Modernità e automazione--------------------------------------------------------------------------------
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Nella modernità dispiegata del XX secolo – ovvero nella fase più organica e
compiuta del mondo moderno – si sono trasformate radicalmente, proprio sul piano
teoretico, talune importanti coordinate interpretative della realtà oggettiva.
Tra queste un posto di assoluto rilievo è stato occupato dal vistoso mutamento
di significazione del concetto di Lógos (λόγος), il quale normalmente si traduce
con “parola”, “discorso”, ma anche col termine ragione. E accanto a esso c’è
stato un ulteriore cambiamento che ha riguardato il concetto di sapere e in
particolare la sua declinazione di scienza e conoscenza scientifica.
Questi mutamenti sono strettamente legati alla trasformazione storica e
culturale del concetto di tecnica (τέχνη, téchne), che in origine indicava
soprattutto la perizia nella produzione artigiana, e per estensione il “saper
fare” in senso lato, il “saper operare” del soggetto-uomo. Nel VI Libro
dell’Etica Nicomachea Aristotele distingueva l’attività umana in pràxis e techne
(o anche, più insistentemente, poíesis, ποίησις): mentre la prima, la praxis,
andava riferita all’agire comportamentale dell’uomo (o anche all’agire morale o
sentimentale), ovvero a un agire che aveva il proprio scopo in se stesso, la
seconda occorreva concepirla sempre al servizio di una realizzazione, e
funzionava come un mezzo per costruire una situazione definita o un qualcosa di
oggettivo. In sostanza, Aristotele adoperava le parole poíesis e téchne – e più
tardi nei tre libri della Retorica ancora la parola τέχνη “tecnica” – come
sostanziale sinonimo dell’arte riferibile alla produzione artigiana, e più in
generale come sinonimo del sapere operativo – come un sistema stabile e
articolato di procedure, regole e accorgimenti – finalizzato a produrre effetti
sulla natura o, nel caso della retorica (τέχνη ῥητορική), effetti sulla società.
Se cambia la relazione tra gli esseri umani e le cose
Nel contesto del Novecento la “tecnica” cessa di essere una semplice, ancorché
strutturata, operazione di intervento sulle cose o sulle articolazioni della
società al fine di costruire, correggere, modificare o inventare ex novo.
Diviene, invece, una modalità dell’azione umana complessiva, e anzi si presenta
come un prioritario modo di essere dell’agire degli esseri umani. Con la
particolarità che comincia come tecnica-agita-dall’uomo e poi continua come
tecnica-separata-dall’uomo.
Il punto è che una ragione intrisa di tecnica e parallelamente una scienza che
diviene man mano tecnologia – come pure i saperi stessi che si tecnicizzano,
particolarizzandosi e specializzandosi sempre di più – non si limiteranno a
produrre effetti tangibili, bensì rimodelleranno il quadro complessivo del
rapporto tra gli esseri umani e le cose, modificando lo stesso spazio specifico
degli uomini. Così il nostro agire concreto da un certo momento in poi si
distinguerà tra un “fare generico”, collegato alle esperienze di vita e quindi
importante, sì, per l’individuo che fa le esperienze, ma poco significativo per
l’insieme del genere umano; e un altro tipo di fare, che è il “fare tecnico”.
Anche quest’ultimo verrà portato avanti da concreti e specifici individui, ma
essi lo faranno, per così dire, a nome dell’intero consorzio umano. E
soprattutto questo altro-tipo-di-fare produrrà effetti validi erga omnes e si
presenterà stabilmente collegato a tali effetti. Insomma, il fare della
modernità dispiegata è molto diverso, costitutivamente diverso, dal fare della
tradizione passata. È, per dirla in breve, un fare sempre agito da specifici
esseri umani, e però caratterizzato in partenza da una reale tensione
all’autonomia. Prima, per secoli e millenni, avevamo avuto una dimensione
binaria: il soggetto umano da un lato, e, dall’altro, ciò che stava di fronte a
lui (le cose, un altro uomo o anche la società in cui era ricompreso); e, in una
tale situazione, il fare, quale che fosse, si dimensionava come semplice
prolungamento del soggetto-uomo. Adesso, con la modernità dispiegata
consolidatasi nel XX secolo, abbiamo una realtà almeno tripartita: l’uomo, le
cose (o la società degli uomini) e l’azione tecnica. Quest’ultima resasi, non
dico indipendente, ma relativamente separata dall’uomo. E anzi, in tendenza,
sempre più separata dall’uomo.
I tre passaggi storici dell’automazione
In questo percorso del “fare tecnico” che si autonomizza rispetto all’uomo (che
poi è ciò che rende diverso il XX secolo dagli anni precedenti), io distinguerei
tre momenti. Essi sono venuti alla luce in successione, ma sono anche rimasti in
co-esistenza tra loro. Il primo momento si è definito come secca trasformazione
della ragione, del lógos, in razionalità eminentemente tecnologica; il secondo
momento è consistito nella vera e propria automazione della razionalità
tecnologica, il che l’ha resa qualcosa di più e di diverso dalla semplice
tecnica-che-costruisce; il terzo momento si è affermato con la razionalità
artificiale – quella che normalmente chiamiamo intelligenza artificiale -, la
quale si costruisce come struttura, come luogo, come spazio di attività
razionali del tutto differenti, appunto perché artificiali, tanto dalla
razionalità puramente tecnologica quanto dalla razionalità automaticamente
organizzata. Va sottolineato, comunque, che si tratta di trasformazioni
aggiuntive e non sostitutive. La semplice ragione tecnologica continuerà a
vivere accanto alla ragione-automatizzata (o se si preferisce alla
automazione-della-ragione), ed entrambe continueranno a esistere e operare anche
nella fase dell’affermazione conclamata della intelligenza artificiale.
Si tratta, è facile intuirlo, di concretizzazioni molto diverse dell’azione
tecnica. Nella fase della razionalità semplicemente tecnologica l’essere-umano
continuerà a svolgere un ruolo significativo nella dinamica operativa: è ancora
lui che “maneggerà”, per così dire, la tecnica, nonostante essa non sia già più
l’instrumentum del passato, bensì un sistema razionalmente strutturato di
procedure e pratiche. A sua volta, l’automazione della tecnica tenderà a
restringere la presenza dell’uomo alla sola fase di avvio dell’attivazione e gli
assegnerà una funzione soprattutto di supervisione e controllo; e per il resto
sarà la struttura tecnologica automatizzata ad operare direttamente. Infine, nel
contesto della razionalità artificiale l’uomo limiterà il suo agire alla
semplice ricezione dell’effetto prodotto: qualunque esso sia – una immagine, un
suono, un oggetto tridimensionale, un servizio, una informazione, una
sensazione, ecc. – esso verrà interamente costruito dal dispositivo di
razionalità artificiale.
La questione decisiva non è tuttavia costituita dalle peculiari modalità
operative dell’azione tecnica nei passaggi storici del Novecento che si
strutturano prima come razionalità tecnologica, poi come automazione della
razionalità tecnologica, e infine come razionalità compiutamente artificiale. Il
dato veramente significativo è costituito, infatti, dalle conseguenze
trasformative che si producono negli esseri umani. La tecnica, cioè, non
trasforma solo se stessa e la natura sulla quale opera, ma anche chi la impiega.
In altre parole, il suo utilizzo comporta necessariamente, per ciascuno dei tre
stadi, una vera e propria ri-parametrazione complessiva della identità umana.
L’essere umano alle prese con la tecnologia non potrà essere più lo stesso che
aveva adoperato unicamente il semplice instrumentum; così come l’essere umano
chiamato a vivere in un contesto di automazione della razionalità tecnologica
dovrà giocoforza pensare e muoversi in maniera diversa da chi operava nel puro
stadio della razionalità tecnologica. E parimenti avverrà per coloro che si
ritroveranno fianco a fianco con l’Intelligenza artificiale: anch’essi
somiglieranno pochissimo – come consapevolezza di sé e come visione del mondo –
agli uomini degli stadi precedenti. È insomma direttamente il contenuto umano
quello che effettivamente cambia. Assieme al cambiare della razionalità umana.
Naturalità compressa
Detto in estrema sintesi, con la razionalità tecnologica si comprime, e anzi
tendenzialmente si perde, diventa diversa e comunque meno significativa la
naturalità degli esseri umani, quella che i greci comprendevano nel termine
piuttosto ampio di φύσις (physis, che si traduce, sì, con “natura”, ma anche con
“qualità costitutiva”, “carattere”, “indole”). Del resto, il verbo da cui il
vocabolo origina, φύω (phýo), significa “nascere”, “crescere”, “germogliare”, ma
anche “essere portato”, “essere disposto”. Così, riferita agli esseri umani, la
naturalità indica non solo il loro legame con la natura ma anche, e soprattutto,
l’importanza nella loro vita dei caratteri, per così dire, “a-razionali”.
Si intenda bene: non dico “caratteri non razionali” ma a-razionali, separati
cioè dalla razionalità in senso stretto. Mi riferisco perciò alle passioni, ai
sentimenti, come pure ai sogni, alle speranze, e via dicendo. Per l’appunto, la
naturalità. Che non è semplicemente la natura che sta attorno a noi, ma anche
quella che sta dentro di noi, ovvero l’insieme delle componenti istintuali non
ricompresi nel Lógos, e che nondimeno caratterizzano realmente gli individui al
pari della ragione (Ratio).
Il concetto di naturalità è stato discusso, con diverse impostazioni, da quasi
tutti i filosofi del Novecento. Cito, in particolare, un grande pensatore
nichilista come Martin Heidegger, che richiamava l’attenzione sul diretto
contrario della naturalità, e cioè sulla “razionalità impositiva”, sulla
dinamica del Ge-Stell. Essa è l’agire im-positivo dell’Io sull’oggetto, che lo
modifica traendolo, appunto, dalla sua condizione naturale e lo “pro-voca”, lo
induce a svelare “i suoi tesori”, ovvero a metter fuori la sua forza creatrice e
annullarsi in essa. Come avviene – è un suo esempio – col fiume che,
attraversato dalla centrale idroelettrica, si trasforma realmente in energia. E
il punto essenziale è che questa fuoriuscita dalla naturalità che la razionalità
tecnologica impone alle cose riguarda anche l’individuo stesso che “provoca”,
che modifica l’oggetto che sta di fronte a lui rendendolo strutturalmente
finalizzato allo scopo, e perciò togliendogli la coseità che lo
contraddistingue. Anche questo Io-che-provoca viene infatti a sua volta
provocato: si trasforma e diventa l’essere-umano-che-cerca, smarrendo la sua
originaria condizione di entità in armonia col mondo. La sua spinta a costruire,
a creare, a trasformare la natura in senso utilitaristico si riversa perciò
anche sugli esseri umani: tutti, e persino lui stesso, vengono indirizzati
anch’essi in senso utilitaristico e riposizionati nell’ambito del Ge-stell,
nella concreta e totalizzante pratica della im-posizione.
Su altro versante e con altre prospettive anche i marxisti critici della Scuola
di Francoforte, in particolare Max Horkheimer e Theodor Adorno, si sono
cimentati con la “razionalità tecnologica”, proponendo il paradigma concettuale
della ragione strumentale, la quale non soltanto diviene indistinguibile dagli
strumenti che utilizza, ma riordina nel suo schema l’insieme delle conoscenze e
dei saperi accumulati storicamente dall’umanità, trasformando se stessa in un
affilatissimo strumento dei meccanismi costrittivi di sfruttamento e
oppressione. Si tratta, in sostanza, dei processi di disumanizzazione
capitalistici già analizzati da Marx e riproposti nell’Età contemporanea sotto
l’egida dello Stato autoritario. E su questa stessa linea insisterà Herbert
Marcuse, con la sottolineatura della irreggimentazione degli esseri umani,
dell’appagamento consumistico e della unidimensionalità del vivere moderno.
Premere il bottone. Null’altro
La razionalità tecnologica automatizzata, oltre a confermare l’affievolirsi
della naturalità, comprime in aggiunta un’altra caratteristica fondativa della
dimensione umana: quella che i greci indicavano, come abbiamo visto, con la
parola ποίησις (poiesis, “creazione”, “produzione”), ovvero la fatticità, la
tensione umana al fare. Ed è notevole che il vocabolo poiesis significasse in
Età classica anche “poesia”, “poema”, “carme”, “opera poetica”. Il verbo ποιέω
(poieo) riguardava, infatti, tanto il “fare” e il “costruire” in senso
materiale, quanto il “suscitare”, il “far nascere”, il “creare” e l’“agire” in
senso complessivo. Il punto è che con la razionalità tecnica s’era già
abbondantemente perduta la seconda serie di significazioni dell’attività
creativa, dell’attività produttiva degli esseri umani, quella finalizzata a
dinamiche di produzione e creazione non strettamente materiali. Ma adesso, con
la automazione della razionalità tecnologica è resa problematica proprio la
fatticità nella sua interezza.
Il singolo essere umano diviene, in sostanza, un accessorio della macchina. È
essa che davvero si muove e che costruisce, in senso proprio, un effetto, un
qualcosa di definito; e l’io-operaio può solamente seguire la sua cadenza,
quando ci riesce: proprio come Chaplin che, in Tempi Moderni, vediamo
furiosamente alle prese con la catena di montaggio.
Si dirà: ma l’uomo rimane necessario perché preme il bottone. Appunto: serve
solo a premere il bottone. Tutto il resto, passaggio per passaggio, avviene in
modo automatico, lo fa la macchina, ovvero il sistema strutturato di
automazione. E questa situazione è intrinsecamente alienante. Lo è proprio sul
punto decisivo: perché collocando l’uomo laggiù, vicino al bottone, o magari
vicino a uno schermo che riproduce visivamente le operazioni che avvengono
all’esterno di lui, il processo produttivo lo ricomprende solo come un segmento
specifico dell’insieme e allontana da lui proprio la concretezza reale, il
“farsi” effettivo delle cose.
In altre parole, il processo lavorativo attivato sotto l’egida della razionalità
tecnologica automatizzata si estranea dall’essere umano. Quando dalla produzione
artigiana, dove il manufatto è una creazione dell’artigiano, si passa alla
produzione in serie, dove il manufatto è costruito dalla catena di montaggio,
l’essere umano si aliena realmente, come direbbe Marx, “rispetto al suo lavoro”.
Perché se il mio lavoro consisterà semplicemente nel premere un bottone e tutto
il resto andrà da sé, io non avrò alcun reale controllo su quello che avviene.
Non sarò più facitore di cose. La mia poiesis si contrarrà e diverrà
evanescente.
Macchine senza esperienza di vita
Col terzo passaggio, quello della razionalità tecnologica artificiale,
l’estraneazione si approfondisce ulteriormente, in quanto l’essere umano tenderà
a separarsi vistosamente proprio dalla razionalità in quanto tale. Tenderà a
distanziarsi, cioè, dal νοῦς (nous, “mente” “ragione”, perspicacia”). Il verbo
da cui deriva, νοέω (noeo, “comprendo”, “capisco”), è indirizzato nella lingua
greca soprattutto alla comprensione immediata, intuitiva; quella più lontana
dalla comprensione descrittiva e indagativa delle scienze. Ma con l’Intelligenza
Artificiale sarà proprio questo aspetto a entrare in crisi.
A prima vista sembrerebbe non esserci affatto separazione tra l’uomo e il
dispositivo di razionalità artificiale. Anzi, l’impressione è che con
l’Intelligenza Artificiale si arrivi persino al dialogo, e che si abbia di
fronte soltanto un formidabile interlocutore. Presumiamo, cioè, che sia essa,
l’Intelligenza Artificiale a correre dietro l’uomo e a cercare di essere come
lui. E invece il dato prevalente è esattamente l’opposto: è l’uomo che si
conforma al ritmo dell’Intelligenza Artificiale.
Il punto è che la macchina informatica e robotica, anche quella più sofisticata,
procede con dinamiche di connessione e non di congiunzione. Il suo rapporto con
gli oggetti, e con noi stessi, è sempre mediato dalle connessioni algoritmiche
programmate dentro di essa. Il che vuol dire che le cose, quali che siano, non
entrano mai dentro il dispositivo di Intelligenza Artificiale in guisa di
realtà-vive-che-lo-“attraversano”, e che di conseguenza lo ri-definiscono in
forme parzialmente nuove. Non si trasformano, cioè, in esperienza di vita, in
autocostruzione del sé.
La (non)esperienza che fa la macchina dotata di Intelligenza Artificiale, anche
la più evoluta, è costituita semplicemente dalla crescita abnorme della mole
delle descrizioni matematiche che si installano elettronicamente dentro di essa
e che noi forziamo, tramite i programmi operativi, a riorganizzarsi in forma di
algoritmi, comprendendo in essi tutti gli input arrivati nei suoi circuiti di
silicio, compresi i salti quantici matematicamente prevedibili. La macchina è
insomma una pura attività di calcolo. Non è un essere vivente, non ha
sentimenti, non ha emozioni, non prova soddisfazione neppure quando raggiunge un
risultato complesso. Anche perché gli aggettivi, e in particolare gli aggettivi
che esprimono giudizi di sintesi generale, come appunto la parola “complesso”,
sono del tutto fuori dalla sua portata. Essa è sempre e solo calcolo: sia nei
termini della matematica dell’esattezza e sia nei termini della matematica della
probabilità.
Calcolo strabiliante, ovviamente: perché arriva in pochi secondi a risultati che
impegnerebbero un uomo, o anche più uomini, per settimane e mesi di lavoro. Ma
quando noi “interloquiamo” con essa – interloquiamo, ovviamente, per modo di
dire – questa sua essenziale caratteristica di “calcolatore” non la percepiamo.
Non la vediamo come una semplice macchina calcolatrice e accettiamo la sua
risposta senza incertezze. Ci abituiamo, in altre parole, a pensare anche noi
secondo il sistema dei calcoli. E mentre teniamo ferma apoditticamente la
convinzione che il risultato del calcolo sia univocamente generato dagli
addendi, non riusciamo a vedere la forza del processo inverso: e cioè che anche
gli addendi sono generati dal risultato. Sono “generati”, nel senso che vengono
alla luce proprio perché plasmati dalla struttura della somma cui afferiscono.
In altre parole: l’intelligenza artificiale è programmaticamente estranea alle
domande di senso. Anzi è organizzata solo per rispondere a definite domande e
non per costruire domande ex-novo. E se la comunicazione è pervasivamente
incentrata, come di fatto sta succedendo oggi, attorno all’Intelligenza
Artificiale dei motori di ricerca, succede che man mano, senza neppure
avvedercene, anche noi umani diveniamo spontaneamente inclini a scansare le
domande sul senso e a usare i punti interrogativi solo per l’informazione
spicciola, per le curiosità di vario genere e per le minuzie più particolari. In
sostanza, si affievoliscono dentro di noi il perché delle cose e la visione
d’insieme.
Entrano insomma in crisi esattamente l’azione del nous dentro di noi e la
dimensione noetica del nostro camminare nel mondo. E questo induce a una
trasformazione davvero gigantesca della Identità Umana. È una trasformazione,
peraltro, assai veloce, che non possiamo non vedere all’opera attorno a noi:
poiché una buona parte della attività noetica degli esseri umani, del Nous che
li ha caratterizzati fin dalla notte dei tempi, è stata già oggi modellizzata (e
quindi profondamente snaturata), convertita in macchinario e posta di fronte a
ciascun Io come altro da lui.
Verso Marte
Dunque: la razionalità tecnologica, la razionalità automatizzata, la razionalità
artificiale. Attraverso questi tre passaggi avvenuti in successione, e però
tuttora attivamente compresenti, la soggettività umana è stata obbligata a
riformulare – praticamente e, riuscendoci solo in parte, anche intellettualmente
– il suo rapporto con la natura, con la φύσις, il suo rapporto con la fatticità,
con la ποίησις e finanche il suo rapporto con la razionalità nel suo complesso,
col νοῦς, col pensiero intuitivo e non dimostrativo. E questo significa che nel
nostro tempo le due domande kantiane – “che cos’è l’uomo?” “cosa può sperare?” –
acquistano un inevitabile segno di angoscia. Un’angoscia che non c’era affatto
allora, nell’Età dell’Illuminismo, che pure era un’epoca di piena modernità. Ma
sul finire del Settecento si trattava di una modernità non ancora dispiegata in
tutte le sue manifestazioni, cosa che avverrà invece nell’Ottocento e
soprattutto nel Novecento.
Detto in estrema sintesi, le domande proposte da Immanuel Kant avevano il sapore
di una sfida. Erano le parole dell’essere umano che sfida il mondo attorno a lui
e si propone di percorrerlo arricchendo la sua stessa dimensione umana. Oggi
invece il nostro percorso di esseri umani si carica di un alone di obiettiva
inquietudine: perché in un mondo in cui il sapere scientifico è diventato
irreversibilmente tecnologia, e la tecnologia è diventata a sua volta
razionalità automatica, e la razionalità automatica a sua volta è diventata
intelligenza artificiale, ebbene in un mondo siffatto il cammino dell’uomo si
impoverisce proprio sul lato del logos. Facciamo delle cose straordinarie,
arriviamo sulla Luna e si prepara l’esplorazione di Marte, ma si impoverisce
vistosamente la visione d’insieme.
Costretti a pensare, prendere posizione e agire
Certo, agli uomini resta ancora inalterato il piano dell’ethos; e la parola
greca ἦθος (“costume”, “abitudine”, ma anche “carattere”, “modo di essere”)
indicava in origine, significativamente, proprio il “posto da vivere”. Abbiamo
perciò assieme a noi la potenza straordinaria della speranza, della ragione
utopica, della fantasia: il piano, in sostanza, della interiorità.
Ma già porre in premessa un tale indirizzo – il dire cioè al soggetto-uomo: tu,
essere umano, puoi sognare, sperare e provare sentimenti, ma la conoscenza e in
prospettiva la creazione medesima di cose, eventi e situazioni da ora in poi li
dovrai condividere col sistema macchinico che tu stesso hai creato -, beh, già
questa ruvida partizione rende noi contemporanei molto, molto diversi dai nostri
progenitori. Sia quelli del passato remoto e sia quelli del passato più
prossimo. E soprattutto non garantisce la prospettiva di un mondo davvero a
misura umana. Del resto, per come è fatto nel profondo, per il contenuto umano
che ha maturato nel corso dei millenni, l’essere umano non riuscirebbe mai a
vivere convintamente in forma scissa.
Il punto è che non è più possibile ricacciare indietro la tecnologia e le
dinamiche che l’hanno concretizzata nel XX secolo. E non sarebbe neppure giusto,
perché sul piano operativo la razionalità tecnologica, la razionalità
tecnologica automatizzata e la razionalità tecnologica artificiale facilitano
davvero le condizioni del lavoro e del vivere in senso lato. È grazie a loro che
la ricchezza di cui gli esseri umani possono disporre è cresciuta così tanto, in
una misura del tutto impensabile nel periodo del vecchio instrumentum. Dunque,
c’è poco da questionare: non si può tornare indietro, e non è neppure giusto
farlo. Al tempo stesso, però, per quanto continuamente incalzato e affascinato
dalle novità tecnologiche che ha attorno, l’essere umano non può accontentarsi
di un vivere costitutivamente in bilico tra il desiderio di “andare oltre” e le
realizzazioni concrete di cui dispone. La “domanda di senso” tornerà
inevitabilmente a riproporsi dentro di lui; e le compressioni che l’identità
umana subisce nei suoi effettivi spazi di libertà e di fantasia non saranno
sopportabili in eterno. Se la vita concreta degli uomini e delle donne della
modernità dispiegata si stabilizza con una naturalità meno pronunciata, una
poieticità meno praticata e una razionalità meno dinamica rispetto alle
generazioni passate, allora prima o poi il dubbio su cosa si guadagni e cosa si
perda si farà strada.
Per dirla in breve, in un mondo tecnologicamente organizzato il singolo uomo,
l’essere umano individualmente preso, sarà meno in grado di giungere a una
visione compiuta – ossia dimensionata sul piano storico – della realtà del mondo
e della stessa realtà particolare che lo circonda; e soprattutto sarà anche meno
capace di contribuire allo sforzo collettivo per arrivare a un vivere umano più
armonico e felice. Sarà, cioè, meno capace di protagonismo storico. Ma se questo
è, non possiamo lasciare le cose al loro andamento naturale. Siamo costretti a
prendere posizione e agire. E del resto non riusciremmo a starcene nella nostra
inerzia neppure se lo volessimo scientemente con tutte le nostre forze. Ce lo
impedirebbe proprio il nostro humus biologico-esistenziale, l’attitudine
insopprimibile che abbiamo dentro di noi a modificare, costruire, pensare e
immaginare. La domanda diviene allora la seguente: che mai potrà implicare
l’agire per raddrizzare l’andamento spontaneo delle cose nel rapporto tra gli
esseri umani e la tecnologia?
Per come la vedo io, implica anzitutto che ci si impegni per ricondurre, quanto
più possibile, i dispositivi tecnologici alla dimensione concettuale –
concettuale, perché praticamente non è più possibile – dell’instrumentum.
Dovremmo, cioè, sforzarci di concepirli non come “entità” con le quali
interloquire, ma appunto come strumenti da adoperare. Non smarrendo mai la
percezione della distanza che esiste tra noi esseri umani e le macchine. Esse
sono combinazioni di input, noi siamo pensieri e azioni. Ma questo tentativo di
concettualizzare i dispositivi tecnologici in forma di instrumentum lo potremo
portare avanti soltanto se realizzeremo contemporaneamente un rapporto più
armonico e disteso con le necessità materiali che ci assediano da tutte le
parti. Fin quando vivremo l’attività di lavoro come costrizione, come fatica, e
non anche come creazione, come realizzazione del nostro stesso contenuto di
umanità, la spinta spontanea sarà, infatti, il ripiegamento, l’affidarsi, per
l’appunto, alle macchine. E la stessa impresa di “controllarle”, ovvero di
ricondurle concettualmente a instrumentum, la vivremo come un affanno, come un
penare improbo che è meglio scansare.
Solo che riportare l’attività di “lavoro necessario” – quello effettivamente
indispensabile per vivere in modo agiato e comodo – a una sorta di “giocosa
felicità” comporterà, piaccia o no, la riformulazione organica dell’insieme dei
rapporti sociali e del modo di vivere. Comporterà, per esempio, il far rientrare
nell’ambito della nostra quotidianità, sia nel tempo dell’otium latino
(l’attività finalizzata alla costruzione dell’autoconsapevolezza del sé e
all’arricchimento intellettuale) e sia nelle fasi del negotium (l’impegno
fattivo di lavoro e di attività politico-sociale) l’elemento decisivo della
convivialità; o l’elemento della fantasia estetica, o anche l’elemento della
creazione artistica.
Dovremmo costruire, in altre parole, una società in cui la produzione in serie
non significhi ripetizione all’infinito di forme e assetti standardizzati, ma
realizzazione infinita di forme cangianti. Una società, insomma, che preveda,
sì, anche la catena di montaggio, ma la concepisca in modo diverso da come è
oggi. Per intenderci: una catena di montaggio lungo la quale gli addetti
introducano a piacimento un elemento creativo, un segno estetico, una forma
particolare. Possano, cioè, immettere sull’oggetto un qualcosa che, da un lato,
riporti la macchina (e l’oggetto medesimo) sotto il loro controllo e la loro
guida; e che, dall’altro, realizzi un’attività di lavoro più libera e creativa.
So bene di avventurarmi sul sentiero scivoloso delle immagini avveniristiche. E
però dovremo pur cominciare a camminare in questa direzione, verso una società
globalmente incentrata su relazioni amichevoli e conviviali; caratterizzata non
solo dalla utilità ma anche dalla estetica degli oggetti con cui abbiamo a che
fare. E dovremo deciderci, una volta e per tutte, a muovere gli strumenti,
compresi quelli più innovativi e potenti, non solo per arrivare a uno “scopo
utile” ma anche, e anzi soprattutto, per immetterci realmente in una vita
davvero degna: attraversabile, senza barriere, da segmenti di affettività e
dolcezza. E che ci trasformi, sì, in persone appagate, ma anche, ed
essenzialmente, in esseri umani felici. In grado di guardare con occhi
sorridenti e ingenua freschezza il mondo che hanno davanti.
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