondate populiste di politica identitaria e attraverso la rappresentazione della lotta nell’immagine dello Stato genocida israeliano — tenta di sopprimere i contagi transfrontalieri e il potenziale comune delle lotte. In questo contesto, la soppressione dei discorsi militanti che avrebbero potuto scorrere in modo trasversale, obliquo e orizzontale accanto alle lotte di strada ha contribuito a rendere egemonici i discorsi fascisto–neoliberali e autoritari. Stiamo assistendo a un nazionalismo fondato su un fondamentalismo nazionale che coltiva cicli di flusso del capitale. È per questo che i teorici monarchici spesso favoriscono programmi economici trumpisti. Il monarchismo e il “transizionismo” possono dunque essere visti come una nuova riorganizzazione della sovranità e della proprietà in Iran: a differenza dell’allineamento della Repubblica Islamica con Cina e Russia, essi favoriscono un’organizzazione globale attraverso le forze di estrema destra in Occidente. Ad esempio, gli scioperi dispersi ma persistenti di lavoratori, insegnanti, pensionati e lavoratori della logistica, così come le forme spontanee di mutuo aiuto nei quartieri e le reti informali di riproduzione sociale, non sono semplici rivendicazioni settoriali o reazioni temporanee. Sono momenti di riappropriazione della capacità collettiva dai cicli di comando, disciplina e accumulazione. Anche quando vengono repressi o temporaneamente sospesi, conservano un potenziale contagioso. Essi mostrano che la politica non avviene solo nella strada o nel momento dell’insurrezione, ma nell’organizzazione della vita, del tempo e delle relazioni sociali. Queste forme minime di lotta sono esattamente ciò che può essere rapidamente appropriato o neutralizzato da forze autoritarie e da opposizioni statocentriche — o svuotato riducendolo a simboli nazionali, leadership individuali e narrazioni salvifiche. La loro importanza non risiede nella visibilità mediatica, ma nella loro capacità di persistere, connettersi ed eludere le formazioni dominanti del potere. Tre Dal Dey 1396 (fine 2017–inizio 2018) a oggi, si sono svolte lotte in cui la politica e il potere costituente sono stati plasmati da popolazioni inserite nei flussi produttivi e riproduttivi — parte inseparabile della produzione biopolitica, ma costantemente lasciate senza rappresentanza dal potere e dal capitale. Anche forze che si dichiarano oppositive alla Repubblica Islamica e si presentano come “moderate” hanno escluso queste popolazioni dalla loro analisi politica. In questo vuoto si attiva la dimensione populista del monarchismo. Essa tenta di rappresentare popolazioni irrappresentabili, i margini e i subalterni attraverso il nazionalismo. Ma la questione centrale è l’investimento nel desiderio collettivo dei subalterni per un’altra vita. I monarchici riducono questo desiderio singolare a forme identitarie, nazionaliste e autoritarie e rappresentano l’energia del movimento attraverso un leader autoritario: il figlio dell’ultimo Shah. Si tratta di una forma di governamentalità esterna imposta a movimenti che producono essi stessi soggettività plurali. Sebbene queste forze parlino di democrazia e libertà, ciò che intendono è libertà di mercato, investimenti esteri e meccanismi correlati — forme di libertà che sopprimono la spinta ad ampliare la capacità comune e singolare. In un momento in cui le gerarchie partitiche centralizzate, le strutture sindacali e le organizzazioni verticali non corrispondono più alla molteplicità della soggettività singolare-e-comune, e in cui parti della sinistra o cadono nel campismo o giudicano il presente attraverso schemi obsoleti, i movimenti diventano più isolati. Le lotte di classe vengono allora rappresentate attraverso varie forme autoritarie e un transizionismo secolare–capitalista. Questa distanza tra la teoria militante della sinistra e le soggettività collettive è precisamente ciò che ha permesso ai monarchici di appropriarsi delle lotte di classe a favore della riorganizzazione capitalistica. Le insurrezioni e le lotte sociali non possono essere comprese attraverso la logica lineare del progresso, della vittoria finale o della sconfitta definitiva, perché tale logica appartiene alla temporalità dello Stato. La lotta produce una temporalità diversa: spezzata, discontinua, stratificata. Il presente è sempre intrecciato con il passato e il futuro. Anche quando un’insurrezione viene repressa o sembra esaurirsi, essa porta con sé la memoria delle lotte precedenti — non come nostalgia, ma come esperienza vissuta inscritta nei corpi, nelle relazioni e nelle forme di cooperazione. La lotta non è dunque un episodio isolato. È un processo che attraversa molteplici livelli della vita sociale e può riattivarsi in tempi diversi. La sua temporalità è il tempo dell’accumulazione graduale di capacità, esperienza e legami sociali — un tempo che non coincide necessariamente con i calendari ufficiali, le elezioni o i progetti di transizione gestita. È per questo che i poteri dominanti e le opposizioni autoritarie cercano di ridurre la lotta a un unico “momento decisivo” o a un “punto finale”. Contro questa riduzione, le lotte creano un presente esteso: un presente in cui il passato non è completamente alle spalle e il futuro non è una promessa garantita. Questo presente diventa un campo di sperimentazione, in cui nuovi modi di vivere, di mutuo aiuto e di rifiuto prendono forma in modo diseguale e talvolta invisibile. La continuità della lotta non significa ripetere un modello fisso. Significa spostare gradualmente relazioni, sensibilità e capacità collettive. Questa temporalità apre un orizzonte che non promette salvezza né accetta la chiusura. Consente alle lotte — anche sotto repressione — di sopravvivere e ritornare in altre forme, in altri momenti, attraverso percorsi imprevedibili. È per questo che è pericolosa per gli ordini autoritari: non può essere gestita, contenuta o facilmente appropriata nelle narrazioni ufficiali. Forse è per questo che le lotte, anche nel silenzio o nel ritiro temporaneo, rimangono vive negli strati profondi della vita sociale. Questa prospettiva si connette spesso profondamente a sguardi orientati verso l’esterno e centrati sulla diaspora. Essi prendono costantemente il centro come punto di riferimento. Trattano costantemente l’“esterno” come un nemico, così come definiscono i marginalizzati come surplus e scarto. In questo modo, lo sguardo conduce direttamente al fascismo: gli afghani non vengono riconosciuti come parte di un popolo condiviso, ma inquadrati come parte di un vecchio “impero iraniano” o della “Persia”. Talvolta è proprio qui che la logica converge con quella della Repubblica Islamica: la stessa politica, con un packaging diverso — una tradizionale e dogmatica, l’altra moderna e dogmatica. L'articolo Iran, tra insurrezione e appropriazione: il monarchismo e la logica della politica statocentrica proviene da EuroNomade.

di ALESSANDRO PEREGALLI. Lo scorso 14 dicembre, minuti dopo il trionfo elettorale del candidato dell’estrema destra cilena José Antonio Kast con un contundente 58,2% dei voti, uno dei meme apparsi ripetutamente sui miei gruppi Whatsapp o sulla mia feed di Instagram diceva la seguente frase: 2019 Dignidad, 2025 Colonia Dignidad. Nell’ottobre 2019, infatti, il concetto di “dignità” era stato messo al centro di tutta una serie di rivendicazioni, materiali e simboliche, durante l’estallido sociale che aveva fatto tremare le fondamenta del modello neoliberale cileno – al punto che i manifestanti avevano ribattezzato “Plaza de la Dignidad” quella Plaza Italia di Santiago che era stata per mesi il loro principale punto di ritrovo. Appena sei anni dopo, quella “dignità” che il Cile prometteva di recuperare si è tragicamente trasformata nel suo opposto. “Colonia Dignidad” fu una comunità agricola isolata e autosufficiente fondata nel 1961 dall’ex militare nazista Paul Schäfer, che funzionava come setta religiosa e ideologica in cui i membri erano sottoposti a lavoro schiavo, separazione forzata dei bambini dalle famiglie e abusi sessuali costanti. Durante la dittatura di Pinochet, la colonia servì anche come centro clandestino di detenzione, tortura e sterminio di oppositori politici. Sebbene non provenga esattamente da questa esperienza, il padre del neo-presidente eletto Kast, Michael Martin Kast Schindele, era un ex nazista fuggito clandestinamente in Cile nel 1950, dove fondò un’impresa di salumi chiamata Bavaria. Suo fratello maggiore, Miguel, fu un influente Chicago Boy, come erano chiamati gli economisti che dettavano la linea economica del regime militare, ispirati nella scuola neoliberista di Chicago. Nel referendum del 1988, José Antonio Kast votò a favore della continuazione della dittatura e successivamente ha sempre rivendicato l’eredità dell’esperienza di Pinochet. Dopo una lunga militanza nel partito della destra post-pinochettista dell’UDI (Unione Democratica Indipendente), Kast ha fondato nel 2019 il più radicale Partito Repubblicano, con il quale è stato eletto alla presidenza, dopo la sconfitta nelle ultime due elezioni precedenti. Non è facile, oggi, comprendere il perché di un così radicale ribaltamento politico avvenuto in Cile in così poco tempo. Il mio proposito, in queste righe, è provare a ricostruire gli avvenimenti più importanti di questi ultimi sei anni, per cercare di tracciare poi alcune piste di interpretazione, che si articoleranno attorno a tre nodi fondamentali: la capacità di resilienza del neoliberismo cileno soprattutto sul piano soggettivo nel corpo sociale cileno; la natura fondamentalmente controrivoluzionaria di quella “nuova sinistra” cilena arrivata al governo con Gabriel Boric nel 2021, non tanto come “prodotto” ma soprattutto come “reazione” all’estallido sociale; e l’impasse che vivono oggi a livello globale il pensiero e la strategia rivoluzionarie, oltre all’idea stessa di rivoluzione, e che il caso cileno ha paradigmaticamente messo in evidenza. Il Patto del 15 novembre e il processo costituzionale L’estallido sociale cileno cominciò il 18 ottobre 2019, quando, in seguito alla repressione di una protesta di studenti medi contro l’aumento del biglietto della metropolitana di Santiago, vennero incendiate diverse stazioni. La rivolta si estese rapidamente in tutto il Paese, con occupazioni di piazze e distruzione di filiali bancarie, esercizi commerciali, edifici pubblici, chiese e monumenti associati alla lunga storia di colonialismo. L’allora presidente di destra Sebastián Piñera reagì decretando lo Stato d’Emergenza, che causò – secondo l’Istituto Nazionale dei Diritti Umani (INDH) – 45 morti e quasi 500 traumi oculari (con 82 persone che persero completamente la vista), oltre a 1082 atti di tortura e trattamento inumano e degradante e 282 aggressioni sessuali. In risposta alla repressione, il 25 ottobre venne realizzata la più grande manifestazione della storia del Cile, con la partecipazione di 3 milioni di persone in tutto il Paese su una popolazione totale di 19. Nonostante il coprifuoco decretato dal governo, la mobilitazione continuò per settimane, con scontri quotidiani con le forze dell’ordine e la partecipazione straordinaria di giovani provenienti dalle periferie urbane che costituirono la cosiddetta primera línea, un cordone dedicato a tenere occupata la polizia per permettere la partecipazione delle famiglie alle manifestazioni. In questo contesto, si moltiplicarono gli scioperi, soprattutto di lavoratori portuali che, considerando l’estensione marittima del Paese, rappresentano un settore estremamente strategico per l’economia nazionale. Il 12 novembre la piattaforma Unità Sociale, una coalizione di sindacati e organizzazioni sociali, convocò uno sciopero generale indeterminato, con forte partecipazione nel servizio pubblico (soprattutto scuola e sanità), oltre ai settori bancario, commerciale, minerario, edile e, appunto, portuario. Le due principali rivendicazioni che emersero in questa congiuntura – e che articolarono tutte le altre, dalla fine del sistema di privatizzazione delle pensioni, dell’acqua e delle risorse naturali alla lotta contro l’estrattivismo, dalla difesa dei diritti sindacali alla legalizzazione dell’aborto, dall’accesso universale e gratuito all’università alla difesa dei diritti territoriali dei popoli originari – erano le dimissioni di Piñera e la convocazione di una nuova Assemblea Costituente, che permettesse di superare la costituzione imposta da Pinochet nel 1980 e tutto il suo correlato di politiche neoliberali. La risposta del potere politico si articolò a quel punto intorno a questi due nodi, provando da un lato a garantire la continuità istituzionale del governo e dall’altro a concedere alla piazza l’inizio di un processo di riforma costituzionale che potesse essere limitato, incanalato e controllato dal marco istituzionale vigente. Perché funzionasse, tuttavia, era necessaria la collaborazione dell’opposizione politica. Nella notte tra il 14 e il 15 novembre la gran maggioranza dei partiti rappresentati nel Congresso firmarono l’Accordo per la Pace Sociale e la Nuova Costituzione dopo molte ore di negoziati trasmessi in diretta televisiva. Avallarono la decisione l’ex Concertazione di Partiti per la Democrazia – una coalizione della sinistra neoliberista cilena, con protagonismo dei partiti socialista (PS) e democristiano (PDC) – e, alla loro sinistra, una parte del Fronte Ampio (FA), tra cui il giovane deputato Gabriel Boric, mentre un’altra parte del FA e il Partito Comunista (PC) respinsero l’accordo. Già a partire dal suo nome, questo evidenziava in primo luogo la necessità di ristabilire la pace sociale in Cile, in cambio della promessa di un processo costituente, da svolgersi secondo regole estremamente stringenti. Sebbene le proteste continuassero costanti nelle settimane successive, l’accordo centrò l’obiettivo di superare la fase più dura delle mobilitazioni, mettendo fine allo sciopero generale, salvaguardando la presidenza della Repubblica e l’impunità alle forze dell’ordine, e spostando l’attenzione di parte dei movimenti sociali intorno al processo costituente. Le assemblee territoriali che si erano costituite nel corso della rivolta cominciarono a spaccarsi sull’adesione o meno a tale percorso, mentre l’arrivo dell’estate cominciava a sgonfiare i numeri nelle piazze. L’8 marzo 2020 un’enorme manifestazione femminista prometteva di riaprire il ciclo di mobilitazioni, ma il governo venne salvato dallo scoppio della pandemia del Covid 19, che permise di ristabilire, stavolta con maggiore legittimità sociale vista la minaccia sanitaria, stato d’eccezione e coprifuoco. Il lungo periodo di confinamento in casa, oltre ad evidenziare un aumento della crisi sociale e psicologica nella società, ebbe ovviamente un effetto di disgregazione di quei vincoli che si erano formati di forma intensa, ma tuttavia breve, al calore dell’insurrezione popolare. Allo stesso tempo, la pandemia permise di rimandare l’inizio dello stesso processo costituente da aprile a ottobre. Quest’ultimo, nella forma prevista dall’accordo del 15 novembre, presentava limiti enormi: in primo luogo, perché si centrava su una Convenzione Costituzionale, convocata dal Parlamento e coesistente con la continuazione istituzionale piena dei poteri esecutivo, legislativo e giudiziario vigenti. Non era, dunque, un’Assemblea Costituente pienamente sovrana il cui potere emanasse direttamente dal popolo. In secondo luogo, la tempistica stabilita – complicata dallo scoppio della pandemia – apriva il rischio di un logoramento istituzionale, canalizzando gran parte delle energie popolari verso eventi elettorali continui, come i plebisciti di inizio e di fine del processo e, in mezzo a questi, un ciclo di elezioni municipali, regionali, parlamentari e presidenziali. In terzo luogo, la Convenzione era limitata da un altissimo quorum di 2/3 dei voti per l’introduzione di ogni articolo, il che avrebbe garantito alla destra e all’ex Concertazione un potere di veto permanente. Infine, tutti i trattati internazionali, tra cui una trentina di accordi di libero scambio firmati dal Cile negli ultimi decenni, erano considerati non suscettibili di revisione. Nonostante questi ostacoli, dopo la fase più dura del primo anno di pandemia – nel quale in ogni caso l’iniziativa politica popolare non cessò totalmente, dando vita a esperienze di cucine popolari nei quartieri, scioperi degli operatori sanitari, proteste per la liberazione dei prigionieri politici della rivolta, lo sciopero della fame di un gruppo di detenuti mapuches e a varie insubordinazioni nelle carceri – l’inizio del processo costituente sembrava sancire un cambiamento radicale negli equilibri politici del Paese. Nel plebiscito del 25 ottobre 2020, a un anno dall’estallido, il 78,3% della popolazione votò a favore dell’apertura del processo costituente, e il 78,9% per una Convenzione scelta interamente dalla cittadinanza e non per una assemblea mista, scelta cioè per metà dal suffragio universale e per metà dal parlamento. Alle successive elezioni dell’11 aprile 2021, per la composizione di quest’ultima, le forze progressiste e indipendenti raccolsero una maggioranza enorme: la Lista del Popolo e la lista Indipendenti per una Nuova Costituzione, promosse da movimenti organizzati al di fuori dei partiti politici, raccolsero rispettivamente 26 e 11 dei 155 seggi; la lista Approvo Dignità, composta da un’alleanza tra il FA e il PC, ne elesse 28; 17 furono riservati a rappresentati dei popoli indigeni e 11 furono conquistati da candidati indipendenti eletti al di fuori delle liste elettorali. I partiti tradizionali uscirono con le ossa rotte, con 26 seggi per i partiti dell’ex Concertazione e 37 per la coalizione delle destre. Nella stessa giornata, candidati comunisti e del FA si imposero alle elezioni comunali nelle principali città del Paese. La nota stonata, tuttavia, fu l’affluenza al voto di appena il 43% della popolazione, un dato a lungo sottovalutato ma che che lasciava presagire i limiti del processo costituente in atto. Questi ultimi sono emersi con forza durante tutto il periodo di lavori parlamentari della Convenzione. Nonostante i propositi iniziali dei movimenti sociali di realizzare una pressione costante sull’assemblea, ben presto quest’ultima cominciò a funzionare sulla base di logiche simili a quelle del Congresso Nazionale, agendo come spazio separato rispetto al clamore popolare che l’aveva, nonostante tutto, instaurata. Allo stesso tempo, il suo prestigio venne rapidamente incrinato da alcuni scandali – il più eclatante quello relativo al membro della Lista del Popolo Rodrigo Rojas Vade, che in campagna elettorale si era falsamente presentato come malato terminale, il che ha gettato enorme discredito proprio nei settori più radicali della Convenzione –, dalla campagna avversa dei grandi media e della guerriglia digitale di una serie di bot sui social network che fecero leva su una serie di polemiche generate dall’uso del linguaggio inclusivo nei lavori parlamentari, come l’utilizzo del termine “persona mestruante” invece di “donna”. Allo stesso tempo, un accordo tra gli eletti del FA, del PS e del PDC frenò l’iniziativa dei settori più radicali di forzare i limiti previamente imposti alla Convenzione – come la maggioranza di 2/3 invece che semplice, il riconoscimento della legittimità delle istituzioni, l’inviolabilità dei trattati internazionali – e spostò l’asse delle discussioni dai temi economici verso questioni culturali e identitarie. L’elezione di Boric e la vittoria del “Rechazo” Il logoramento della Convenzione Costituzionale – con la disgregazione della Lista del Popolo dopo lo scandalo Vade e una serie di conflitti interni – e il progressivo riflusso delle mobilitazioni di piazza portarono lo scenario politico elettorale cileno verso una stabilizzazione istituzionale, riportando al centro dell’iniziativa politica i partiti politici tradizionali. Alle primarie per scegliere il candidato dell’alleanza Approvo Dignità, nel luglio 2021, si affermò a sorpresa Gabriel Boric, responsabile dell’accordo di pacificazione del 15 novembre 2019 e per questo duramente avversato dai settori sociali protagonisti dell’estallido sociale, contro il candidato comunista Daniel Jadue, considerato più vicino alle istanze della rivolta. Alla vittoria di Boric contribuirono numerosi elettori della sinistra moderata (esclusi dal cartello elettorale Approvo Dignità). Alle elezioni del 21 novembre del 2021, Boric arrivò secondo, con un 25,8% dei voti, superato dal candidato di estrema destra José Antonio Kast con un 27,9%. Al terzo posto, la grande sorpresa fu Franco Parisi, fondatore del Partito della Gente, una forza “antipolitica” e tecno-populista le cui principali proposte sul piano economico tendevano a un liberismo radicale e alla riduzione della burocrazia pubblica (Stato minimo). Parisi era un personaggio ambiguo, consulente economico residente negli Stati Uniti, che ha accumulato un debito milionario per essersi negato a pagare gli assegni di mantenimento dei figli. Il 19 dicembre, al secondo turno, si affermò Boric col 55,87%, grazie a un aumento dell’affluenza dal 47 al 56%, spinto dal voto dei settori popolari. La figura di Boric era emersa nel movimento per la gratuità d’accesso al sistema universitario del 2011. Insieme alla comunista Camila Vallejo e a Giorgio Jackson, del FA, Boric faceva parte di una generazione politica cilena d’élite, i cui membri si erano distinti come figure responsabili e pacifiste, agli antipodi delle pratiche di azione diretta dei collettivi anarchici e insurrezionalisti, che in Cile hanno una forte presenza soprattutto tra gli studenti medi delle scuole di periferia. La parabola politica di Boric, così come il suo governo, hanno subito una costante svolta a destra. Per vincere il ballottaggio delle elezioni presidenziali, Boric moderò le proprie posizioni, e una volta eletto nominò al Ministero dell’Economia il neoliberista Mario Marcel e vincolò la discussione sulle riforme alla trattativa parlamentare, escludendo di fare appello alla mobilitazione sociale. Visto che la sua base parlamentare originaria – l’alleanza tra Fronte Ampio e il Partito Comunista – aveva raccolto solo poco più di un quarto degli eletti, dovette far leva sull’appoggio dei partiti della sinistra neoliberale come il PS, la DC e il Partito per la Democrazia (PPD), il peso dei quali divenne sempre più centrale anche nello stesso governo. Nonostante si proponesse come candidato a favore dell’approvazione della nuova carta costituzionale che veniva messa a punto in quei mesi dalla Convenzione, il governo di Boric fin dall’entrata in carica nel marzo del 2022 non fece altro che ostacolare – sebbene non volontariamente, ma nei fatti – il percorso costituente, già in crisi per dinamiche proprie. Questo avvenne tanto per scelte politiche di fondo che andavano in direzione opposta alle rivendicazioni espresse nell’estallido sociale, come per alcuni errori grossolani prodotto di una totale inesperienza politica della classe politica arrivata al governo con lui. La somma di questi fattori, spesso mescolati tra loro, non solo finì per compromettere non solo la nuova costituzione ma, quattro anni dopo, facilitò l’arrivo al palazzo presidenziale della Moneda della destra neo-pinochettista. Appena quattro giorni dopo l’insediamento del governo, la neo-ministra dell’Interno Izkia Sassen, che da presidentessa del Collegio Medico si era messa in evidenza per il buon lavoro di contrasto alla pandemia e aveva fatto campagna per Boric, decise di entrare nel territorio mapuche di Temucuicui, in Araucanía, senza aver precedentemente dialogato con le autorità locali. La sua delegazione venne accolta con barricate, un veicolo incendiato e colpi d’arma da fuoco, e fu costretta a evacuare la zona. Ma l’errore più grave commesso dal governo fu senza dubbio il rifiuto di permettere alla popolazione il quinto ritiro dei fondi AFP. Le AFP (Associazioni di Fondi Pensione) sono fondi finanziari incaricati di gestire integralmente le pensioni dei cileni, il cui sistema di previdenza è integralmente privatizzato fin dal governo di Pinochet. Durante la pandemia, per pressione dell’opposizione, il governo di Piñera aveva accettato di permettere quattro ritiri della quota mensile di salario altrimenti confiscata in modo diretto dalle AFP. Una volta giunto al governo, Boric fece marcia indietro, e non permise nuovi ritiri con la giustificazione di tutelare l’economia da spinte inflazioniste. Questa decisione contribuì a diminuire in brevissimo tempo l’appoggio popolare al governo, che rimase intorno al 38% nei mesi che precedettero al plebiscito finale della costituzione, un risultato identico a quello ottenuto dai voti favorevoli alla proposta di nuova costituzione nel plebiscito del 4 settembre (38,1% dell’Apruebo contro 61,9% per il Rechazo). In tutta la campagna elettorale per il referendum costituente, oltretutto, Boric ha contribuito a delegittimare i lavori della Convenzione garantendo che, dopo l’approvazione del testo, si sarebbe aperta una discussione su correzioni da fare alla Carta. Visto da molti come clamorosa, la sconfitta referendaria del 4 settembre è stata oggetto di infinite interpretazioni. Secondo lo storico Sergio Grez, le cause della vittoria del Rechazo sono certamente complesse, soprattutto “perché non vi è stato un solo Rechazo, bensì molteplici rechazos, ossia diverse ragioni che, sommate, hanno costituito una schiacciante maggioranza di rifiuto del testo proposto”. Tra i motivi indicati, appare in primo luogo il voto di castigo nei confronti del governo Boric e delle sue politiche di continuità neoliberale, il ripudio della performance della Convenzione Costituzionale e di alcuni convenzionali in particolare, e una reazione di tipo conservatore di ampi settori della popolazione, soprattutto dei ceti popolari, di fronte a proposte quali lo Stato pluriazionale, il diritto all’aborto apparentemente senza alcun limite, oltre alle menzionate polemiche intorno al “linguaggio inclusivo”. La questione della plurinazionalità, in particolare, proposta dai convenzionali con l’obiettivo di imitare le costituzioni ecuadoriana del 2008 e boliviana del 2009, dava adito a una serie di allarmi sul rischio di “disgregazione” dell’unità nazionale (sfruttati ad arte dalla campagna della destra); non teneva conto della diversità della presenza indigena in Cile, molto più ridotta in termini assoluti e molto più concentrata geograficamente in alcune regioni; ed era avversata anche da ampi settori dello stesso movimento mapuche, come la storica Coordenadora Arauco Malleco (CAM), che disertarono i lavori della Convenzione rivendicando un controllo territoriale pieno di Wallmapu in totale autonomia dallo Stato cileno. In generale – argomenta Grez – tutti i temi basati su questioni identitarie (ambientalismo, femminismo, plurinazionalità, regionalismo e “territori”) non hanno generato adesione al di là dei rispettivi “nicchie” che avevano permesso l’elezione di alcuni convenzionali. In contrasto con l’iperabbondanza di temi identitari, le questioni legate ai lavoratori e al loro rapporto con il capitale hanno occupato un ruolo marginale: su 388 articoli, solo sei erano dedicati a tali temi; un riflesso anche della stessa composizione dei costituenti, in maggioranza avvocati e giovani professionisti, con un’assenza pressoché totale di dirigenti sindacali o persone provenienti dai ceti popolari. Tutto ciò è stato abilmente sfruttato dalla propaganda del Rechazo, sulla cui base si è costruita la campagna di fake news alla quale molti sostenitori del governo attribuiscono la causa principale della sconfitta. Tuttavia, per Grez il fattore principale del fallimento del progetto di nuova Costituzione è stato il fatto che essa non rappresentava una rottura con l’ordine neoliberale, né garantiva le rivendicazioni più sentite emerse nella ribellione di ottobre. Infatti, “sebbene il testo redatto dalla Convenzione Costituzionale proclamasse diritti quali la salute, l’istruzione, la casa, la sicurezza sociale, tra molti altri, non li assicurava, poiché non includeva alcuna norma che ne permettesse il finanziamento (come le nazionalizzazioni delle risorse naturali, espressamente scartate dai convenzionali)”. Infine, un motivo più volte presentato come causa dell’ampio voto al Rechazo fu la scelta del governo – illuso dall’aumento dell’affluenza nel secondo turno presidenziale che gli garantì la vittoria contro Kast – di introdurre in Cile il voto obbligatorio, prevedendo una multa altissima per coloro che non si presentassero ai seggi, spingendo molti a votare per il no con lo scopo di reagire a quest’imposizione punendo il governo. All’indomani del voto, i partiti concordarono un nuovo processo, con un Consiglio Costituzionale eletto dalla cittadinanza ma senza possibilità di candidature indipendenti e un comitato di esperti. Alle elezioni per determinare tale Consiglio, si affermò questa volta vincente l’estrema destra, con il Partito Repubblicano che conquistò 22 dei 50 seggi in gioco. Di conseguenza, il testo costituzionale emerso da questa nuova assemblea era ancora più a destra della costituzione pinochettista vigente. Tuttavia, in un secondo plebiscito, nel dicembre del 2023, i cileni respinsero nuovamente (55,7%) questa seconda proposta, ponendo fine, per il momento, ai tentativi di cambiamento costituzionale e mantenendo in vigore la Costituzione del 1980. Il lungo tramonto del governo Boric Con la sconfitta referendaria, il governo Boric è entrato precocemente in una lunga fase crepuscolare, rinunciando esplicitamente a qualunque tentativo, seppur minimo, di trasformazione sociale, e focalizzandosi sulla stabilizzazione e la normalizzazione del Paese. L’esecutivo non ha mostrato, durante i quattro anni di mandato, nessuna iniziativa di rilievo che lo distinguesse dai governi precedenti. Oltretutto, i settori dell’ex Concertazione hanno conquistato, all’indomani del plebiscito, sempre più spazio dentro il governo, a partire dalla nomina nel settembre 2022 di Carolina Tohá (PPD) al Ministero dell’Interno in sostituzione di Izkia Siches. Ciò che forse più rivela questo spostamento a destra è il cambiamento di postura in relazione ai Carabineros. Se prima di essere eletto Boric dichiarava che era urgente una “rifondazione” di quest’arma (che in Cile gode, oltretutto, di enormi privilegi economici e politici fin dai tempi della dittatura), dopo l’elezione è passato a parlare di “riforma” e una volta entrato in carica l’ha mantenuta intoccata. Al punto che mentre lo stesso Piñera aveva rimosso dall’incarico 29 generali a causa di atti di corruzione, Boric non ne ha sostituito nemmeno uno. Come argomenta Gabriel Teles, nel corso del governo Boric sono state approvate decine di leggi orientate alla sicurezza pubblica, leggi che hanno aumentato le pene, limitato le occupazioni, rafforzato le attribuzioni della polizia e inasprito il trattamento penale delle proteste. Allo stesso tempo, nei territori mapuche, lo stato di eccezione e la militarizzazione sono stati mantenuti e rinnovati ripetutamente, con operazioni di polizia letali, detenzioni preventive prolungate e criminalizzazione della lotta territoriale. Secondo Grez, Boric ha addirittura tentato qualcosa che neppure il governo Piñera aveva osato fare: promuovere un progetto di legge affinché le forze armate possano vigilare sulle infrastrutture considerate strategiche senza la necessità di richiedere al Parlamento l’autorizzazione dello Stato di Emergenza. Questa posizione del governo ha contribuito a creare una vera e propria voragine tra l’esecutivo e quei settori sociali che erano stati protagonisti dell’estallido. Un episodio minore e perfino ridicolo è dimostrativo di questa distanza affettiva e simbolica: nel maggio del 2024, intervistato riguardo alla figura del perro matapacos (“cane ammazzasbirri”), un cane nero che stava in prima linea a tutte le manifestazioni, con un fazzoletto rosso sul collo, e che si è convertito a simbolo contro la repressione durante la rivolta, Boric lo ha qualificato come una figura “offensiva e denigrante”. Questa voragine tra il governo e la piazza si è resa del tutto evidente l’11 settembre 2023, in occasione della manifestazione per i 50 anni dal Colpo di Stato di Pinochet, quando i membri del governo per poter marciare incolumi e senza contestazioni, hanno militarizzato completamente il centro di Santiago, proibendo l’accesso di quasi tutti i manifestanti all’Alameda centrale e riservandolo solo ai militanti dei partiti e delle organizzazioni per i diritti umani. Sul piano delle riforme che avrebbero dovuto, nelle promesse iniziali del governo, contribuire a superare il modello neoliberale, i risultati effettivi sono stati estremamente limitati. A inizio 2023 il progetto di una riforma tributaria in senso progressivo, una delle principali promesse economiche del governo, è stata bocciata dalla Camera dei Deputati e rapidamente messa da parte. Il principale successo del governo è stata l’approvazione di una riforma del lavoro che permette di introdurre, entro il 2028, la giornata lavorativa settimanale di 40 ore, contro le 45 attuali, ma che non altera in nulla gli (scarsi) diritti e le (precarie) condizioni di lavoro. L’altra riforma andata in porto è stata quella del sistema previdenziale, che non tocca la gestione privata delle pensioni da parte delle AFP ma mira a introdurre alcuni benefici di solidarietà, con attenzione alla compensazione di genere e agli anni di contribuzione. Entrambe le riforme hanno avuto come artefice la ministra del Lavoro Jeannette Jara, del PC, che è poi stata scelta dalle primarie di centro-sinistra come candidata presidenziale, venendo sconfitta da Kast. In controtendenza a questi timidi progressi, tuttavia, il governo ha ratificato a fine 2022 il trattato di libero scambio trans-pacifico TTP-11, dopo che lo stesso Boric lo aveva duramente criticato quando era deputato. Abbondanti invece sono stati gli scandali che hanno coinvolto l’amministrazione Boric durante il suo mandato e hanno contribuito a logorarne l’immagine. Nel giugno 2023 è stata aperta un’indagine su oltre 50 fondazioni legate a politici di area governativa per una malversazione di fondi pubblici in circa 100 milioni di dollari, mentre un’intercettazione telefonica rivelava il coinvolgimento dello stesso Presidente nel caso. Nel luglio 2023 si è venuti a conoscenza di un furto al Ministero dello Sviluppo Sociale, nel quale i ladri si erano spacciati per il ministro Giorgio Jackson, mano destra di Boric. Lo scandalo è stato enorme e ha portato alle dimissioni del ministro. A gennaio 2024 sono state rivelate una serie di riunioni – che non erano state registrate sulla piattaforma del lobby – avvenute nella casa del politico di destra Pablo Zalaquett, tra i ministri di Lavoro, Ambiente ed Economia con imprenditori delle AFP e dell’industria del salmone. A febbraio 2024 un devastante incendio ha distrutto migliaia di abitazioni nella Regione di Valparaíso e ha causato centinaia di vittime e, sebbene il disastro non sia stato responsabilità dell’amministrazione, a quasi due anni dall’incendio si registra appena circa un 50% di avanzamento in materia abitativa, con oltre 2.500 abitazioni in costruzione o che devono ancora avviare i lavori. A fine 2024 due veri e propri terremoti hanno colpito il governo, soprattutto sul piano simbolico. Il primo chiamava in causa una delle sue principali bandiere di lotta: il femminismo. Il 17 ottobre, infatti, La Segunda ha pubblicato la notizia secondo cui il sottosegretario dell’Interno, Manuel Monsalve, stava affrontando una denuncia per abuso sessuale. Tanto Carolina Tohá come lo stesso Boric erano venuti a conoscenza della cosa due giorni prima ma non avevano preso provvedimenti, mentre la ministra della Donna, Antonia Orellana, e la portavoce del governo, Camila Vallejo, erano state tenute all’oscuro. Il secondo scandalo chiamava in causa nientemeno che il nome di Salvador Allende. A fine 2024 lo Stato ha deciso di comprare la casa di Allende per farne un museo, ma è scoppiato uno scandalo perché tra i proprietari c’era una ministra (Maya Fernández Allende, nipote dell’ex presidente socialista), cosa vietata dalla Costituzione cilena. Ne sono seguite dimissioni della ministra dei Beni Nazionali, Marcela Sandoval, la perdita del seggio per la senatrice Isabel Allende, figlia di Salvador Allende e coinvolta nell’operazione, e l’audizione dello stesso Boric davanti ai giudici. In questo contesto di logoramento del governo e con un calo delle mobilitazioni sociali, la crescita dell’estrema destra – già visibile a partire dalla sconfitta del primo plebiscito costituente e dalle elezioni per il secondo progetto di nuova costituzione – si è consolidata, avvalendosi di uno spostamento dell’attenzione mediatica dalle questioni riguardanti il modello economico-sociale a temi come la sicurezza e l’immigrazione. In effetti, l’immigrazione in Cile, che negli anni ‘10 aveva visto un aumento dell’ingresso di haitiani, colombiani e peruviani e che era facilitata da una serie di leggi permissive dello Stato cileno, ha subito un aumento importante a partire dal 2017-8 con il forte flusso di venezuelani in seguito allo scoppio della crisi economica nel paese caraibico. Questo flusso migratorio è aumentato ulteriormente dopo la pandemia, portando a una crisi umanitaria nel 2023 alla frontiera col Perù e a un aumento della percezione di insicurezza nelle principali città cilene, sfruttato ampiamente dalla propaganda dell’estrema destra. Come ha analizzato Andrés Kogan Valderrama su Avispa Midia, “queste elezioni si sono svolte in un clima politico fortemente orientato verso l’ultradestra, in cui discorsi repressivi in materia di sicurezza — sul modello di Bukele —, la criminalizzazione della migrazione — sul modello di Trump — e l’idea che il settore pubblico sia intrinsecamente corrotto — sul modello di Milei — hanno penetrato profondamente la società cilena; per questo motivo, l’idea di un governo d’emergenza guidato da José Antonio Kast ha attecchito con forza”. I risultati elettorali delle elezioni presidenziali del 2025 sono ben rappresentativi di questo nuovo clima politico: al primo turno del 16 novembre, dietro a Jeannette Jara, candidata di tutto lo schieramento governativo, ma fermatasi al solo 26,8% dei voti, si sono affermati in sequenza Kast con il 23,9, Parisi con il 19,7, Johannes Kaiser (autoproclamato “reazionario” e “paleolibertario”, protagonista nel 2024 di una scissione ancora più a destra del Partito Repubblicano, con fondazione del Partito Nazional Libertario) con il 13,9 e la candidata della destra tradizionale, Evelyn Matthei, col 12,5% dei voti. Al secondo turno del 14 dicembre, i voti degli ultimi tre si sono spostati predominantemente su Kast, permettendogli una vittoria storica del 58,8%. 2019-25: resilienza neoliberale Se allontaniamo ora lo sguardo dalla rigida cronologia dei fatti che hanno portato al trasformarsi di un simbolo – la dignità – nel suo contrario – Colonia Dignità, possiamo provare ad elaborare alcune ipotesi sul perché di un contrappasso così clamoroso. Mi limito a considerare tre questioni fondamentali: la resilienza neoliberale dentro e oltre l’estallido cileno, la funzione reazionaria che ha svolto il riformismo del Fronte Ampio e del governo Boric, e la chiusura drammatica dell’orizzonte rivoluzionario nelle pratiche e nei contenuti della rivolta del 2019. Tutti questi elementi, a mio modo di vedere, non sono affatto esclusivi del Cile, ma rappresentano, forse in questo caso in maniera più paradigmatica di altri, lo scenario attuale – lo “spirito del tempo”? – in varie parti del mondo. In un articolo pubblicato nel 2019 poco dopo la vittoria elettorale di Bolsonaro, un gruppo di militanti brasiliani si chiedeva come era possibile che, cinque anni dopo la rivolta sociale più ampia avvenuta nella storia del Brasile, con rivendicazioni popolari come la riduzione del costo dei trasporti pubblici, la difesa dei territori e una richiesta di miglioramento di istruzione e sanità, chi avesse raccolto politicamente i frutti di questo movimento fosse un outsider di estrema destra nostalgico della dittatura militare. Secondo questi militanti, “Jair Bolsonaro è un nome impreciso, ma potente, perché è stato capace di combinare l’escalation repressiva con la ribellione sociale sprigionata nel 2013”. In questo senso, Bolsonaro – ma possiamo fare qui un parallelismo con Kast – dopo il riflusso della rivolta ha saputo interpretare allo stesso tempo una frustrazione popolare diffusa, che era stata un elemento importante dell’estallido, con una richiesta altrettanto diffusa di ordine, sicurezza e “normalità” che stavano alla base con le esigenze di repressione di quello stesso estallido. In questo senso, Kast è riuscito, fin dal 2019, a porsi come il candidato più intransigente contro la ribellione popolare, ma allo stesso tempo a mantenere il suo profilo radicale, di outsider, che ha saputo catturare, non necessariamente in modo entusiasta ma talvolta come “male minore”, una parte del malcontento sociale che non era stato convinto da una proposta ideologica di sinistra e aveva terminato col frustrarsi in relazione al governo di Gabriel Boric. Uno degli slogan più comuni apparsi nel periodo dell’estallido è stata l’idea che “Chile despertó” (il Cile si è svegliato). Sarebbe facile dire che il Cile sembra essersi presto riaddormentato. Forse una chiave di questa sonnolenza sta nel profondo radicamento della razionalità neoliberale nella società cilena, un radicamento che, al calore della rivolta del 2019, è stato forse sottovalutato. In un articolo apparso dopo le elezioni, Nelson Alvear relativizza il consenso contro il neoliberismo emerso in Cile in seguito all’estallido sociale. Per lui, fuori dal nucleo duro di movimenti, collettivi e comitati militanti cresciuti nel decennio precedente, dal movimento studentesco dei “pinguini” nel 2006 alla lotta per la gratuità universitaria nel 2011, passando in tempi più recenti alle grandi manifestazioni femministe e del movimento No+AFP, “esiste un altro Cile, ancora più ampio: un Paese che non è stato politicizzato dalle mobilitazioni studentesche né dal discorso antineoliberale, ma che ha creduto sinceramente nel racconto del progresso individuale. Per questi settori, il problema non è il mercato come principio, bensì il suo fallimento pratico: salari insufficienti, servizi pubblici carenti, insicurezza quotidiana. Da qui il sostegno a candidature ‘antisistema’, come quella di Franco Parisi: espressioni diffuse di malessere che non offrono un progetto, ma che segnano una distanza radicale dalla politica tradizionale”. Secondo Alvear, il rifiuto della nuova Costituzione e il successivo spostamento elettorale verso destra “non esprimono un’adesione entusiasta al conservatorismo, bensì una punizione. Un messaggio chiaro: la sinistra non ha saputo parlare a quel Cile maggioritario. Il problema non è stato solo politico, ma anche culturale. Una parte della sinistra ha parlato da una posizione di scomoda superiorità morale, mettendo in discussione aspirazioni materiali elementari — ordine, stabilità, sicurezza — come se fossero valori minori o reazionari”. La resilienza del neoliberismo ha a che vedere con il carattere di “razionalità” di quest’ultimo, che – come argomenta la teoria foucaultiana – lo rende qualcosa di molto più profondo di una semplice ideologia e di una serie di dogmi e politiche specifiche. La profondità di questa razionalità è stata evidenziata dal libro Realismo capitalista di Mark Fisher, che analizza la percezione diffusa secondo cui il capitalismo non è soltanto il sistema dominante, ma è percepito come l’unico possibile. Per Fisher, il capitalismo si presenta come naturale e inevitabile, producendo, attraverso un complesso sistema di dispositivi di paura, valutazione costante, precarietà, una soggettività individualista che tende a opporsi e a neutralizzare visioni alternative che trattassero di affrontare i problemi sociali e psichici che esso provoca da un punto di vista sistemico e non individuale. Il risultato è che, sebbene il sistema economico – basato in un costante processo de distruzione creatrice – non possa fare a meno di produrre crisi sociali continue, diventa sempre più probabile che queste vengano affrontate con una richiesta di maggior neoliberismo, competitività e merito. In questo contesto, eventi come l’estallido sociale possono sì interrompere per un momento la logica individualista dominante e – nella rottura radicale con l’ordine politico e il feticcio della merce, oltre che nella costituzione di embrioni di forme organizzative collettive – creare prefigurazioni di una possibile società alternativa, ma, senza una capacità di radicarsi e durare nel tempo, oltre il momento esplosivo ed effimero della rivolta, questa logica tende inevitabilmente a riaffermarsi. Progressismo come reazione Ma a cosa si deve l’incapacità di questo “altro mondo possibile” apparso nell’estallido di radicarsi, di diventare nuova egemonia? Probabilmente le ragioni sono molte, ma vorrei qui focalizzarmi sulla funzione reazionaria che ha svolto il riformismo sia prima che durante il governo di Gabriel Boric. Opponendosi alla vulgata comune, nel marxismo tradizionale, di un fascismo come strumento della borghesia per stroncare una rivoluzione nascente, l’intellettuale portoghese João Bernardo argomenta che il successo del fascismo si è sempre dato non direttamente “contro”, ma “dopo”, la liquidazione delle forze rivoluzionarie da parte dell’ordine politico esistente, affermandosi come alternativa “antisistema” (una “rivolta nell’ordine”) nel contesto di disillusione e di riflusso generato dal fracasso della rivoluzione. Se pensiamo alla storia del fascismo – se davvero accettiamo di mobilitare questo opinabile parallelismo per descrivere la piattaforma politica di Kast oggi in Cile – e più recentemente in alcune esperienze dell’estrema destra contemporanea, possiamo rintracciare la successione cronologica proposta da Bernardo. Tanto il fascismo come il nazismo, infatti, sono emersi – in modalità più o meno rapide – nel riflusso del Biennio Rosso del 1919-20, in Italia, e della rivoluzione spartachista e della breve esperienza della Repubblica Sovietica Bavarese, in Germania – in questo secondo caso la repressione era stata oltretutto orchestrata dal governo socialdemocratico di Friedrich Ebert con l’appoggio delle truppe paramilitari freikorps. Più recentemente, sono abbastanza eclatanti il caso, già citato, del Brasile, e quello degli Stati Uniti, dove Trump si è affermato, nel 2016, nel riflusso di un periodo di contestazione sociale inaugurato nel 2011 da Occupy Wall Street e proseguito nel 2014 con il movimento Black Lives Matter. In tutti questi casi, prima dell’ascesa del fascismo, la rivolta sociale era già stata liquidata, sia per l’esaurimento della sua dinamica interna sia per l’azione dell’élite liberale o progressista al potere. Ritornando all’esempio cileno, è possibile argomentare che l’estallido sociale del 2019 non è stato sconfitto dall’estrema destra di Kast, ma dall’azione del governo di Gabriel Boric – acclamato da molti a torto come un alleato, se non un prodotto diretto, della rivolta sociale – al quale possiamo aggiungere una serie di fallimenti strategici interni e una buona dose di caso e imprevedibilità. Questa funzione “reazionaria” del progressismo cileno si è evidenziata tanto prima dell’arrivo al governo come durante i quattro anni di esercizio del potere esecutivo, come possiamo notare dalla successione degli avvenimenti che ho presentato in questo testo. Prima, il progressismo di Boric e del Fronte Ampio hanno salvato il sistema politico (la caduta imminente del governo Piñera era considerata altamente probabile nel novembre del 2019), ponendo un freno all’articolazione tra riot urbani e sciopero generale e permettendo di incanalare le energie sprigionate nella rivolta dentro un percorso – contorto, logorante e istituzionalmente diretto e limitato – di riforma costituzionale. In questo senso, l’inizio dell’egemonia dell’estrema destra cilena non è iniziato il 14 dicembre 2025, con la vittoria elettorale di Kast, e nemmeno il 4 settembre 2022, con la sconfitta del plebiscito costituzionale, ma il 15 novembre del 2019, quando Boric, pezzi del FA, partiti dell’ex Concertazione e governo Piñera hanno firmato l’Accordo per la Pace e la Nuova Costituzione. Come argomenta Teles, con il processo costituente e elettorale, il conflitto è stato tolto dal terreno in cui produceva effetti immediati – la piazza – e trasferito in spazi dove tutto deve essere convertito in linguaggio giuridico, calendario politico e negoziazione permanente. Durante il suo periodo di governo, invece, Boric ha posto le condizioni per il ritorno dell’estrema destra. Realizzando riforme di facciata che invece di attaccare il modello economico lo hanno modernizzato; difendendo le istituzioni cilene in crisi di legittimità, in primis l’esercito e l’arma dei Carabineros; cooptando una parte dei movimenti sociali e reprimendo con forza i settori non allineati, militarizzando l’Araucanía contro l’insorgenza mapuche e garantendo una nuova cornice legale per la messa in sicurezza delle infrastrutture strategiche; e mostrando costantemente, attraverso una serie di scandali senza fine, il profondo livello di corruzione e complicità con la classe imprenditoriale della nuova generazione progressista al governo. Secondo Teles, l’esperienza cilena lascia una lezione scomoda: “il progressismo non è una tappa intermedia verso la rottura. È, molto spesso, il meccanismo che impedisce alla rottura di avanzare. Governare una crisi strutturale senza affrontarla significa stabilizzarla a favore dell’ordine esistente”. Rivolte senza rivoluzioni Se il progressismo ha rappresentato un argine fondamentale all’estallido sociale, se è stato possibile muovere le energie della piazza su un percorso controllato e logorante come il processo costituente, fino a cooptare molte assemblee territoriali per più facilmente reprimere i settori più radicali, non significa però che la rivolta espressa nel 2019 non avesse limiti propri che le impedirono di superare queste barriere: di farsi cooptare, isolare, reprimere, e in ultima istanza di lasciare incanalare la rabbia sociale verso proposte populiste e di destra. Se accettiamo l’idea che le rivolte tendano a proliferare nel capitalismo globale a partire da cicli, influenzandosi l’una con l’altra nelle pratiche, nei simboli e negli obiettivi, è facile inquadrare l’estallido sociale cileno in un secondo ciclo di tumulti globali seguito alla grande crisi del 2008. Dopo una prima fase di insurrezioni e proliferazioni di lotte anti-austerity, che ha visto il rapido susseguirsi, nel 2011, di primavere arabe, indignados spagnoli, Occupy Wall Street, insorgenze sociali in Grecia e poi, nel 2013, in Turchia e Brasile, un nuovo ciclo sembra essersi aperto nel 2018 con il movimento dei gilet gialli in Francia, l’insurrezione in Sudan e quella per l’indipendenza di Hong Kong, per spostare l’anno dopo il suo epicentro in America Latina con le rivolte in Equador, Colombia e, appunto, Cile. A questo elenco potremmo aggiungere una serie di altri casi, oltre a considerare che, nel 2025, con la cosiddetta Generazione Z, già si parla di un nuovo ciclo di rivolte. In un articolo recente, Adrian Wohllben ha sostenuto che ciò che più caratterizza la nostra epoca è che si tratta di un periodo ricco di tumulti e insurrezioni globali che sono stati incapaci di individuare una bussola strategica che conduca alla rivoluzione. In un contesto di crisi strutturale del capitalismo neoliberista, in cui la violenza e le relazioni di forza sostituiscono sempre più la crescita economica come motore principale delle dinamiche globali, le rivolte contemporanee, sebbene diffuse e talvolta spettacolari, hanno anche generato nuove forme di auto-organizzazione e autonomia, ma sono rimaste incomplete, fermandosi spesso alla semplice denuncia della corruzione o dell’austerità, senza affrontare la struttura del capitalismo stesso, e finendo per lasciare spazio a un ritorno negoziato allo status quo. Di fatto, non è difficile immaginare che, se queste rivolte si fossero verificate – con lo stesso grado di partecipazione, violenza e capacità di bloccare i flussi produttivi – in un’epoca anteriore agli anni ‘70, o per lo meno al 1989, sarebbero probabilmente sfociate in rivoluzioni politiche. Forse per la potenza simbolica di essere il laboratorio globale delle politiche neoliberali, il Cile ha entusiasmato molti a fine 2019 sulla possibilità che potesse essere anche il paese capace di reinventare una cammino per la rivoluzione. Probabilmente, il blocco del pensiero strategico rivoluzionario si è rivelato invece un’altra faccia della resilienza del neoliberismo, quella sindrome di realismo capitalista che ci rende più facile, come diceva Mark Fisher, pensare alla fine del mondo che alla fine del capitalismo. D’altronde, non è sorprendente constatare che l’ampio movimento anarchico e radicale cileno – cresciuto nel proletariato giovanile durante i trent’anni di frustrazione con i governi post-democratizzazione – manifesti una pratica politica fortemente nichilista ed estetica, riassumibile nel concetto, proposto dal collettivo Vitrina Dystopica, di “soggettività ACAB (All Cops Are Bastards)”. Un movimento che ha prodotto un’enorme capacità di rottura del consenso, ma anche un impasse strategico quando è stato chiamato a dare una risposta all’altezza della strategia controrivoluzionaria. Un esempio di ciò è stata la totale incapacità di quei settori che erano contrari all’Accordo del 15 novembre del 2019 di proporre un percorso di lotta serio che fosse alternativo al processo costituente in atto. Il Cile che nei primi anni ‘70 era stato preso a modello di esperimento rivoluzionario di tipo nuovo – slegato dal modello di dittatura del proletariato e totalitarismo burocratico tipico dei socialismi reali, e al tempo stesso spinto da esperimenti innovativi di potere popolare dal basso – rappresenta oggi in modo esemplare il cortocircuito storico di un capitalismo sempre più distruttivo, che alterna progressismi sempre più limitati e fascismi sempre più audaci, e un’incapacità costante di trasformare la rivolta in rivoluzione. 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di ROBERTA POMPILI. La congiuntura attuale — segnata da guerra permanente, autoritarismo diffuso, militarizzazione delle economie e governo algoritmico della vita — non può essere interpretata come una semplice deviazione patologica dell’ordine occidentale. Essa rappresenta piuttosto la verità storica di una forma di universalismo che ha sempre prodotto unità attraverso la violenza, l’esclusione e la gerarchia. In questo senso, la “crisi dell’Occidente” non è una perdita da rimpiangere, ma un punto di non ritorno teorico e politico. Come mostra con precisione Sandro Mezzadra, l’Occidente non va inteso come entità geografica, bensì come macchina storica di universalizzazione: un dispositivo che ha prodotto l’universale come norma armata, inseparabile dal colonialismo, dallo Stato-nazione e dal capitalismo globale. Separare l’idea di universale dalla sua forma occidentale diventa allora il compito centrale della teoria politica contemporanea. Un compito che non è solo teorico, ma eminentemente organizzativo. La domanda decisiva non è più “quale soggetto?” o “quale identità?”, ma: come organizzare la convergenza di soggettività eterogenee senza ricadere nella sintesi sovrana o nella frammentazione impotente? Una risposta decisiva si trova, sorprendentemente attuale, nella teoria dello sciopero di massa di Rosa Luxemburg. Nel suo scritto del 1906, Luxemburg rompe con ogni concezione strumentale dello sciopero, che per lei non è un atto delimitato deciso dall’alto, ma un processo storico vivo che emerge dalle contraddizioni materiali. La sua celebre metafora del fiume è centrale: lo sciopero raccoglie acque diverse — economiche, politiche, spontanee, organizzate — senza ridurle a un’origine unica. La sua forza sta nella composizione instabile. L’organizzazione non ne è la causa, ma un effetto secondario e sempre provvisorio. Questa intuizione consente di ripensare radicalmente l’organizzazione oggi: non come sorgente del conflitto, ma come pratica di manutenzione della sua continuità, contro i tentativi di arginamento messi in atto dal potere. Nella fase contemporanea, segnata da regimi di guerra e autoritarismo, l’organizzazione politica non nasce più da identità pre-costituite — classe, popolo, nazione — ma da eventi di rottura che rendono intollerabile la normalità dominante. Questi eventi producono fratture nel senso comune, aprendo uno spazio di politicizzazione. Lo sciopero politico in Italia per la Palestina è esemplare in questo senso. Non è nato da una piattaforma ideologica condivisa, ma dalla visibilità insopportabile della violenza coloniale e genocidaria. L’organizzazione è emersa dopo, come tentativo di dare durata a una rottura che precedeva ogni identità collettiva. La lezione di Luxemburg si intreccia con quella di Gramsci: la crisi è il momento in cui il vecchio non regge più, ma il nuovo non ha ancora forma stabile. L’organizzazione non serve a chiudere la crisi, ma a impedirne la normalizzazione. In questo caso, la Palestina non ha funzionato come “causa esterna”, ma come punto di condensazione: un nodo in cui contraddizioni diverse — guerra globale, sfruttamento del lavoro, razzializzazione dei confini, repressione del dissenso — si sono rese simultaneamente leggibili. Questa funzione evita due errori speculari: la gerarchizzazione delle lotte e la loro dispersione. Una lotta diventa centrale non per decreto, ma perché altre lotte vi riconoscono qualcosa di proprio. L’universale emerge qui non come principio astratto, ma come esperienza condivisa di intollerabilità. È precisamente questo il punto in cui la critica di Mezzadra all’Occidente diventa organizzativamente decisiva: l’universale non cancella i confini, ma li rende politicamente attraversabili. Non unifica, ma mette in relazione. Lo sciopero per la Palestina ha prodotto una convergenza reale tra sindacalismo conflittuale, movimenti studenteschi, femminismi, reti migranti e attivismo anticoloniale. Tuttavia, questa convergenza non ha generato una fusione delle soggettività, né un programma unitario. Ciò che ha reso possibile l’azione comune è stato un processo continuo di traduzione: le differenze non sono state eliminate, ma rese operabili l’una per l’altra. La nozione di traduzione sostituisce definitivamente quella di rappresentanza. L’organizzazione non è il luogo della sintesi, ma lo spazio in cui le differenze vengono continuamente ritradotte, in un equilibrio instabile tra conflitto e cooperazione. Questa instabilità non è un limite: è la condizione stessa della potenza politica. Per dare fondamento teorico a questa pratica, utilizziamo il lavoro dell’antropologia di Marilyn Strathern. In Strathern, le relazioni non connettono entità già date: le costituiscono. Il sociale è un pieno relazionale fatto di connessioni parziali. Applicata alla teoria politica, questa ontologia implica che l’universalismo non possa essere fondativo. L’universale non precede le differenze, ma emerge dalle loro relazioni. È un effetto, non un principio. Questo consente di pensare un altro universalismo: pratico, conflittuale, non occidentale. Un universalismo che non unisce cancellando, ma rende condivisibile senza equivalere. La tradizione post-operaista ha mostrato come il capitalismo contemporaneo catturi direttamente cooperazione, linguaggio e affetti. Il comune è una produzione sociale. Tuttavia, senza una critica dell’Occidente, il comune rischia di essere reificato come sfondo ontologico neutro. L’approccio qui sviluppato, intrecciando post-operaismo e critica postcoloniale, restituisce al comune il suo carattere conflittuale e situato. Il comune non precede il conflitto: si produce dentro di esso. Il sostegno alla Sumud Flotilla rappresenta un momento ulteriore di questo processo. Non si tratta di solidarietà umanitaria, ma di pratica politica universale non occidentale. La sumud — la perseveranza palestinese — diventa universalizzabile solo attraverso la relazione, non come valore astratto. Qui l’universale non parla per la Palestina, ma si produce con essa. È un universalismo che nasce dalla condivisione del rischio, dalla diserzione della neutralità occidentale, dalla messa in crisi del doppio standard imperiale. Da queste pratiche emerge un elemento decisivo riguardo alla decisione. Non vi è stata rappresentanza permanente, né centro sovrano. Le decisioni sono state situate, parziali, reversibili. La legittimità non è derivata dalla delega, ma dalla responsabilità condivisa. Tuttavia, l’esperienza mostra anche un limite chiaro: senza infrastrutture autonome, la convergenza rischia di restare episodica. Organizzare significa dunque costruire le condizioni materiali della durata: strumenti di comunicazione non estrattivi, reti di mutuo soccorso, continuità tra eventi e processi. La crisi dell’Occidente apre, dunque, una possibilità politica radicale: liberare l’universale dalla sua forma armata. Lo sciopero politico per la Palestina e il sostegno alla Sumud Flotilla mostrano che questo è possibile non come progetto astratto, ma come pratica concreta di convergenza. Organizzare oggi non significa produrre unità, ma sostenere processi-fiume; non significa rappresentare, ma tradurre; non significa fondare l’universale, ma produrlo relazionalmente. In tempi di guerra e autoritarismo, questa non è una posizione teorica neutra. È una presa di parte: per un contropotere capace di abitare il pieno delle differenze senza ricadere nell’Uno occidentale. Bibliografia Sandro Mezzadra, Brett Neilson The rest and the west. Per la critica al multipolarismo, Meltemi, 2025. Rosa Luxemburg, Sciopero di massa, partito e sindacati, Editori Riuniti, 1970. Marilyn Strathern,Partial Connections, Rowman & Littlefield, 1991. Verónica Gago, La potenza femminista,O il desiderio di cambiare tutto, Meltemi, 2022. L'articolo Organizzare: Sciopero e contropotere oltre l’Occidente proviene da EuroNomade.