-------------------------------------------------------------------------------- Foto Pozol Chiapas, che ringraziamo -------------------------------------------------------------------------------- Nel 1971, tre accademici studiarono e analizzarono il ruolo delle “istituzioni caritatevoli” nelle baraccopoli (formatesi a seguito delle occupazioni abusive) di Lima, pubblicando un’opera profonda e rigorosa intitolata “Dagli invasori agli invasi”, diffusa su Cuadernos de DESCO*. L’opera si concentra sugli effetti che l’intervento dei “benefattori” (oggi diciamo ONG) ha sugli abitanti. Dopo aver documentato l’enorme espansione delle baraccopoli conseguenti alle occupazioni (“invasioni”, come le chiamano i media), in cui milioni di persone si concentrano nelle periferie della capitale, sottolineano come le istituzioni caritatevoli cerchino la “smobilitazione politica degli abitanti”. Esse rappresentano l’imperialismo, la “borghesia nazionale” e gli imprenditori che, “aiutando” gli abitanti, riescono a “neutralizzare politicamente ampi settori urbani che non possono organizzarsi altrove se non all’interno delle baraccopoli”. Aggiungono che i “benefattori” mirano anche a organizzare i consumi dei residenti, e il loro successo è in gran parte dovuto alla defezione della sinistra, che non è stata in grado di unire questo ampio settore urbano. Un secondo tema che affrontano è l’atteggiamento degli “scienziati sociali”, in particolare americani, che hanno condotto studi nelle baraccopoli. Citano il sociologo tedesco Martin Nicolaus: “Gli occhi professionali del sociologo sono fissi sulle classi inferiori, mentre i palmi delle mani sono rivolti verso le classi dominanti”. Sottolineano come il lavoro sul campo di questi professionisti sia stato “di grande utilità per il Peace Corps, l’USAID, altri benefattori, il loro prestigio accademico, le fondazioni che finanziano i loro studi, le loro tesi di dottorato, la gioia degli americanisti, ecc., ma con poche eccezioni per gli abitanti delle baraccopoli”. Il terzo punto affronta l’analisi del modus operandi dei “benefattori” che, avvicinandosi ai settori più attivi delle baraccopoli, “creano clientelismo tra i leader delle associazioni di residenti, i quali, per mantenere la loro leadership, devono rispondere alle richieste degli abitanti”. Inoltre, diffondono l’idea che non esista una classe dominante e che la povertà sia colpa dei poveri, non un problema strutturale. Infine, sebbene ci sia molto altro da dire, i tre autori dicono di non essere interessati a presentare uno studio accademico, bensì a smascherare le istituzioni che “sono solo strumenti di demobilitazione popolare e di trasmissione dell’ideologia dei settori nazionali e stranieri dominanti”. Vogliono che il loro lavoro aiuti le persone a conoscere meglio i loro “benefattori”. Basandomi su questo breve glossario di un’opera eccellente, vorrei ricordare a tutti che i programmi sociali esistono nel nostro continente da oltre mezzo secolo, lo stesso lasso di tempo di coloro che li denunciano senza che le loro indagini vengano prese in considerazione. Certamente, ci sono stati cambiamenti nei metodi e negli stili della cooperazione internazionale per lo sviluppo e la promozione, ma gli elementi essenziali erano già presenti più di mezzo secolo fa. Questo solleva alcuni interrogativi. Perché le organizzazioni di sinistra e i movimenti di base continuano ad accettare questi programmi che, da mezzo secolo, sappiamo essere contrari agli interessi del popolo e dei settori popolari? Perché migliaia e migliaia di accademici e sociologi si lasciano strumentalizzare da chi detiene il potere, quando, con le loro qualifiche, avrebbero altre opzioni e potrebbero lavorare in altri campi? Credo che questi atteggiamenti non possano essere compresi senza considerare che il trionfo del capitalismo, seppur temporaneo, ha convinto molte persone e partiti politici che opporsi al sistema sia pericoloso. Non sto dicendo che le loro vite siano in pericolo, perché non vivono a Gaza, né in quartieri operai o comunità indigene. Il pericolo che percepiscono riguarda le loro carriere professionali, il successo individuale e, soprattutto, la sicurezza economica e lavorativa. Se osserviamo attentamente, sia i partiti di sinistra che gran parte delle dirigenze dei movimenti, sono attualmente composti da persone con titoli accademici, in possesso di qualifiche che fungono da lasciapassare per l’ascesa sociale, e che appartengono a quella che Emmanuel Todd, non senza un pizzico di malizia ma con notevole perspicacia, definisce “oligarchia di massa”. Ciò riflette l’enorme mutamento del sistema, che ha integrato i vertici dei settori popolari, indicando al resto la via per il successo individuale. In particolare, è riuscito a cooptare i leader (o a “clientelizzarli”, come afferma l’opera di cui sto parlando). Questi leader sono fondamentali per stabilizzare il sistema di dominio. Pertanto, l’impegno degli zapatisti a non arrendersi, a non cedere e a non svendersi rimane un punto di riferimento etico imprescindibile, soprattutto in questi tempi di sconvolgimento sistemico. . *Gli autori sono Alfredo Rodríguez, Gustavo Riofrío e Eileen Welsh. L’opera è disponibile online. -------------------------------------------------------------------------------- Pubblicato anche su La Jornada -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Da invasori a invasi proviene da Comune-info.

Bezalel Smotrich, ministro delle Finanze israeliano, a seguito del mandato di arresto nei suoi confronti, dalla Corte Penale Internazionale, ha annunciato l’intenzione di distruggere per rappresaglia il villaggio di Khan al-Ahmar e la Scuola di gomma. “Abbiamo costruito quella scuola nel 2009 e da allora ha istruito generazioni di bambine e bambini palestinesi… – scrive l’ong Vento di terra – Siamo preoccupati…” -------------------------------------------------------------------------------- C’è una frase di Hannah Arendt che andrebbe riletta ogni volta che si parla di guerra. La scrive in Eichmann a Gerusalemme , a proposito di chi rimpiange che la Germania abbia mandato Einstein in esilio: “Uccidere il piccolo Hans Cohn, che abitava proprio dietro l’angolo, pur non essendo un genio, fu un crimine ben più grave”. Non più grave perché Hans Cohn valesse più di Einstein. Più grave perché il crimine contro di lui non dipendeva da nessun merito, da nessuna utilità, da nessuna eccellenza. Era semplicemente un essere umano. E questo bastava — avrebbe dovuto bastare. Forse tutta la pace possibile comincia qui: dal momento in cui una vita umana smette di essere valutata per ciò che produce, rappresenta o dimostra, e torna a essere considerata inviolabile in quanto vita. José Saramago iniziò il suo discorso per il Nobel con una frase che sembra rispondere ad Arendt da un’altra direzione: “L’uomo più saggio che ho conosciuto in vita mia non sapeva né leggere né scrivere”. Era suo nonno, contadino analfabeta dell’Alentejo, allevatore di maiali, uomo senza terra. Prima di essere portato a Lisbona per essere curato, andò di albero in albero nel suo piccolo podere ad abbracciare i tronchi, a congedarsi dai frutti che non avrebbe più mangiato, dalle ombre amiche. E mentre li abbracciava, piangeva. Saramago scrive che quel nonno era “forse un Einstein perduto sotto una spessa coltre di impossibilità”. Non per trasformarlo in un genio mancato, ma per denunciare la coltre: la povertà, l’assenza di possibilità, il mondo che decide chi può fiorire e chi invece resterà invisibile. E poi la nonna, seduta sulla soglia della porta aperta sulla notte stellata, che dice con la serenità dei suoi novant’anni: “Il mondo è così bello, e io ho tanta pena di morire”. Non aveva studiato nulla. Eppure sapeva qualcosa di essenziale. Forse è questo che la guerra distrugge prima ancora delle città: la percezione concreta e irripetibile delle vite. Restano le ragioni strategiche, le necessità storiche, gli equilibri geopolitici, i “prezzi inevitabili”. Le cifre. Ma le cifre non hanno alberi, né soglie, né cieli stellati. Eppure questo non riguarda soltanto le guerre. Riguarda anche la nostra vita quotidiana. Riguarda ciò a cui diamo valore, il modo in cui guardiamo gli altri, il tono con cui ci rivolgiamo a loro. Riguarda le parole che scegliamo. Ingeborg Bachmann scriveva, ne I tre sentieri per il lago , che le generazioni non si tengono più per mano. Dopo le catastrofi del Novecento, i vecchi sentieri erano scomparsi e nuovi sentieri dovevano essere cercati camminando. Ma Bachmann sapeva anche che la violenza non comincia soltanto nelle guerre o nelle dittature. Comincia molto prima: nel linguaggio che umilia, nelle parole che riducono l’altro a categoria, funzione, bersaglio. Il fascismo, scriveva, comincia nel rapporto tra gli esseri umani. Forse è qui che si decide davvero la possibilità della pace. Nel momento in cui smettiamo di vedere gli esseri umani come numeri, ruoli, identità astratte. Nel momento in cui riconosciamo che ogni persona ha una soglia, degli alberi, una voce amata, una paura, una speranza… A Gaza, lo sguardo del mondo sembra faticare a trattenere i volti. Le morti palestinesi si accumulano come cifre, come se quelle vite fossero nate già astratte, destinate a fare da sfondo a una necessità bellica. Ma sotto quel cielo non muoiono categorie. Muoiono sguardi che amavano il mare, mani che impastavano il pane, voci che avevano un nome, un timbro, un modo unico di ridere. Erano lì. Dietro l’angolo. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Ogni vita vale proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- Foto di Gaza FREEstyle -------------------------------------------------------------------------------- Erri De Luca si dichiara sionista su Israel Hayom — il quotidiano fondato da Sheldon Adelson come strumento di supporto a Netanyahu — e dice che definire “genocidio” quello che accade a Gaza è “una distorsione storica e verbale”. Lo fa il 25 maggio 2026, mentre i morti certificati a Gaza superano i 70 mila mentre la realtà stessa e la Corte Internazionale di Giustizia ha riconosciuto la plausibilità del rischio genocidario e ha emesso misure cautelari che Israele ha ignorato con il silenzio complice dell’Occidente. Lo fa alla vigilia della sua partenza per l’International Writers Festival di Gerusalemme, lo stesso da cui J.M. Coetzee, premio Nobel, si è ritirato per aderire al boicottaggio culturale. De Luca va nella direzione opposta. E lo fa con la sicurezza di chi sa che il suo gesto verrà presentato dalla propaganda come atto di libertà intellettuale, non come scelta di campo. Non è la prima volta. Già nell’intervista a Peter Gomez, mesi fa, il copione era lo stesso. Alla domanda su Gaza, De Luca aveva risposto parlando di “guerra dentro i centri abitati”, di “spostamenti della popolazione da nord a sud e da sud a nord”, della necessità di non applicare la parola genocidio a una situazione che lui inquadra come conflitto urbano, come Mosul, come Raqqa, come Mariupol. E soprattutto aveva detto: “Sento la mancanza di altre mobilitazioni. Non ci sono per l’Ucraina, non ci sono per l’Iran”. Ovvero: il problema non è Gaza, il problema è la vostra sensibilità selettiva. Una mossa classica: spostare il fuoco dal carnefice alla coerenza degli osservatori. Il trucco semantico del sionismo “minimo” La mossa retorica di De Luca è raffinata quanto disonesta. Ridefinisce (incredibilmente per chi conosce la storia) il sionismo come “il riconoscimento più semplice e basilare del diritto degli ebrei a una patria nazionale”. Chiunque creda nella soluzione a due stati — sostiene — è già sionista senza saperlo. Una definizione così larga da svuotare la parola di ogni contenuto storico e da renderla accettabile a chiunque. Ma il sionismo non è nato come astrazione filosofica sull’autodeterminazione dei popoli come De Luca vuol far credere. È nato come progetto politico di colonizzazione di una terra abitata, teorizzato da Herzl, realizzato attraverso la Nakba del 1948, la pulizia etnica di oltre 700.000 palestinesi dalle loro case, documentata da storici israeliani come Benny Morris e Ilan Pappé. Hannah Arendt lo denunciò. Albert Einstein firmò una lettera pubblica in cui definiva il partito di Begin — antenato diretto del Likud — fascista nei metodi e nell’ideologia. Erano ebrei. Conoscevano l’ebraico. Conoscevano la storia. De Luca conosce l’ebraico antico, traduce la Bibbia, frequenta le fonti. Sa leggere anche questo. Ridefinire il sionismo come sinonimo di “coesistenza” nel 2026 — mentre la Legge Fondamentale dello Stato-Nazione del 2018 sancisce costituzionalmente il carattere esclusivamente ebraico dello Stato, mentre i coloni occupano la Cisgiordania con la protezione dell’esercito, mentre Gaza viene demolita sistematicamente quartiere per quartiere — non è filosofia. È propaganda con un volto letterario. “Genocidio è una distorsione”: contro chi? De Luca respinge l’uso della parola genocidio definendola “distorsione storica e verbale” e sostiene che il numero di vittime civili sarebbe la conseguenza delle guerre urbane contemporanee combattute in aree densamente popolate. L’argomento è: se Israele avesse voluto sterminare un popolo, aveva un bersaglio fermo e invece ha ripetutamente spostato la popolazione. Dunque non è genocidio. Questo ragionamento ha un nome tecnico: è una fallacia del fine dichiarato. Presuppone che un’operazione possa essere definita genocidaria solo se chi la compie lo dichiara esplicitamente come obiettivo. Ma la Convenzione del 1948 non richiede l’ammissione d’intenti, richiede la prova dell’effetto sistematico e della distruzione intenzionale delle condizioni di vita di un gruppo. La tesi israeliana — che gli spostamenti forzati della popolazione dimostrano la buona fede dell’esercito — è la stessa che De Luca ripropone come propria. Non è un’analisi indipendente. È la narrativa ufficiale di Tel Aviv rivestita di autorevolezza letteraria. La Corte Internazionale di Giustizia non è composta da militanti pro-Gaza: è il massimo organo giudiziario dell’ONU, e ha ritenuto plausibile la violazione della Convenzione sul Genocidio. Gli esperti indipendenti dell’ONU hanno parlato di “sterminio come metodo di guerra”. Medici Senza Frontiere documenta la distruzione sistematica di ospedali. De Luca decide di stare con la narrativa di Israel Hayom. Una scelta. Non una verità. De Luca ha costruito la sua figura pubblica sul coraggio delle posizioni scomode. Ha difeso il sabotaggio della TAV davanti a un tribunale. Ha scritto La parola contraria come atto di militanza. Nel 2013 firmava appelli No Tav, scriveva pamphlet politici e trasformava ogni intervista in un atto di militanza. Allora letteratura e politica erano inscindibili, erano anzi la stessa cosa. Oggi, quando si tratta di Gaza, la letteratura deve “restare libera da pressioni politiche”. Il principio viene invocato esattamente quando fa comodo a chi ospita. Ma c’è un problema più sostanziale. Quando De Luca difendeva i No Tav, si schierava contro lo Stato italiano, contro i grandi interessi economici, contro la magistratura. Rischiava in proprio. Oggi, dichiarandosi sionista su un giornale israeliano di destra e partecipando a un festival finanziato dalla Jerusalem Foundation, si schiera con il governo più potente della regione, con l’apparato militare più avanzato del Medio Oriente, con i governi occidentali che finanziano e armano Israele nonostante le ordinanze internazionali. Non è coraggio. È conformismo con il vestito del ribelle. A Gomez, De Luca aveva detto di “sentire la mancanza di mobilitazioni per l’Ucraina e per l’Iran”, e aveva aggiunto di portare personalmente aiuti in Ucraina con un furgone usato. Nobile. Ma l’argomento della coerenza universale — “perché Gaza e non l’Ucraina?” — è il più vecchio escamotage per non rispondere di ciò che accade a Gaza. Le mobilitazioni per l’Ucraina esistono, hanno il sostegno dei governi, dei media, dell’Unione Europea. Gaza viene bombardata con armi occidentali mentre i governi occidentali discutono di sanzioni da non applicare. La sproporzione nell’indignazione pubblica riflette esattamente questo squilibrio strutturale — non l’ipocrisia dei manifestanti. La presenza di De Luca al festival viene descritta da Israel Hayom come “un atto di allineamento morale contro i venti dominanti”. Il quotidiano sa esattamente cosa sta comprando: non uno scrittore qualunque, ma una voce che viene dalla sinistra radicale, da Lotta Continua, dall’operaismo militante. Una voce che suona autentica a chi vuole essere rassicurato. Ogni volta che un intellettuale con quel profilo si dichiara sionista e nega il genocidio, la macchina della hasbara — la propaganda istituzionale israeliana — può dire: “Vedete? Non è questione di destra e sinistra. È questione di onestà intellettuale”. De Luca è prezioso proprio per questo. La funzione che svolge è quella di normalizzare l’inaccettabile con il sigillo della letteratura. Israele vuole che la cultura internazionale continui a fluire normalmente — festival, premi, traduzioni, incontri — come se nulla fosse. La normalizzazione culturale è parte della strategia, e Netanyahu lo ha detto esplicitamente più volte. La bellezza di una prosa non garantisce la lucidità di un giudizio politico. Quando quel giudizio copre 70.000 morti con la parola “distorsione” e si offre come ornamento a un festival finanziato da chi quella guerra la conduce, bisogna dirlo senza perifrasi: non si tratta di coraggio intellettuale. Si tratta di una scelta. E ogni scelta, a questo livello di consapevolezza, porta con sé una responsabilità che nessuna metafora poetica può assolvere. Né Erri De Luca né i suoi propagandisti. -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI FRANCO BERARDI BIFO: > Il paralogismo di Erri De Luca -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Erri De Luca a Gerusalemme proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- Tutto parte dalla lettura del bel libro postumo degli articoli di Marco Calabria: Gridare, fare, pensare mondi nuovi (Elèuthera), curato da Gianluca Carmosino. Ho conosciuto Marco Calabria attraverso la lettura di Comune e “personalmente”, seppure in video, durante un corso di formazione intitolato: Raccontare i territori. In merito alla lettura del libro vorrei chiarire un possibile equivoco: potrebbe sembrare che io l’abbia letto tutto, ma devo confessare di essermi fermato al suo terzo articolo. Non perché mi avesse annoiato o deluso; al contrario, quel pezzo mi ha talmente coinvolto che per il momento l’ho riletto quattro volte, ma credo che ce ne sarà una quinta e altre ancora. Anche un bacio può essere un movimento anticapitalista è il titolo dell’articolo. Si tratta di una intervista al sociologo e filosofo irlandese John Holloway (pubblicata originalmente sul settimanale Carta, nel gennaio del 2003). Chi è John Holloway? Lo descrivo brevemente per quelli che, come me, ne hanno sentito qualche volta il nome, ma mai la curiosità li ha spinti ad approfondire il suo pensiero. Nato a Dublino, vive in Messico dove segue, per i suoi lavori, il movimento zapatista. In Italia è noto soprattutto per il suo libro del 2002, Cambiare il mondo senza prendere il potere, da cui trae spunto l’intervista di Marco Calabria. Fatto questo doveroso preambolo, ci tengo ora a spiegare perché l’articolo mi abbia coinvolto così tanto, da leggerlo e rileggerlo più volte. L’attualità della violenza neoliberista e sionista ha prodotto oltre alle centinaia di migliaia di vittime in Palestina, in Libano e ora in Iran, una risposta planetaria, con una partecipazione senza precedenti. È stato un “grido” spontaneo e distante da quei partiti politici che cercano di sostituire un potere con un altro. Insomma l’ìo sociale, io-noi, come lo chiama John Holloway. Mi riferisco per intenderci alla Global Sumud Flotilla, che per la seconda volta parte dalle coste di mezzo mondo per fare quello che gli Stati, vigliacchi e implicati nei genocidi, non fanno. Contemporaneamente nelle strade delle più importanti città europee e statunitensi, fiumi di cittadini sfilano in atto di solidarietà; i partiti che si aggregano non sono quasi più gli organizzatori, ma spesso “ospiti” non invitati. Ecco quindi la “ribellione” e non la “rivoluzione” che vorrebbe sostituire un potere con un altro, di cui parla Holloway. Ribellione fatta di azioni anche individuali, come un “bacio”, per citare ancora le sue parole e quindi il titolo dell’intervista. Per la prima volta si affaccia anche un secondo fattore nella mente dei popoli: la testimonianza del genocidio in diretta. Il web e i social hanno permesso per la prima volta a tutti di assistere ai vergognosi e infami abusi, uccisioni e violenze perpetrate dai sionisti sui bambini, donne, anziani e civili in genere; azioni che tolgono loro non solo la vita, ma la dignità anche nella morte. La dignità calpestata nella vile distruzione delle case, oltre ai bombardamenti, perché ridotte successivamente in polvere con mine e bulldozer; quelle case con i loro contenuti di memoria e affetti. Così come per la distruzione delle piantagioni di olivi fatte dai coloni in Cisgiordania. L’umiliazione dei padri davanti ai figli, l’umiliazione di donne davanti ai mariti: l’umiliazione dell’essere vivente trattato come bestia da estinguere. Sì, la dignità violata sta entrando finalmente, nelle coscienze dei cittadini, come un diritto pari alla vita, perché vita e dignità sono legate strettamente assieme e non possono essere scisse. Un anno e mezzo fa ho pubblicato un libriccino sul tema della dignità: La Dignità del Dignitario, e forse è anche per questo che il tema mi sta particolarmente caro: quel “diario” sull’incontro con la dignità lungo l’arco della mia vita, lo rivedo come un ancoraggio per esplorare i fondali di ogni diritto umano. Terzo fattore, l’utopia. L’utopia per un mondo migliore, dove le leggi del mercato si risolvano solo nelle merci e non riguardino più l’essere umano, il suo lavoro, la sua vita, lo sfruttamento delle risorse e della natura. Quell’utopia che resta irraggiungibile, ma traccia il percorso, camminandoci davanti; la stessa che anima i World Social Forum dal 2001, perché “Un altro modo sia possibile”. Questi tre fattori: ribellione, dignità e utopia, che scaturiscono dall’intervista a Holloway, assumono oggi, dopo 23 anni, una carica di speranza inaspettata. Possiamo leggerli alla luce del tempo e verificarne i grandi passi avanti. C’era veramente bisogno di arrivare alla barbarie estrema, per rendercene conto? Probabilmente sì, perché il crollo morale e funzionale della politica capitalistica, e di contro, lo sviluppo delle iniziative dal basso in modalità orizzontale, escono dal loro stato di “routine statica” quasi contemporaneamente, agli inizi del nuovo millennio. La spirale di violenza genocida in cui si è avviluppato il capitalismo, ha offuscato per anni ogni germoglio di ribellione e alternativa al sistema, che pur c’era e stava diventando edera rampicante che sale sempre più in alto alla ricerca del sole. Dai Social Forum alla Sumud Flotilla il mondo non è mai stato fermo su questo tema: ricordiamoci del movimento NoTav, attivo in Italia dal ’90, del movimento No-global, anch’esso nato alla fine degli anni ’90 a Seattle e che ha raggiunto il suo apice in Italia durante il G8 di Genova del 2001, e oggi il Pro-Pal o il NoKings. Esistono altri esempi di gestione sociale orizzontale, che il mainstream mediatico preferisce tenere nei cassetti delle sue scrivanie, come le “comunità energetiche sociali”, per supportare energeticamente le famiglie più povere del territorio; le cosiddette “ZAD” (Zone à Défendre), dove i cittadini occupano territori destinati a grandi opere inutili o dannose, trasformando un luogo di conflitto in un laboratorio di alternativa sociale e ambientale. E ancora, nel campo dell’informazione/formazione socio-politica e della didattica: le attività di Comune, così come le scuole aperte e partecipate che oggi coinvolgono a Roma circa decine istituti. La crisi dei modelli tradizionali: la scuola “caserma” e l’azienda gerarchica, ha spinto i cittadini a creare alternative dove la gestione viene condivisa e il confine tra chi insegna e chi impara, o tra capo e dipendente, si fa molto sottile. E così sono nate le scuole parentali e outdoor education: gruppi di genitori e insegnanti si organizzano in associazioni per creare percorsi educativi fuori dai circuiti ministeriali. Spesso basati sulla pedagogia libertaria o sull’apprendimento in natura, questi modelli vedono i genitori partecipare attivamente alla gestione economica e decisionale della scuola. Le Scuole Popolari e le Scuole di Quartiere: nate nelle periferie, sono gestite da volontari e studenti stessi. Non rilasciano titoli di studio formali, ma offrono competenze critiche, doposcuola e alfabetizzazione. La gestione è orizzontale: insegnanti e studenti decidono insieme cosa studiare e come utilizzare lo spazio. Nell’ambito del mondo del lavoro abbiamo in Italia ottimi esempi di aziende rigenerate dai dipendenti come il Birrificio Messina o GKN di CampiBisenzio. Insomma, le speranze di Holloway sono ben alimentate, ma ora bisogna moltiplicarle e trasformarle in metodo di gestione sociale e indirizzamento di governo, perché il fine ultimo di queste e altre esperienze di democrazia orizzontale, è e deve essere la costruzione di una società basata sulla dignità e il rispetto reciproco, svuotando il capitalismo attraverso la creazione di nuove forme di convivenza. -------------------------------------------------------------------------------- Nota a margine: finito di scrivere l’articolo ho avuto la curiosità di sottoporlo alla revisione grammaticale e stilistica di AI. Devo ammettere che molti consigli su sostituzioni di frasi troppo lunghe con altre più sintetiche hanno migliorato la scorrevolezza della lettura, ma ho notato anche con disappunto e stupore che erano state cancellate parole chiave come sionismo, Iran, genocidio. La cosa mi ha insospettito, perché non potevano essere quelle tre parole, peraltro cuore dell’articolo, a rendere il testo meno scorrevole. Mi sono allora cimentato in un divertente “battibecco” con AI, e ne è uscito un “colloquio” troppo significativo per non farvelo leggere, perché quanto segue non è poi così asettico dall’imbarbarimento socio-politico in atto. Naturalmente riporto solo le frasi più importanti. * Autore: perché hai cancellato la parola sionista, Iran e genocidio? È attualità saputa e riconosciuta da tutti. C’è forse una sorte di censura nei tuoi programmi? * AI:…non c’è alcuna censura ideologica nei miei sistemi. Il mio obiettivo era esclusivamente quello di rendere il testo più fluido e focalizzato sul nucleo del tuo ragionamento filosofico e sociale (il pensiero di Holloway e la risposta dal basso), evitando che l’elenco dei paesi e delle frazioni appesantisse il ritmo della frase. …Ho reinserito l’aggettivo per mantenere la tua specifica connotazione politica. * Autore: La mia non è una specifica connotazione politica, ma analisi della realtà. Scrivendo che la mia è una specifica connotazione politica, in realtà esce con chiarezza che c’è invece una impostazione ideologia nei tuoi programmi, che oltretutto offusca la realtà. E l’Iran non è una frazione, ma uno Stato. * AI:Hai perfettamente ragione e accolgo la tua critica con estrema serietà. Mi scuso: definire la tua analisi una “connotazione politica” è stato un errore di prospettiva da parte mia…Cancellandoli, non stavo solo “pulendo il testo”, ma stavo alterando la verità del tuo messaggio, il che è l’opposto di ciò che dovrebbe fare una buona revisione… -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Ribellione, dignità e utopia proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- Chiapas, 30 dicembre 2024: “Incontro internazionale di ribellioni e resistenze”. Foto di Pozol Chiapas -------------------------------------------------------------------------------- Per alimentare la lotta contro la ferocia del capitalismo oggi dovremmo partire dalle comunità indigene, nere e contadine, dice Raúl Zibechi (I popoli e le guerre). I movimenti popolari, aggiungono altri, sono in questo tempo tra i pochi soggetti in grado di opporsi alla devastazione della vita che i potenti di questo mondo stanno compiendo. Secondo Urgenza evangelica. Manifesto per un universalismo egualitario alternativo alla globalizzazione capitalista (Castelvecchi) è questa la prospettiva che dovrebbe muovere anche i credenti. Scritto dal collettivo francese Anastasis, impegnato a dare un volto nuovo alla sinistra cristiana, il Manifesto ricorda che la vita del Nazzareno è stata prima di tutto il tentativo di creare una società costruita sulla condivisione dei beni nella quale tutti e tutte potessero trovare posto. Per questo, il dovere dei cristiani oggi dovrebbe essere elaborare una critica del capitalismo, ma soprattutto partecipare in tanti modi diversi alla creazione di forme sociali alternative. Come? Partendo dal costruire legami con il “prossimo”, cioè le persone con le quali non possiamo identificarci, quelle che ci destabilizzano. E ricordando che nessun processo di liberazione matura con la conquista del potere. In fondo perfino papa Leone, a modo suo, lo ha ripetuto nella solennità di Pentecoste: “Preghiamo oggi che lo Spirito del Risorto ci salvi dal male della guerra, che viene vinta non da una superpotenza, ma dall’Onnipotenza dell’amore”. Di certo, se esiste qualcosa che può ispirare tanti e tante, dice il Manifesto, è l'”universalismo delle molteplicità” vissuto e raccontato dalle comunità zapatiste. Nella prefazione dell’edizione italiana del Manifesto, Marcello Tarì, cita Walter Benjamin secondo il quale gli oppressi ovunque sono più abituati a sopravvivere in uno stato d’emergenza come quello di oggi. Ma cosa chiede esattamente il Vangelo ai credenti? Di chinarsi collettivamente sulle sofferenze del mondo, di prendersene cura, di organizzarsi nella carità, di seminare fraternità qui e ora. Il testo, spiega il collettivo francese, è stato pensato per essere un’occasione con cui discutere del capitalismo devastatore e della piega fascistizzante della società e del cristianesimo. La prefazione si conclude ricordando, con le parole di una giovane palestinese, la forza dell’insurrezione della carità che soffia come liberazione quando parte dalla periferie: “Ha rovesciato i potenti dai troni, ha innalzato gli umili…”. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Ciò che rovescia i potenti proviene da Comune-info.

SUL SUICIDIO DI NINA LITVINOVA, PACIFISTA RUSSA, IMPEGNATA AL FIANCO DEI PERSEGUITATI E DEI PRIGIONIERI POLITICI. LA SUA MORTE IN EUROPA È CADUTA NEL SILENZIO, MA LA SUA VITA È STATA SPESA PER GLI ALTRI: “SEMPRE LÌ, DOVE C’ERA PIÙ DOLORE” Foto di Pavel Litvinov -------------------------------------------------------------------------------- Ci sono persone che resistono per anni. A volte per tutta la vita. Resistono alle menzogne, alla propaganda, alla violenza del potere, all’indifferenza degli altri. Ma anche le coscienze più forti, se lasciate sole, alla fine si spezzano. La morte di Nina Litvinova ci obbliga a guardare proprio lì: non solo alla repressione di un regime, ma anche al peso immenso che grava su chi continua a opporsi mentre il mondo guarda altrove. Per decenni Litvinova è stata accanto ai perseguitati politici russi. Seguiva processi, aiutava prigionieri, sosteneva dissidenti e le loro famiglie. Era una di quelle persone che raramente occupano le prime pagine ma senza le quali la dignità umana arretrerebbe ancora di più. “Memorial”, l’organizzazione per i diritti umani di cui seguiva il lavoro, ha scritto che “era sempre lì dove c’era più dolore”. Forse non esiste definizione più alta di una vita spesa per gli altri. Nel messaggio lasciato prima del suicidio, Nina Litvinova parla della guerra contro l’Ucraina, delle incarcerazioni, delle torture, dell’impotenza. Dice di essere esausta. Dice di non farcela più a sopportare il dolore di chi continua a morire o a soffrire nelle carceri russe per essersi opposto alla guerra. Non c’è odio nelle sue parole. C’è piuttosto il crollo di una coscienza che ha sentito troppo a lungo il peso della sofferenza altrui. E forse questo dovrebbe interrogarci profondamente. Parliamo continuamente dei potenti, dei leader, degli eserciti, delle strategie geopolitiche. Molto meno di chi tenta di tenere in piedi la dignità umana dentro società attraversate dalla paura e dalla repressione. Eppure sono proprio queste persone a custodire qualcosa di essenziale: la possibilità di restare umani quando tutto spinge verso la disumanizzazione. Esiste una Russia che non coincide con il Cremlino. Una Russia fatta di dissidenti, giornalisti, avvocati, storici, attivisti, madri, artisti. Persone come Oleg Orlov, perseguitato e condannato per aver denunciato la guerra, o come lo storico Jurij Dmitriev, che ha speso la vita per restituire memoria alle vittime dello stalinismo. Persone spesso dimenticate anche da noi, perché il rumore della violenza copre quasi sempre la voce fragile di chi resiste senza potere. Ma quell’invisibilità non nasce solo dalla repressione: nasce anche dal silenzio di chi dovrebbe raccontare. A Nina Litvinova è stato dedicato un trafiletto. Poche righe, poi il nulla. Il modo in cui l’informazione ha trattato la sua morte non è un dettaglio: è la misura di una gerarchia. I generali fanno notizia, i ministri fanno notizia, le dichiarazioni dei potenti riempiono pagine. Chi resiste senza potere resta quasi sempre invisibile. E quell’invisibilità ha un costo reale: convince chi lotta che nessuno stia guardando, che nessuno si preoccupi, che la propria resistenza non conti. Nessuno può portare da solo tutto il dolore del mondo. Nessuna coscienza, per quanto forte, può sopravvivere indefinitamente all’isolamento, alla sensazione di impotenza, all’assenza di una comunità che sostenga e condivida il peso della resistenza. Esistono già reti, associazioni, persone che cercano di costruire ponti di solidarietà con la società civile russa. “Memorial” ne è l’esempio più noto, ma non l’unico. Non sappiamo ancora con precisione come si rafforzino questi legami. Ma sappiamo da dove si comincia: dalla visibilità. Dal non lasciare che una vita come quella di Nina Litvinova si riduca a un trafiletto. Le guerre distruggono vite anche lontano dal fronte. Consumano lentamente chi continua a sentire il dolore degli altri come una responsabilità personale. Quando queste persone crollano, il mondo perde qualcosa che non si recupera facilmente: una coscienza che teneva in piedi un pezzo di umanità. Parlarne non è un gesto simbolico. È già, in piccola parte, non lasciarle sole. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Quando una coscienza si spezza proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- Foto di Kelly Sikkema su Unsplash -------------------------------------------------------------------------------- Due conversazioni parallele su memoria, frontiera e scrittura. Da una parte l’esperienza dell’esilio e delle lingue attraversate; dall’altra il confronto con Srebrenica e con la persistenza del trauma storico europeo. Il montaggio prova a mettere queste voci in relazione senza sovrapporle. Di questi temi — memoria, confine, lingua, testimonianza — Gazmend Kapllani e Gabriele Santoro discuteranno insieme venerdì 22 maggio alle ore 18 alla libreria Libraccio, Via Nazionale 254. Un dialogo aperto sul rapporto tra scrittura e memoria nello spazio europeo contemporaneo, accompagnato dalle preziose presenze di Anilda Ibrahimi e Paola Del Zoppo. -------------------------------------------------------------------------------- Nelle parole di Gazmend Kapllani e Gabriele Santoro il ricordo non coincide mai con la semplice conservazione. Si costruisce invece dentro uno spazio instabile, fatto di spostamenti, ritorni, testimonianze incomplete, traduzioni. La memoria non custodisce soltanto ciò che è stato: modifica il modo in cui il presente continua a leggere il passato. Per Kapllani, la memoria nasce dentro l’esperienza dell’espatrio e della discontinuità. I suoi personaggi attraversano paesi e lingue diverse senza poter contare su una narrazione lineare dell’identità. Ricordare significa allora misurarsi con fratture, omissioni, reinvenzioni. Anche la lingua diventa parte di questo movimento: non una casa stabile, ma uno spazio da abitare ogni volta di nuovo. Nel lavoro di Santoro, invece, la memoria si confronta con la persistenza del trauma storico. Srebrenica non è soltanto un luogo della storia europea recente: è un territorio in cui il passato continua a produrre effetti, tensioni, rimozioni. Da qui nasce una scrittura che rinuncia alla voce definitiva e sceglie piuttosto una forma corale, laterale, fatta di documenti, ascolto, frammenti. Entrambi gli autori lavorano sul confine, non soltanto in senso geografico. Il margine diventa un punto di osservazione: una posizione da cui le narrazioni ufficiali perdono compattezza e mostrano le proprie contraddizioni. In questo spazio, la letteratura non interviene per semplificare o ricomporre, ma per restituire complessità alle relazioni tra memoria, storia e linguaggio. Tra le due conversazioni emerge una stessa idea di memoria: non qualcosa che si possiede, ma qualcosa che si attraversa. Per Kapllani, il ricordo prende forma dentro l’esperienza dello spostamento, nella tensione continua tra lingue e appartenenze. Per Santoro, nasce invece dal confronto con un paesaggio segnato dalla guerra e dalla persistenza delle sue tracce. In entrambi i casi, però, la scrittura si muove in una zona di soglia, dove il racconto non può più coincidere con una versione unica o stabile dei fatti. È forse da questa posizione laterale che diventa possibile sottrarre la memoria tanto alla retorica identitaria quanto alla riduzione documentaria e interrogarsi anche sulla funzione odierna della letteratura e della narrazione. Le scritture di Santoro e Kapllani non offrono una sintesi: mettono in relazione voci, tempi e frammenti, lasciando visibili le fratture che attraversano il presente. Intervista a Gazmend Kapllani Tornare a parlare con Gazmend Kapllani significa ogni volta ritrovare una riflessione lucidissima sul rapporto tra memoria, migrazione e lingua come esperienza di attraversamento. In questa conversazione, il ricordo emerge non come appartenenza stabile, ma come movimento continuo tra identità, frontiere e narrazione. Gazmend, ciao, sono sempre felice quando posso dialogare con te. Comincio da una questione che mi preme molto, quella della memoria come oggetto statico, che a me non piace perché mi pare legato a un atteggiamento che rischia di essere autoritario sulla narrazione delle storie. Nei tuoi libri la memoria non è mai un archivio, ma un viaggio: un attraversamento continuo tra lingue, luoghi e identità. Che cosa significa, per te, ricordare quando il ricordo stesso è in movimento? È possibile una memoria che appartenga ai migranti, cioè a chi ha più di una patria e più di una lingua? Il soggetto della memoria e del passato e di una rilevanza immensa specialmente per l’uomo moderno. È nell’era moderna che la memoria e il passato diventa un soggetto di studio, dove si creano i musei per conservarla e mostrarla e Freud vuole trovare nell’atto del ricordare le cause del malessere dell’individuo e le risorse per la terapia. Una delle ragioni per cui la memoria diventa un oggetto così enorme nella modernità ha a che fare anche con il fatto che l’uomo moderno si sente espatriato e sperduto nella grande massa, progettato costantemente verso il progresso ed il futuro, senza più la bussola della tradizione per interpretare il mondo. Il successo straordinario del nazionalismo come ideologia e narrazione nell’era moderna sta anche nel fatto che è stato capace, più di ogni altra ideologia, di offrire agli espatriati della modernità un immaginario (oppure un’illusione) di continuazione tra passato, presente e futuro. Una casa tutta nuova e moderna piena di antichi oggetti che ci legano con il passato e la memoria. Da questo punto di vista a me interessa molto l’emigrazione e il migrato non solo perché ho una lunga esperienza personale dell’immigrazione, ma anche come un simbolo e metafora dell’uomo moderno espatriato. Alcuni personaggi nei miei libri vivono tra lingue e paesi diversi, dove l’atto di ricordare diventa più complesso perché la loro vita è fatta non di continuazioni ma di rotture, non di passi successivi ma di ripartenze. Il mondo in qui sono nati oppure vivono e diventato una trappola, un po’ come diventa per Dante una trappola il suo viaggio nel al di la, dove non ha capito nemmeno lui come e finito. Molti personaggi dei miei libri avrebbero con tanta voglia recitato Dante: Nel mezzo del cammin di nostra vita/mi ritrovai per una selva oscura/ché la diritta via era smarrita. Dante si è dato Virgilio per assisterlo a fare il suo viaggio, i miei personaggi di solito non hanno nessun Virgilio per indicare loro la strada. Devono inventarla, trovarla, crearla da soli. Cosi che ricordare per loro significa prima di tutto la capacita di raccontare questo viaggio tra luoghi, celi, lingue, diverse. Questo viaggio e la loro stessa identità, cosi che ricordare e raccontare e un atto di farsi una identità, di lacciare una traccia, tragicomica, in un mondo che è diventato una trappola. A questo punto mi permetti di leggere un brano dal mio primo romanzo Breve Diario di Frontiera – dall’ultimo capitolo del libro “Memorie di un espatriato” > Gli stranieri sono condannati a dialogare con i propri ricordi, con il proprio > passato. O meglio, sono condannati a prendere posizione rispetto a essi. > Alcuni, molti, forse la maggior parte, “scelgono” la strategia dell’oblio come > la più indicata data la loro condizione di espatriati. “Sbarazzatosi” del peso > del passato, lo straniero sente di poter affrontare meglio l’impervio cammino > che lo attende e in cui il ruolo che ricopre è quello del facchino, in senso > sia letterale sia metaforico. Del resto, lo status di migrante induce spesso a > un estraniamento da se stessi. Così a un certo punto si ha l’occasione di > perdersi, di mettere una pietra sul passato, di reinventarsi un’identità, una > nuova vita: tutto ricomincia da zero. Alcuni ci riescono, altri invece no. Ma > quando questo processo di rimozione fallisce, la memoria si vendica, i ricordi > tornano più vividi e cinici che mai spezzando tutte le catene e riempiendo > l’anima di grida che sovrastano le parole, di parole che fanno balbettare, di > fantasmi e di ombre che popolano gli incubi di notte e le nevrosi di giorno. > Infatti, quando si giunge a una rottura completa con i ricordi, si presentano > soltanto due alternative: seppellirli per sempre nell’oblio o arrendersi al > loro simulacro deforme. > > Ma ci sono anche quelli che invece preferiscono aggrapparsi ai ricordi e > trasformarli in una specie di scrigno in cui riporre l’orologio fermo della > vita precedente. Allora i ricordi somigliano a una veneranda mummia: si tratta > della “età dell’oro”, di qualcosa che non è mai esistito né mai esisterà. > Quanti conservano i loro ricordi e il loro passato alla stregua di “mummie > venerande” a volte sono ritenuti degli eroi in virtù della loro strenua > resistenza nei confronti del divenire. In realtà si tratta di un eroismo da > bancarotta: coloro che si mostrano inclini a questo genere di ricordi o sono > bloccati dalla paura o rifuggono da un presente che a loro pare doloroso per > trovare rifugio nell’idealizzazione del passato. > > Altri stranieri invece preferiscono intrattenere con i ricordi un rapporto più > distaccato. Non se ne sentono ostaggi ma neppure hanno la forza di > sopprimerli. Non considerano le loro radici né come scudo protettivo né come > marchio d’infamia. In questo caso i ricordi non sono una tradizione > sclerotizzata, nostalgia per le proprie radici e per gli odori del passato, un > orologio fermo, incompatibili con il presente. Non si tratta di ricordi > fossilizzati. Sono parte di un sé in perenne evoluzione. Sono il trampolino di > lancio che aiuta lo straniero a sperimentare i mutamenti con maggiore > autenticità e onestà, e se possibile con maggiore saggezza. «Sulla mia strada > ho incontrato il dolore, grazie al quale continuo ad andare avanti», recitano > i versi di una canzone dei migranti di Marsiglia. Questo incontro con il > dolore che ci fa continuare ad andare avanti è la condizione umana per > eccellenza. E il modo di raccontare questo incontro forma la trama stessa dei > nostri ricordi. > > Mi viene in mente allora che nel pensiero decoloniale, il border thinking è il > luogo da cui si guarda il mondo “dal margine”. Tu scrivi spesso dal confine, > fisico e simbolico: quanto questo sguardo liminale cambia il modo di > raccontare la storia collettiva? Cosa si vede, dalla soglia, che i centri non > riescono a vedere? > > Se posso parlare in un modo un po’ filosofico direi che il centro di solito > definisce il margine ed il margine di solito immagina il centro. È la > differenza tra definire ed immaginare. Ma credo che dal margine il mondo si > veda pieno di contraddizioni, di ambiguità e di una complessità irriducibile > ad ogni definizione. Per uno scrittore, la scelta tra vedere il mondo dal > centro o dal margine ha anche un grande valore etico ed estetico. Hannah > Arendt nel suo saggio Noi rifugiati, parlando della storia tormentata degli > ebrei, fa una distinzione tra il parvenu che vede il mondo dal centro e il > “paria consapevole” che non rinuncia a vedere sé stesso ed il mondo dal > margine. Scrive Arendt che tutta la tradizione ebraica della creatività, > dell’umanesimo, dell’intelligenza disinteressata, e della ironia viene da una > minoranza di ebrei – come Heine, Kafka eccetera – che non volevano diventare > dei parvenu e che hanno preferito la condizione del “paria consapevole”. Penso > spesso a questa distinzione di Arendt come scelta morale ed estetica. Una dura > scelta ma la sola secondo lei, che ti da la capacita di vedere la storia umana > non come un libro chiuso e la politica non come privilegio di un solo gruppo. > E questo penso che si vede sopra tutto dal margine (che non si vede sempre dal > centro): che la storia umana non è mai un libro chiuso. > > Sono d’accordissimo, e credo questo si connetta al pensiero che esprimevo > nella prima riflessione. La Storia tende a semplificare, la memoria a > complicare. Come si può raccontare un passato condiviso senza cadere né nella > retorica nazionale né nel vittimismo? E che ruolo può avere la letteratura nel > restituire la complessità del trauma storico? > > Storia e memoria, soggetto affascinante. Io credo che la storia, intesa come > ricerca storica, complica la memoria. Quello che la semplifica è la > commemorazione della storia, che ha a che fare con l’immagine che una comunità > vuole avere di sé stessa. E poi il nazionalismo aggressivo che combina in una > maniera paradossale e banale la vittimizzazione e la superiorità (“siamo stati > sempre vittime” e “siamo superiori”) trasforma la memoria ed il passato in una > caricatura dolorosa. In questi casi, la storia non si esplora, ma si apprende > a memoria perché diventa propaganda. Ma la letteratura complica anche la > memoria, perché ci ricorda la complessità dell’esistenza umana sulla terra: di > cui noi umani abbiamo una straordinaria capacità di scordarci continuamente. > Comunque io sono molto più interessato a quello che è avvenuto nel 20esimo > secolo, e che può succedere di nuovo, con la memoria. I regimi totalitari > hanno provato a controllare ed a cancellare del tutto la memoria. Io sono nato > e cresciuto sotto un regime totalitario in Albania. Ovviamente, ci sono sempre > state, nella storia umana, tirannie che hanno tentato di controllare o > addirittura cancellare il passato, di solito per cancellare la cultura e la > memoria di un gruppo oppure di una civiltà intera. Ma per la prima volta nella > storia umana ci sono stati nel ventesimo secolo regimi che hanno voluto > controllare in maniera assoluta e cancellare anche la memoria individuale, la > maniera in cui una persona umana si deve ricordare e raccontare il passato. > Nel 1984 diOrwell, Winston Smith comincia la resistenza contro il regime > totalitario con l’atto di ricordare in segreto. Dalla vita e sopravvivenza > sotto i regimi totalitari abbiamo appreso che la libertà di ricordare (e di > dimenticare) e connessa con la liberta di costruirsi una identità individuale > e va di mano in mano con la libertà di pensare, di ricercare, di creare, di > informarsi, di leggere, di scrivere, di raccontare. E per questo che nei miei > libri l’atto di ricordare è anche un atto di testimonianza, nel senso del > ribadire della identità individuale che è stata schiacciata dal terrore di > utopie collettivistiche come il comunismo, il fascismo, il nazismo – ma anche > dal nazionalismo ed il razzismo. La memoria nello stesso tempo rivela anche > l’ironia della storia nel senso che la storia umana non è una catena di causa > ed effetti ma di imprevedibilità. Viviamo in un tempo in cui la memoria è spesso usata come strumento politico, talvolta di potere. Come possiamo distinguere tra il ricordare come gesto di libertà e il ricordare come imposizione? E dove si colloca, in questo spazio, la responsabilità dello scrittore? Il ventesimo secolo – di cui siamo tutti eredi, anche quelli che non sono nati in quel secolo – e stato il secolo del trionfo e del collasso delle ideologie messianiche. Per questa ragione la memoria, individuale e collettiva, e diventata centrale perché e stata calpestata, controllata, malmenata, manipolata, esplorata in maniera dettagliata, glorificata. Gli S.S. ad Auschwitz dicevano ironicamente agli Ebrei: “non potrete raccontare perché non sopravviverete, e anche se sopravviverete nessuno vi crederà”. Ai Gulag di Stalin succedeva la stessa cosa. Raccontare: per me e questa la responsabilità e sfida principale dello scrittore, anche per quelli che non hanno per fortuna conosciuto Auschwitz e Gulag. Grazie per tutte queste risposte così precise nel pensiero. Prima di chiudere ti vorrei fare una domanda più relativa a una questione diversa, perché come sai mi occupo tanto di traduzione. Hai scritto che “ogni lingua è una casa, ma anche una frontiera”. Come cambia la memoria quando viene tradotta? La lingua in cui si scrive — o in cui si è costretti a scrivere — modifica il modo in cui ricordiamo e diamo forma al passato? La memoria non cambia quando viene tradotta ma suona in una maniera diversa, direi, come i vari strumenti in un’orchestra sinfonica. Penso che il fatto che io sono attratto a scrivere nelle lingue degli altri penso che ha da fare con questo: la diversità del suono che poi può dare un’altra forma al modo di esplorare e raccontare la memoria. Parlo di questo nel mio libro Mi Chiamo Europa dove rifletto sulla relazione che abbiamo con lingue diverse. Scrivendo in una lingua che non è la tua madrelingua, ricrei e rinnovi la tua identità, quella culturale, ma soprattutto, quando si tratta della scrittura, quella del narratore. L’immigrazione vuol dire ricominciare da zero la tua vita. Narrare in una lingua che non è la tua lingua madre è come cominciare la narrazione della tua vita dall’inizio. Credo anche che per potere avere una relazione creativa con la lingua che non è la tua madrelingua uno deve avere una relazione creativa con la lingua o con le lingue in cui si è creato l’immaginario primordiale. Penso che Nabokov, Conrad, e Arendt e molti altri ed altre che hanno creato grandi opere scrivendo in lingue che non sono la loro madrelingua (non a caso sono tutti e tutte migrati e rifugiati) non sarebbero cosi creativi senza una relazione fortissima con la loro madrelingua. -------------------------------------------------------------------------------- Intervista a Gabriele Santoro Con Gabriele Santoro la conversazione parte da Srebrenica, ma si allarga rapidamente al rapporto tra storia, testimonianza e scrittura. Ne nasce una riflessione sulla memoria come spazio ancora aperto, attraversato da voci, assenze e conflitti che continuano ad agire nel presente. In Nessun’altra casa, la memoria sembra nascere non da un archivio chiuso, ma da un movimento continuo tra ritorni, rovine, testimonianze e silenzi. Che cosa significa, per te, ricordare un luogo come Srebrenica trent’anni dopo il genocidio, quando il passato continua ancora ad agire nel presente? Srebrenica è la storia più complessa che l’ultimo scorcio del Novecento ci ha consegnato. Oggi Srebrenica non è solo questione di verità, giustizia e memoria del genocidio, ma ci pone dinanzi alla scelta di quale società vogliamo essere. Il dialogo o la barbarie del principio etnico della cittadinanza. Srebrenica è il posto in cui è necessario andare per comprendere la direzione che ha preso il mondo. È un luogo che richiede cura e attenzione. La storia e le storie non possono scivolare nell’oblio o essere soltanto terreno di battaglia tra memorie contrapposte e rischiare la deriva del negazionismo. Le condizioni di vita sono difficili e questa è una nuova sconfitta per la comunità internazionale. A ogni ripartenza da Srebrenica, ho sentito che sarei dovuto fermarmi un giorno in più. Non bisogna lasciare sole le persone ferite e coraggiose, vere costruttrici di pace, che animano anche questo libro. La memoria, in questo libro, è qualcosa che si conserva o qualcosa che si attraversa? La memoria non appartiene soltanto al passato. La memoria sopravvive soltanto nella misura e nell’estensione di chi ha la volontà di darle spazio. Le storie raccontate, messe per iscritto e condivise ampliano, rendono per sempre la vita dall’umana esperienza. Voci e destini che altrimenti sarebbero rimasti facilmente in silenzio, sarebbero caduti nell’oblio. I luoghi s’intrecciano e vivificano nella memoria delle persone. I paesaggi, che ho attraversato in Bosnia e raccontato in questo libro, non sono intermezzi, ma ambienti del pensiero: luoghi attraversati – una biblioteca, un ponte, una fabbrica, la discendenza – che restituiscono la trama degli spazi in cui il dolore e la cura hanno preso forma; qui il montaggio diventa geografia, e le voci trovano un’eco materiale. Nel libro scegli spesso una forma corale, fatta di frammenti di vite, lingue e generazioni diverse. Hai scritto che “non c’è una voce unica che possa raccontare Srebrenica”: quanto questa impossibilità di una voce definitiva ha influenzato la struttura stessa del racconto? Le testimonianze sono un atto di resistenza alla frantumazione della realtà e dell’umanità provocata dalla guerra, e rappresentano un gesto di fiducia che affida la ricomposizione del conflitto al potere dell’immaginazione. Il lettore incontra biografie, gesti minimi, lessici diversi, e riconosce nella loro giustapposizione la verità frastagliata dell’esperienza. Questo libro non cerca la grande sintesi, non chiede al lettore di condividere un punto di vista, non costruisce una tesi. Offre qualcosa, credo, di più raro: una grammatica minima della responsabilità, fatta di soggetto, relazione, ascolto. La sua struttura corrisponde a questo intento e alla ricomposizione dei frammenti. La mia mente è piena delle immagini che popolano le storie e hanno popolato la mia scrittura. E cosa può fare la letteratura quando la storia ufficiale rischia di ridurre il trauma a numeri, cronologie o categorie astratte? Alla fine di una guerra restano soltanto le tessere del mosaico andato in pezzi delle vite di migliaia d’innocenti che non sono numeri. Come mi ha detto a Sarajevo, la ricercatrice Nirha Efendić, che ha visto scomparire 33 famigliari nel genocidio di Srebrenica, ogni memoria, ogni fotografia, ogni storia raccontata serve a rendere possibile il futuro. Il nostro futuro. Ogni immagine sottratta alla distruzione contraddice il progetto stesso del genocidio, che non voleva soltanto uccidere, ma annientare la possibilità che qualcuno potesse ancora dire “io ero qui”. Questo è vero per Srebrenica e per tutti i luoghi martoriati dai crimini di guerra. Questo libro è un archivio costruito dal basso, dalle famiglie, dalle madri, dai figli, da chi ha attraversato l’indicibile e ha continuato – nonostante tutto – a proteggere un frammento di memoria. La Drina, nel libro, non è solo un fiume: è una soglia geografica, storica e simbolica. Tu racconti spesso i margini, i territori di frontiera, i luoghi attraversati dalla frattura. Che cosa si vede da quei confini che il centro — politico, culturale o europeo — continua invece a non vedere? Il fiume Drina è l’asse simbolico e narrativo dell’opera. Scorre come una linea di continuità e di frattura, confine naturale e insieme spazio condiviso, luogo di passaggi e di ritorni. L’ho percorso come si percorre una memoria: con rispetto, esitazione, consapevole che ogni sponda conserva storie che non possono essere ridotte a un’unica voce. Sulla Drina ho percepito il senso più alto del confine non soltanto tra la Bosnia e la Serbia. In particolare conservo un ricordo. Il pomeriggio dopo la prima visita al Memoriale di Srebrenica, abbiamo trascorso alcune ore distesi sulla riva della Drina. In quel momento preciso per me è cominciato un processo di elaborazione di quanto avevo vissuto e le immagini hanno continuato a lavorare nella mia mente fino alla scrittura. Sui confini si osserva la loro porosità. Nel pensiero decoloniale si parla di border thinking come di uno sguardo che nasce dalla periferia della storia. Quanto il lavoro di ascolto fatto a Srebrenica ti ha costretto a mettere in discussione le narrazioni occidentali sulla guerra, sulla memoria e persino sull’idea di Europa? Dalla prima sera a Srebrenica ho capito e rapidamente dovuto elaborare di essere di fronte alla storia di un tradimento. Che fosse quello il sentimento più vivo e diffuso. L’Europa, che parlava di multiculturalismo e pluralità, aveva mai considerato come propri i morti e le sorti di Srebrenica? Quale responsabilità concreta avevano assunto le Nazioni Unite nel fallimento più irrimediabile della propria storia? Questo libro è anche un dispositivo di ascolto che ha assunto uno sguardo diverso. Come si ascolta ripetere nelle liturgie degli anniversari, se l’Europa è morta nel 1995 a Srebrenica, in tutti questi anni abbiamo fatto davvero poco per dimostrare che il genocidio pianificato, e attuato in presenza di forze militari europee, ci riguardasse direttamente. Così come ci interpellano tutte le vittime innocenti delle guerre jugoslave di ogni nazionalità. Questo libro esce dopo trenta lunghi anni dall’Accordo di pace di Dayton, ed è ancora difficile parlare di Srebrenica, e non solo di Srebrenica, perché non vogliamo considerare nostra quella storia, quando lo è. I suoi nodi non sciolti riguardano tutti dal ritorno dei nazionalismi all’idea stessa del vivere insieme. Nel libro emerge continuamente una tensione tra storia e memoria: da una parte i documenti, le sentenze, le prove; dall’altra le fotografie salvate, i racconti familiari, le assenze. Come si può tenere insieme queste due dimensioni senza trasformare il dolore “né in retorica né in spettacolo”? Il rapporto, tutt’altro che pacificato, e che continua a produrre rumore e a rappresentare un problema, tra storia e memoria. Non come categorie opposte, ma come due forme diverse di cura del passato. Questo libro traccia percorsi della memoria e della Storia mediante indagini e interviste, affidando al lettore dieci testimonianze, dieci storie che riuniscono tre generazioni e che rivelano dei confini invisibili, storie che raccontano di una società in cui carnefici e vittime vivono, oggi come allora, nella medesima strada. Nel moltiplicarsi di nessi la storia e le storie di Srebrenica non appaiono più solo come un fallimento collettivo internazionale, ma si fanno monumento, esse stesse luoghi della memoria in cui si può guardare, osservare, contemplare la contemporaneità, europea e non solo, raggiungendo una prospettiva visiva diversa, un pensiero per una pace difficile, laboriosa e necessaria. Hai scelto una scrittura che “non spiega: accompagna”. È anche una scelta etica? La guerra non è mai uno strumento della politica, ma con i suoi meccanismi di cause ed effetti, poi incontrollabili, produce l’unica certezza di voragini irreparabili nella vita delle persone. La scelta è stata di camminare al fianco delle persone nel processo ancora difficile di racconto delle ferite. Al contempo non ho rinunciato all’analisi. La guerra in Bosnia ha incubato e generato esiti che oggi vediamo moltiplicarsi nei molti scenari mondiali di conflitto aperti: la violazione del diritto internazionale, il calpestamento di quello umanitario, i disegni politici di pulizia etnica, il fallimento indotto delle Nazioni Unite e del suo progetto originale, il ritorno a un sistema internazionale basato sulla potenza e sulla prepotenza. Questa dimensione politica credo emerga tra le pagine di Nessun’altra casa. Di fronte a un trauma collettivo come il genocidio di Srebrenica, qual è il limite tra raccontare e appropriarsi del dolore degli altri? Scrivere di Srebrenica significa prendersi una grande responsabilità, non soltanto davanti ai fatti, alla Storia, ma soprattutto davanti alle persone. Le storie raccontate, messe per iscritto e condivise ampliano, rendono per sempre la vita dall’umana esperienza. Voci e destini che altrimenti sarebbero rimasti facilmente in silenzio, sarebbero caduti nell’oblio. Preservare le storie è un atto di cura e di responsabilità. È un modo di schierarsi contro l’oblio e l’indifferenza. Dimenticare non succede sempre improvvisamente. Spesso è un’onda che rifluisce lenta, in modo quieto, quando smettiamo di ascoltare e di porre domande. Cito un passaggio di una lettera molto toccante che ho ricevuto dalla comunità di Adopt Srebrenica dopo l’uscita del libro: “In questo modo le storie delle persone di Srebrenica possono vivere più a lungo, viaggiare di più e restare nella memoria di coloro che le ascolteranno e le leggeranno. Ringraziamo per la fiducia, il rispetto e il coraggio che ha permesso alle voci di Srebrenica di essere ascoltate oltre i confini di questo luogo”. Questo è esattamente il confine sul quale ho danzato per cinque anni, il tempo di questo percorso pieno di legami da custodire. Nel libro convivono testimonianze, reportage, traduzioni, parole trovate e parole perdute. Quanto la traduzione — non solo linguistica, ma anche emotiva e culturale — è parte essenziale del lavoro sulla memoria? Credo che la memoria non sia ciò che resiste al tempo, ma ciò che ciascuno di noi sceglie di salvare dal tempo. E che il nostro compito, oggi, sia ascoltare quelle immagini, quei resti, quelle parole che arrivano fino a noi non per chiedere consolazione, ma per ricordarci che la storia vive esattamente lì, nei luoghi in cui nessuno pensava che potesse restare qualcosa. Questa scelta richiede la traduzione dei frammenti per ricomporre le tessere del mosaico linguistico, emotivo e culturale. Non c’è storia senza memoria, perché senza le voci dei sopravvissuti i fatti rimangono muti. Ma non c’è nemmeno memoria senza storia, perché senza l’ordine delle prove la memoria rischia di diventare vulnerabile, manipolabile, preda delle identità ferite. Il lavoro di riscrittura le testimonianze cuce storia e memorie. Ti è capitato di percepire che alcune esperienze resistessero alla lingua, come se ci fossero eventi che nessuna parola riesce davvero a contenere? «Alcune storie sono raccontate a bassa voce, altre restano confinate nelle famiglie e molte non sono mai dette completamente. Molto spesso queste sono storie di persone a cui raramente viene data la possibilità di parlare. Persone, che siamo certi, avrebbero molto da dire. Ma il processo di traduzione non è scontato. Chi legge il libro, credo incontri l’immensa possibilità delle parole che qui incontra l’indicibilità dell’orrore dei crimini di guerra. Sì c’è un’immagine difficile da tradurre. La storia di un giovane uomo, detenuto nei campi di concentramento riapparsi nella guerra in Bosnia, che ha visto scambiata la propria libertà con la restituzione del corpo di un soldato ucciso. Questo scambio l’ha paradossalmente annientato. Ed è stato difficile trovare le parole». E in quei casi, quale può essere il compito della scrittura? Percorrere il buio e accorgersi della luce. In questo mosaico di storie e paesaggi irrompe una luce forte. È la resistenza della vita che si nutre della capacità di trovare ancora le parole e ascoltare il silenzio. Viviamo in un tempo in cui la memoria pubblica è spesso terreno di conflitto politico, negazione o manipolazione. Nel caso di Srebrenica, il negazionismo continua a essere una presenza concreta. Che responsabilità ha oggi uno scrittore o un giornalista quando decide di lavorare sulla memoria di una guerra? In Bosnia ho imparato soprattutto che per i sopravvissuti la guerra non finisce dopo l’ultima bomba. Il secondo tempo comincia quando si spengono le luci sulle macerie. Il trauma della violenza, che scava in profondità, si tramanda tra le generazioni e in ognuno è difficile decifrare che cosa possa diventare. Rielaborare e affrontare la memoria della guerra in Bosnia da Srebrenica a Sarajevo significa occuparsi del presente del mondo pieno di guerre e divisioni. Questo è un lavoro lontano dai riflettori che assume uno sguardo di responsabilità. Questo è un libro in cui la letteratura dà i nomi. È l’urgenza più forte che ho avvertito nello scrivere. Dà voce alle persone e imprime i loro nomi, perché la narrazione della guerra spesso produce anche una spersonalizzazione. Nel tuo libro la “casa” sembra essere insieme un luogo reale e una domanda aperta. Dopo aver attraversato queste storie, che cosa significa per te il titolo Nessun’altra casa? Nel libro, la parola “casa” emerge come simbolo di tutto ciò che è stato perduto, ma anche come luogo in cui il passato, nonostante la brutalità della guerra, continua a vivere. Non sono solo le mura di un’abitazione che vengono distrutte, ma tutto ciò che esse rappresentano: le radici, la famiglia, il legame con una comunità. Ogni voce riporta è una testimonianza di perdita, un atto di resistenza contro l’oblio e la distorsione della memoria, una finestra sulla capacità di trovare un senso, anche nel dolore più insostenibile. Ho scelto di scrivere l’ultima pagina del libro con un’immagine molto forte. Dževada, una giovane donna nata durante la guerra, evoca un vuoto, un buco che resta dentro. Ma nella sua tessitura di una quotidianità complessa, nella ricerca di frammenti di felicità, c’è l’idea di portante di Nessun’altra casa. -------------------------------------------------------------------------------- * · Per approfondire il lavoro editoriale di Gazmend Kapllani e la ricerca letteraria sui confini culturali europei: Del Vecchio Editore * · Sul tema della memoria di Srebrenica e del lavoro internazionale di testimonianza e archivio: Srebrenica Memorial Center * · Per rileggere il testo di Hannah Arendt citato da Kapllani, Noi rifugiati, ancora centrale nel dibattito su esilio, identità e appartenenza: The Hannah Arendt Center – We Refugees -------------------------------------------------------------------------------- Paola Del Zoppo insegna Letteratura tedesca presso l’Università di Urbino, traduttrice letteraria e direttrice editoriale per Del Vecchio Editore, si occupa di studi letterari e culturali comparati, teoria della letteratura e delle connessioni tra studi sociali e politici e letteratura. -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTA INTERVISTA A CAROLINA MELONI: > Da una terra all’altra -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Abitare il confine della memoria proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- Foto ed elaborazione di Giovanni Izzo -------------------------------------------------------------------------------- C’è una frase che Salim El Koudri aveva scritto sulla sua bio di Instagram. Una sola frase, rimasta lì, probabilmente per mesi, senza che nessuno la leggesse davvero: “Vorrei poter capire la grammatica delle persone come capisco le lettere della lingua araba”. Non è la frase di un nemico. È la frase di qualcuno che voleva capire. Che sentiva la distanza dagli altri come un problema da risolvere, non come una guerra da combattere. È la frase di qualcuno che padroneggiava un codice – l’arabo, la lingua dei padri – ma non riusciva a decifrare il codice intorno a lui: le persone, il sociale, il mondo. Ma c’era anche dell’altro, nei suoi social. Un post in italiano e in arabo – le due lingue della sua doppia irrisolta appartenenza – in cui parlava di sé in terza persona. Descriveva un “lui” dotato di sogni enormi, creatività infinita, capacità artistiche straordinarie, un’anima sensibile che le anime rozze non sapevano riconoscere. E descriveva una società oscura, ipocrita, che distrugge i talenti e deride i fallimenti. Concludeva: “Non esitare a tagliare qualsiasi mano che ti disturba o ti danneggia”. Firma: Salim. Con un cuore nero. È la struttura classica della grandiosità narcisistica ferita: il genio incompreso circondato da un mondo che non merita lui. Non è follia pura, è una narrazione elaborata, quasi letteraria, costruita per dare senso a un dolore reale. La forbice tra il sé grandioso immaginato e la realtà di un uomo di trent’anni disoccupato che compra gratta e vinci da solo in tabaccheria, che fissa il muro per dieci minuti prima di scegliere il biglietto, che sbatte le porte, quella forbice è uno degli spazi psicologici più pericolosi che esistano. Nessuno ha risposto a quella frase sulla bio. Nessuno ha letto quel post come il segnale che era. Non perché le persone siano cattive. Ma perché non avevamo gli strumenti – né collettivi né istituzionali – per farlo. Salim era nato a Bergamo da una famiglia marocchina, cresciuto a Ravarino, nel modenese, da quando aveva cinque anni. Si era laureato in economia. Aveva cercato lavoro. Non lo aveva trovato. Aveva smesso di andare al centro di salute mentale dove era seguito dal 2022. Era scivolato fuori dal radar di tutto e di tutti: del sistema sanitario, della comunità, della famiglia, dello Stato. Il padre lo conoscevano bene alla piccola comunità islamica di Ravarino. “Un gran lavoratore, di quelli che fanno casa, lavoro, casa”. Ma Salim non lo avevano mai visto. Il padre aveva una rete: la moschea, il lavoro, i connazionali. Salim non aveva niente. Non la rete del padre. Non la rete della società italiana che lo aveva formato e poi non saputo riconoscere. Viveva in quella terra di nessuno che è la condizione di tanti figli di migranti: troppo italiano per appartenere al mondo dei genitori, troppo “straniero” per essere pienamente accolto nel mondo in cui era nato. E dentro quella terra di nessuno si era costruito un teatro privato: lui come protagonista incompreso, il mondo come nemico sordo. Una narrazione chiusa, che si autoalimentava, senza nessuna crepa dall’esterno. Nessuno che entrasse. Nessuno che rispondesse. Sabato 16 maggio pomeriggio ha premuto l’acceleratore su via Emilia Centro. Quel tratto di strada lo conosco. È uno di quei luoghi che sono lo specchio fedele dell’Italia contemporanea: negozi di abbigliamento e franchise internazionali, una pasticceria storica e una profumeria araba, un’estetista cinese e uno che ripara biciclette. La mescolanza non come ideologia ma come topografia quotidiana, ineluttabile. Un ecosistema di differenze che esiste, funziona, respira, anche quando la politica fa di tutto per negarlo o avvelenarlo. Tra le vittime ci sono italiani e tedeschi. Tra chi ha bloccato l’aggressore ci sono egiziani e pakistani. Luca Signorelli, che ha ricevuto due coltellate tentando di fermarlo, ha detto: “Ho fatto vedere che l’Italia non è morta”. Ha ragione. Ma l’Italia che non è morta non è quella che sogna Salvini è quella della strada, quella del pakistano che vende alimentari e dell’egiziano che si lancia su un uomo armato di coltello. E Salvini, puntuale come un avvoltoio, ha scritto: “Salim El Koudri. Questo il nome del criminale di seconda generazione che ha falciato passanti innocenti”. Criminale di seconda generazione. Non “un uomo con un disturbo psichiatrico grave che il sistema ha perso di vista”. Non “un disoccupato che si sentiva invisibile in un paese che lo aveva formato e poi rifiutato”. Non “una persona reale, con una psicologia specifica, con una frase incompresa su Instagram e un padre che va in moschea e un appartamento in una palazzina popolare di Ravarino”. No: un criminale di seconda generazione. Una categoria. Un simbolo. Una munizione. Trasformare Salim El Koudri in un’astrazione identitaria è esattamente quello che lui aveva già fatto con se stesso: costruirsi come simbolo invece che come persona. Salvini completa quell’operazione dall’esterno, con finalità opposte ma con la stessa logica: cancellare la persona concreta e sostituirla con un fantasma utile. Etichettare così quest’uomo non è solo razzismo è qualcosa di peggio: è la distruzione deliberata di qualsiasi possibilità di capire, e quindi di prevenire. Se il problema è “le seconde generazioni”, la soluzione è più controllo, più espulsioni, più decreti. Se il problema è un uomo con un disturbo schizoide che il CSM ha perso di vista nel 2024, la soluzione costa, richiede investimenti, richiede ammettere che lo Stato ha fallito. Salvini sceglie la prima narrazione perché la seconda lo obbligherebbe a fare politica vera. In Italia nel 2024 sono state assistite dai servizi di salute mentale 845.516 persone. Il dato viene direttamente dal Rapporto del Ministero della Salute, non è un’opinione. Solo il 5% degli psicologi italiani lavora nel pubblico. I Dipartimenti di Salute Mentale sono diminuiti da 183 a 139 in dieci anni. Per garantire un sistema adeguato servirebbero 2 miliardi in più all’anno. Ora il paradosso che nessuno ha ancora nominato. A Modena – a Modena, proprio qui – esiste dal 2010 MàT, la Settimana della Salute Mentale: il più grande festival italiano dedicato a questo tema, cento eventi ogni ottobre, gratuiti e aperti a tutti. Ideato da Fabrizio Starace, direttore del Dipartimento di Salute Mentale dell’AUSL modenese, una delle figure più autorevoli della psichiatria italiana. Un uomo che ha portato Modena all’obiettivo contenzione zero, dal 2017 nessun paziente viene più legato nei reparti psichiatrici della provincia, un risultato che quasi nessun territorio italiano può vantare. Un festival che ogni anno affronta esplicitamente le difficoltà delle seconde e terze generazioni, la salute mentale dei giovani migranti, il legame tra comunità e cura. Un festival a cui ho partecipato negli anni passati, e in cui ho visto all’opera persone della comunità marocchina, persone che conoscono dall’interno quella terra di nessuno in cui Salim viveva. Eppure Salim El Koudri – cresciuto a 15 chilometri da Modena, residente nel territorio servito da quel Dipartimento – è scivolato fuori dal sistema nel 2024, silenziosamente, senza che nessuno andasse a cercarlo. Non dico questo per sminuire MàT, né il lavoro di Starace. Lo dico perché è la dimostrazione più precisa di un limite strutturale che nessun festival, per quanto straordinario, può colmare da solo: sensibilizzare la comunità non sostituisce il follow-up attivo su chi interrompe le cure. La cultura apre spazi ma non può telefonare a chi è sparito. Se anche Modena, con tutto quello che ha costruito, non riesce a tenere dentro il sistema un uomo come Salim El Koudri, cosa dobbiamo aspettarci dal resto d’Italia? Salim El Koudri era in quel sistema. Poi non lo era più. E nessuno è andato a cercarlo. Quante altre persone sono adesso in quel vuoto – italiane e non, di seconda generazione e non – con una frase incompresa sulla bio di Instagram e nessuno che la legga? Una comunità non è semplicemente un insieme di persone nello stesso luogo. È una rete di vulnerabilità riconosciute, di responsabilità reciproche, di attenzione condivisa. È la capacità di leggere la grammatica degli altri anche di quelli che non sanno farsi leggere. Abbiamo fallito quella lettura. Non solo i servizi, non solo la politica. Anche noi. Le donne a cui sono state amputate le gambe su via Emilia sono reali. Il loro dolore è reale. E reale è anche questa domanda, che non possiamo continuare a non farci: Cosa stavamo facendo mentre quella frase rimaneva senza risposta? -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Salim El Koudri e la distanza dagli altri proviene da Comune-info.

SE DOBBIAMO RAGIONARE DEL DECLINO DEGLI USA E DELLE SUE CONSEGUENZE, FACCIAMOLO CON IMMANUEL WALLERSTEIN, CHE NE PARLAVA GIÀ NEGLI ANNI SETTANTA, NON CON LA GRAMMATICA DELLA GEOPOLITICA MA PARTENDO DALLE LOTTE POPOLARI. L’INIZIO DI QUEL DECLINO, HA DETTO, È STATA LA “RIVOLUZIONE MONDIALE DEL 1968”. CON ECCEZIONALE LUCIDITÀ, HA POI IMMAGINATO DIVERSE COSE SU QUANTO SAREBBE ACCADUTO TRA IL 2025 E IL 2050… Primo maggio, San Francisco. Foto di Chris Carlsson -------------------------------------------------------------------------------- Negli ultimi anni, si sono moltiplicati gli analisti che si definiscono “geopolitici”, dediti all’interpretazione della realtà globale e, in particolare, delle relazioni interstatali tra le grandi e medie potenze. Anche all’interno dei movimenti di base, la tentazione geopolitica è presente, portando alcuni a schierarsi con la Cina o la Russia, mentre altri hanno optato per l’Iran, senza considerare la difesa del popolo (non dei governi) contro l’aggressione imperialista. Molti analisti geopolitici parlano costantemente del declino degli Stati Uniti, che a loro dire è un processo inevitabile destinato a culminare nel breve termine, persino durante la guerra contro l’Iran. Le presidenze di Donald Trump sembrano alimentare questa tendenza, in modo che il breve termine, l’immediatezza, ci impediscano di vedere il lungo processo di declino che non è cominciato ieri e non finirà domani. In contrasto con queste opinioni, che spesso sostituiscono un’analisi rigorosa, si distingue Immanuel Wallerstein per aver saputo farsi promotore di una prospettiva di lungo termine, ispirato da uno dei suoi mentori, Fernand Braudel. In più di un’occasione, lo storico francese ha detto che gli eventi sono polvere, contrapponendoli al lungo termine (la lunga durata), che, a suo dire, è la prospettiva dei saggi. Esaminerò alcuni dei contributi più importanti di Wallerstein, concentrandomi su due opere: The United States and the World: Yesterday, Today and Tomorrow, del 1992, e Peace, stability and legitimacy: 1990-2025/2050 del 1994. Il primo punto è che coloro che oggi parlano fino alla nausea del declino degli Stati Uniti dovrebbero sapere che Wallerstein iniziò ad analizzarlo già negli anni Settanta e che nei due decenni successivi si dedicò ad approfondire questa convinzione. Se fu in grado di prevederlo con così largo anticipo, non fu per ragioni ideologiche, bensì osservando i cicli storici di nascita, maturità e declino di tutte le egemonie globali negli ultimi cinque secoli. Ciò lo ha portato ad affermare che il periodo compreso tra il 1990 e il 2025/2050 “sarà molto probabilmente un periodo di poca pace, poca stabilità e poca legittimità”. Di conseguenza, il sistema-mondo (un altro dei suoi contributi concettuali al pensiero critico) entrerà in un periodo di caos sistemico che provocherà molteplici biforcazioni, e l’equilibrio verrà ristabilito quando uno dei percorsi prevarrà e si raggiungerà un nuovo ordine sistemico. Il secondo punto che voglio sottolineare è che Wallerstein individuò l’inizio del declino degli Stati Uniti e del sistema-mondo capitalista nella “rivoluzione mondiale del 1968”, un concetto da lui stesso coniato, che ha il grande pregio di collocare la causa del declino dell’impero nelle lotte di classe, nelle lotte popolari e in varie forme di oppressione, e non nella competizione tra potenze, come tendono a fare gli analisti geopolitici contemporanei. Non si tratta solo di una questione politica, ma fondamentalmente etica e di coerenza analitica, poiché egli aderiva alla massima di Marx sulla centralità delle lotte di classe nella storia dell’umanità. Questo era un tema che prendeva molto sul serio e che permeava la sua visione del sistema, il quale, a suo avviso, non sarebbe crollato a causa di presunte leggi economiche, crisi di sovrapproduzione o limiti ambientali e sociali desiderati, bensì per l’organizzazione e la resistenza di coloro che si trovavano alla base della piramide sociale. In terzo luogo, negli anni ’90, comprese che le avanguardie non erano più necessarie e che l’unità e la struttura verticale delle forze emancipatorie avrebbero rappresentato un ostacolo ai cambiamenti necessari. Infatti, nel primo dei testi citati, sosteneva che, a lungo termine, i movimenti “servivano più a sostenere il sistema che a minarlo”. Le sue analisi abbracciavano il sistema nel suo complesso, inclusa la “geocultura” liberale nata sulla scia della Rivoluzione francese: l’insieme di idee, valori e norme culturali che sono alla base del sistema-mondo capitalista e che iniziò a incrinarsi intorno al periodo della rivoluzione del 1968. Tra le sue osservazioni chiave, ha sottolineato che la piramide antisistemica che chiamiamo centralismo democratico era alla radice della deriva capitalista dei movimenti emancipatori. Nei primi anni ’90, previde guerre nucleari locali, un tema che solo ora sta entrando nel dibattito, e una “nuova peste nera” che non avevamo ancora previsto. Stabilì connessioni tra la proliferazione di nuove malattie, come l’AIDS, e il crollo dello Stato, in un’analisi che suggeriva che non si trattasse di diverse crisi, ma di un’unica crisi con molteplici manifestazioni. Per concludere, scelgo una delle sue affermazioni più profonde. Disse che la parte superiore del sistema si sta espandendo e che potrebbe emergere un sistema con ampia libertà per la metà superiore e significativa oppressione per la metà inferiore. Questo sarebbe un sistema stabile: “un paese metà libero e metà schiavo”, ma che, proprio per la sua stabilità, potrebbe durare a lungo. Non è forse proprio questo ciò che il progressismo sta costruendo? -------------------------------------------------------------------------------- Inviato anche a La Jornada -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Sul declino degli Stati Uniti proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- Napoli, agosto 2025. Foto di Ferdinando Kaiser -------------------------------------------------------------------------------- C’è una data che Günther Anders considerava una soglia, non un evento: il 6 agosto 1945. Non perché Hiroshima fosse la guerra più distruttiva della storia — lo era — ma per una ragione di natura diversa. Per la prima volta, l’umanità aveva prodotto qualcosa che eccedeva la propria capacità di comprenderlo. Non si trattava di una questione di scala: la bomba atomica non era semplicemente più grande delle altre bombe. Era qualcosa di strutturalmente diverso. Con essa, l’umanità aveva acquisito la capacità di annientare se stessa, e non riusciva — non riusciva davvero, nel senso emotivo e immaginativo del termine — a “sentire” cosa questo significasse. Anders chiamò questa condizione “scarto prometéico”: la distanza crescente tra ciò che siamo capaci di fare e ciò che siamo capaci di immaginare. Produciamo strumenti la cui portata supera ogni nostra rappresentazione. Agiamo senza poter vedere le conseguenze di ciò che facciamo. E poiché non le vediamo, non le sentiamo come nostre. La bomba cade, ma chi ha premuto il pulsante non ha visto nessuno morire. Quella soglia, aperta nel 1945, non è mai stata chiusa. Ciò che oggi chiamiamo “guerre senza limite” non è una ricaduta nella barbarie, non è un’anomalia della storia, non è il frutto di leader particolarmente crudeli. È il compimento di una traiettoria che Anders aveva diagnosticato con precisione. Le guerre che Trump e Netanyahu conducono o sostengono — in Gaza, in Iran, sullo sfondo di un ordine internazionale che si dissolve — si caratterizzano esattamente per l’assenza di quella soglia che il diritto internazionale, i trattati, le convenzioni avevano cercato di costruire dopo il 1945. Non è che queste guerre violino le regole: è che agiscono in uno spazio in cui le regole hanno smesso di essere vincolanti, in cui ogni argine giuridico o morale viene presentato come un ostacolo alla sicurezza, come ingenuità o debolezza. Lo scarto anderssiano oggi si manifesta nella sua forma più compiuta nell’uso dell’intelligenza artificiale nei sistemi militari. Qui lo scarto non è più solo psicologico — l’incapacità emotiva di immaginare le conseguenze — ma è diventato strutturale: la decisione letale viene delegata a un sistema che non ha soggettività, che non può provare rimorso, che non può essere chiamato a rispondere. L’umano è uscito dalla catena decisionale. Produciamo morte senza che nessun soggetto la voglia davvero, senza che nessuno possa darne conto. È la realizzazione letterale di ciò che Anders temeva: un’azione senza agente, una responsabilità senza soggetto. In questo contesto, la risposta che i governi europei e occidentali stanno dando è quella del riarmo. E qui occorre essere precisi su cosa questa scelta comporta, non solo sul piano militare, ma su quello politico e valoriale. Il riarmo non è una risposta neutrale alla minaccia: è una scelta di civiltà. Significa spostare risorse, priorità, linguaggi e immaginari verso la logica della potenza e della deterrenza, e farlo a scapito di tutto ciò che l’Europa aveva costruito come alternativa a quella logica: le politiche di solidarietà, la cooperazione internazionale, i diritti sociali, l’idea stessa che la sicurezza possa essere costruita attraverso la giustizia piuttosto che attraverso la forza. Non è un cambiamento di politica. È un cambiamento di paradigma. E avviene in modo quasi silenzioso, presentato come necessità tecnica, come realismo, come risposta obbligata a un mondo che è cambiato. È esattamente il meccanismo che Anders descriveva: ciò che è enorme diventa astratto, ciò che è atroce diventa necessità. È in questo quadro che il pacifismo, in Anders, acquista un significato che non ha nulla di ingenuo o sentimentale. Non è un appello alla pace come valore astratto. È la posizione razionalmente coerente con la diagnosi: se viviamo in una condizione in cui la capacità distruttiva supera ogni possibilità di controllo umano, se la logica militare tende per sua natura ad autoalimentarsi, se il riarmo produce insicurezza invece di ridurla, allora rifiutare quella logica non è idealismo — è lucidità. Il pacifismo che Anders propone è una pratica del limite: riaffermare che esistono soglie che non possono essere superate, che la forza non è l’unica fonte del diritto, che le decisioni di vita e di morte devono restare ancorate a una responsabilità umana riconoscibile. In un tempo in cui quella responsabilità si dissolve — nei sistemi automatizzati, nelle retoriche della necessità, nell’abitudine all’orrore che i flussi di immagini producono — questa pratica è al tempo stesso un atto politico e un atto di resistenza culturale. Anders non offriva consolazione. Offriva una responsabilità: non adattarsi. Non accettare che la guerra diventi l’orizzonte normale del mondo, che la politica si riduca a pura gestione della potenza. Ma questa responsabilità, per non restare un appello astratto, ha bisogno di essere pensata fino in fondo, anche nei punti in cui il pensiero di Anders mostra i propri limiti. La sua diagnosi resta preziosa e difficilmente contestabile: la tecnologia militare, e oggi l’intelligenza artificiale applicata alla guerra, realizza una condizione in cui l’essere umano diventa marginale a se stesso — produce strumenti che non riesce più a controllare, delega decisioni letali a sistemi che non hanno soggettività né responsabilità. È lo scarto prometéico nella sua forma più compiuta. Dove Anders però si inceppa è nella conclusione pratica: la sua resistenza anticipatoria, la legittimazione dell’azione preventiva contro chi prepara la distruzione di massa, risponde alla logica della violenza restando al suo interno. È una contraddizione che non si può ignorare, e che segnala il punto in cui occorre prendere un’altra direzione. Il pacifismo attivo non cede a quella logica. Non perché rinunci all’azione, ma perché agisce diversamente: costruisce ogni giorno, nei rapporti concreti, negli spazi politici e civili, le condizioni di un mondo diverso. È un pacifismo che inizia da sé stessi, dal rifiuto personale di riprodurre nei propri gesti, nelle proprie scelte, nella propria vita pubblica e privata, la logica della sopraffazione. Ed è un pacifismo che richiede immaginazione: la capacità di rappresentarsi ciò che ancora non esiste e di agire come se fosse possibile costruirlo. Di creare dovunque sia possibile comunità. È qui che Hannah Arendt diventa interlocutrice necessaria, e non solo con la diagnosi della “banalità del male”. Il concetto arendtiano di “natalità” dice che ogni essere umano porta nel mondo la capacità di cominciare qualcosa di nuovo, di inaugurare. Non adattarsi non significa soltanto resistere a ciò che esiste: significa aprire uno spazio in cui qualcosa di diverso possa cominciare. Ogni atto di giudizio consapevole, ogni rifiuto di delegare la propria responsabilità alla necessità o alla paura, ogni gesto che costruisce relazione invece di escluderla, tutto questo è già, nel senso preciso di Arendt, un atto politico. Anders e Arendt ci chiedono la stessa cosa, con parole diverse: restare soggetti. In un tempo in cui tutto spinge verso l’espropriazione del giudizio e verso la rassegnazione, questa non è ingenuità. È l’unica forma di realismo che valga la pena praticare. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Sulle loro guerre senza limite proviene da Comune-info.