Una vita piacevole inibisce la capacità di pensare? Sembrerebbe di si. Continua a leggere→

Dopo aver intervistato Rick Rosales di CyclingxSolidarity, continuiamo a dare voce alle associazioni di Chicago che organizzano iniziative di solidarietà e protezione per gli immigrati privi di documenti contro la violenza dell’ICE. Questa volta parliamo con Maria Orozco, responsabile dello sviluppo e coordinatrice delle relazioni esterne dell’Associazione dei venditori ambulanti di Chicago. Qual è la situazione attuale in città per quanto riguarda le retate dell’ICE e la resistenza della popolazione? Al momento qui a Chicago le retate dell’ICE sono diminuite notevolmente da dicembre/gennaio. Ciononostante, le persone continuano a essere arrestate e i venditori ambulanti hanno ancora paura di uscire. È stata molto dura e so che l’ICE sta attaccando Minneapolis e altre città, ma tutto viene censurato e dobbiamo fare ricerche molto approfondite per ottenere queste informazioni. Brandon Johnson, sindaco di Chicago, ha definito le operazioni dell’ICE “militarizzate, sconsiderate e razziste”. Al di là di queste dichiarazioni, ha preso provvedimenti come Zohran Mamdani a New York per proteggere gli immigrati della città? In quanto Città Santuario, penso che si possa fare molto di più per proteggere la nostra gente, come sta facendo Mamdani a New York. A gennaio il sindaco Johnson ha autorizzato il Dipartimento di Polizia di Chicago a documentare e indagare su qualsiasi attività illegale da parte degli agenti federali dell’immigrazione. Recentemente però ho partecipato a una riunione cittadina in cui è stato mostrato un video girato con una telecamera indossata da un agente del CPD che aiutava e guidava gli agenti federali, il che è estremamente frustrante e uno schiaffo in faccia a tutte le persone che vivono qui a Chicago. Quali sono le vostre attività per proteggere i venditori ambulanti e gli immigrati in generale? A settembre abbiamo avviato una campagna di raccolta fondi GoFundMe per distribuire assegni ai nostri venditori in tutta la città, dato che non potevano più uscire a vendere. Solo a Chicago abbiamo oltre 6.000 venditori registrati. Ho preso spunto da un’organizzazione di Los Angeles che ha fatto la stessa cosa, ma ha dato ai venditori buoni regalo da 500 dollari, mentre noi abbiamo dato assegni. Siamo riusciti a raccogliere oltre 640.000 dollari dalla comunità. Abbiamo ricevuto donazioni da persone provenienti da tutto il Paese e anche dal Regno Unito. La nostra campagna GoFundMe è ancora aperta perché continuiamo a sostenere le famiglie e le persone che hanno bisogno di aiuto. Ad oggi abbiamo distribuito più di 900 assegni. La nostra è un’organizzazione molto piccola, ma stiamo facendo del nostro meglio per aiutare in ogni modo possibile. A settembre ho anche ricevuto un messaggio da Rick Rosales di CyclyingXsolidarity. Lui e il suo team stavano già andando a casa dei venditori per acquistare i loro prodotti. Abbiamo collaborato e dato il via al Bike vendor tour. Rick e il suo team si sono occupati della logistica con i ciclisti e io mi sono assicurata che i venditori fossero pronti per questa esperienza. L’hanno apprezzata molto, dato che il traffico pedonale era diminuito dell’80% e alcuni avevano semplicemente troppa paura di uscire durante l’Operation Midway Blitz condotta dall’ICE. Questo ha dato loro un po’ più di sollievo e un po’ più di reddito che non si aspettavano. C’è un coordinamento tra le associazioni e i cittadini comuni per organizzare la resistenza civile all’ICE? Abbiamo quello che chiamiamo Rapid Response, dove i cittadini e le persone delle organizzazioni si riuniscono e inviano avvisi alla comunità in pochi minuti se c’è qualche attività sospetta nella zona. Ogni quartiere è molto ben coordinato. Hanno aiutato tantissimo la nostra comunità e ho molto rispetto per loro, perché sono dei giovani che cercano di proteggere e difendere le loro comunità da questi teppisti. Hai contatti con attivisti di altre città? Recentemente ho contattato una persona di Minneapolis che era interessata a saperne di più sulla nostra raccolta fondi e su come siamo riusciti a distribuirli alle persone. Mi ha detto che le attività commerciali vengono chiuse perché i proprietari sono stati arrestati, le persone non escono di casa per paura e per via degli “agenti” che entrano nelle case senza un mandato giudiziario. Gli ho detto che siamo stati censurati su tutto ciò che sta accadendo lì, in Arizona e in Georgia. Gli ho anche detto che abbiamo preso spunto da Los Angeles; è proprio così che ci aiutiamo a vicenda da una città all’altra e reagiamo, perché noi, il popolo, abbiamo il potere! In Italia ci sono state forti proteste contro la presenza degli agenti dell’ICE alle Olimpiadi invernali come scorta per i funzionari e gli atleti statunitensi e c’è molto interesse e solidarietà per la vostra resistenza. C’è qualcosa che possiamo fare per aiutarvi? Apprezziamo molto l’aiuto e il sostegno. Per favore, non smettete di parlare di noi e di ciò che sta accadendo nel nostro Paese “perfetto”. Siamo censurati e oppressi. Siamo governati dalle élite che vogliono mettere le persone le une contro le altre. Non si tratta di destra contro sinistra. Non si tratta di repubblicani contro democratici. Si tratta del popolo contro il male; una volta che la gente se ne renderà conto, le cose cambieranno davvero, non solo qui negli Stati Uniti, ma in tutto il mondo. Cosa ti dà la forza di continuare la vostra azione di solidarietà in mezzo a tanta violenza? La mia fede in Gesù Cristo è ciò che mi dà la forza di continuare a lottare per le persone più vulnerabili. Ci viene detto di amare il prossimo e io farò proprio questo, continuando a difenderlo, indipendentemente dalla sua provenienza o da ciò che possiede. So che Dio mi ha messo esattamente dove devo essere per aiutare a difendere coloro che sono troppo spaventati per farlo. Sono stata benedetta con una bocca per dire la verità, con occhi per vedere la realtà e un cuore che accoglie tutta l’umanità. https://www.facebook.com/SVAC16 https://streetvendorsac.org/   Anna Polo

DI FRONTE ALLA RISPOSTA AUTORITARIA E CENTRALIZZATA DEL GOVERNO FEDERALE, A MINNEAPOLIS DECINE DI MIGLIAIA DI PERSONE SONO SCESE IN PIAZZA, ORGANIZZANDO INASPETTATE FORME DIFFUSE DI AUTODIFESA COLLETTIVA. DOPO IL PASSAGGIO DEL CICLONE HARRY, COME GIÀ ACCADUTO IN ALTRE EMERGENZE, RETI DI SOLIDARIETÀ LOCALI SI SONO ATTIVATE LONTANO DAI RIFLETTORI DEI GRANDI MEDIA PER SOSTENERE LE PERSONE ISOLATE. POCHI MESI FA LA GLOBAL SUMUD FLOTILLA IN POCO TEMPO HA COINVOLTO CENTINAIA DI IMBARCAZIONI E DECINE DI MIGLIAIA DI PARTECIPANTI DA DIVERSI PAESI, TRASFORMANDO UNA PROTESTA SIMBOLICA IN UN’AZIONE TRANSNAZIONALE DI SOLIDARIETÀ CONCRETA. SECONDO MASSIMO DE ANGELIS, QUESTE ESPERIENZE MOSTRANO COME, DI FRONTE A CRISI CHE LE ISTITUZIONI TRADIZIONALI NON RIESCONO O NON VOGLIONO GOVERNARE, EMERGANO DAL BASSO RETI DI DECISIONE COLLETTIVA: I COMMONS. NON UN “TERZO SETTORE” ACCANTO A STATO E MERCATO, MA UN’ALTRA FORMA DI COOPERAZIONE SOCIALE CHE NASCE NEI PUNTI DI FRATTURA, NE RIVELA I LIMITI E APRE SPAZI DI PARTECIPAZIONE. ANCHE LA COSIDDETTA AMMINISTRAZIONE CONDIVISA, PIÙ CHE UNA TECNICA GIURIDICA, DIVENTA COSÌ UN PROCESSO POLITICO. NON È CERTO UN CASO, OSSERVA DE ANGELIS, SE LE ISTITUZIONI RISPONDONO SEMPRE PIÙ SPESSO CON SGOMBERI E RICHIAMI ALLA “LEGALITÀ” CONTRO CHI PROVA AD APRIRE NUOVI SPAZI DI PARTECIPAZIONE Nella Riserva di Monte Bonifato di Alcamo (Trapani) è nato da un servizio autogestito di guardiania antincendio che ha contribuito a far sì che, dopo molti anni, nessun incendio abbia devastato quell’angolo della Sicilia. Nella foto un cerchio maieutico del gruppo Muschio Ribelle di Alcamo: si tratta di uno strumento di indagine popolare, ispirato alle esperienze promosse da Danilo Dolci, che utilizza il confronto e l’ascolto per far emergere l’intelligenza collettiva e sviluppare consapevolezza, saperi e organizzazione dal basso -------------------------------------------------------------------------------- Policrisi e danza macabra dei contrari Prendiamo il grandangolo per mappare la nostra situazione nel mondo. Viviamo in tempi di policrisi croniche: crisi ecologica, guerre, instabilità geopolitica ed energetica, crisi della riproduzione sociale. Croniche non perché immobili, ma perché auto-riprodotte. I grandi apparati, le istituzioni e i sistemi che regolano la vita collettiva e le forme della cooperazione sociale – in particolare quelli che strutturano l’azione dello Stato e del mercato – non solo non sembrano equipaggiati per affrontare queste crisi, ma sono parte integrante del vortice, della danza macabra dei contrari che le produce e le intensifica. Uragani, alluvioni e incendi si susseguono con crescente intensità, mentre le emissioni globali continuano ad aumentare e, nello stesso tempo, si moltiplicano le dichiarazioni di emergenza climatica. Si parla di transizione ecologica mentre si espandono le trivellazioni, si cercano nuovi giacimenti di gas e petrolio, e si riaprono centrali a carbone in nome della sicurezza energetica. Si moltiplicano i conflitti armati e le spese militari crescono a ritmi record, mentre si invocano la pace e la stabilità come obiettivi astratti; si rafforzano confini, muri e dispositivi di respingimento, mentre le migrazioni forzate aumentano proprio a causa delle guerre, delle crisi climatiche e della devastazione economica. Si proclama la centralità della cura, del welfare e della coesione sociale, mentre si precarizzano il lavoro, la sanità e l’istruzione, e si scaricano i costi della riproduzione sociale su famiglie, comunità e territori già sotto pressione. Si invoca la sicurezza, mentre si restringono gli spazi democratici, si criminalizza il dissenso e gli Stati assumono tratti sempre più autoritari, spesso proprio in nome della gestione dell’emergenza. In questo scenario, ogni risposta sembra produrre il suo contrario: più crisi genera più controllo; più instabilità legittima più concentrazione di potere; più disordine giustifica più comando. È questa la danza macabra dei contrari in cui siamo immersi: un movimento incessante che non risolve le crisi, ma le usa come carburante per la loro stessa riproduzione. In questo vortice noi, soggetti singoli o collettivi, sperimentiamo un senso diffuso di impotenza. La scala dei problemi sembra eccedere continuamente la direzione e il senso della nostra prassi di intervento. Siamo come ipnotizzati dal vortice, dalla danza macabra di contrari. Tra questi contrari, ce n’è uno particolarmente pervasivo e ingannevole: Stato e mercato, e nelle sue altre declinazioni, diritto ed economia, pubblico e privato, sovranità e proprietà. Questa dicotomia viene presentata come naturale e inevitabile, come se l’alternativa fosse sempre e solo scegliere da che parte stare dei due poli. Ricchezza, oligopoli, sovranità Nel lungo ciclo neoliberale, Stato e mercato sono stati narrati come opposti a somma zero: più mercato significava meno Stato; più proprietà privata significava meno sovranità pubblica. Ma questa narrazione non ha mai corrisposto alla realtà. Al contrario, l’intervento dello Stato è stato essenziale all’espansione del mercato: privatizzazioni, deregolamentazione, sostegno finanziario, gestione autoritaria delle crisi, repressione dei conflitti sociali. Lo Stato non è arretrato: si è sempre più riconfigurato come dispositivo funzionale alla concentrazione della proprietà. Oggi il risultato di questo processo è reso evidente da alcune statistiche ormai note (si veda l’ultimo rapporto di Oxfam), ma che vale la pena ricordare perché dicono molto più di quanto sembri. Circa 3.000 miliardari detengono oggi una ricchezza equivalente a quella di metà della popolazione mondiale, circa 4 miliardi di persone. Solo nel 2025 la loro ricchezza è aumentata del 16%, di circa 2.500 miliardi di dollari, una cifra che sarebbe sufficiente a eradicare la povertà estrema globale per decine di volte (Oxfam, 2025). E non si tratta solo di ricchezza: lo 0,1% più ricco del pianeta ha emissioni pro capite così elevate che in un solo giorno produce più CO₂ di quanta ne emetta in un anno una persona appartenente al 50% più povero della popolazione mondiale. L’1% più ricco, in diversi studi, produce una quota complessiva di emissioni paragonabile o superiore a quella di metà – o più – dell’umanità. Ma questa divaricazione di ricchezza è solo la punta dell’iceberg. Essa riflette un dominio strutturale di pochi grandi oligopoli sulla cooperazione sociale, cioè sulla capacità collettiva di produrre, riprodurre e organizzare la vita. Piattaforme digitali che controllano infrastrutture comunicative e dati; multinazionali dell’energia e dell’agroindustria che decidono cosa estrarre, coltivare e distruggere; complessi militari-industriali che orientano spesa pubblica e priorità politiche; grandi gruppi finanziari che disciplinano Stati e territori attraverso debito, rating e flussi di capitale. In tutti questi casi, la concentrazione della ricchezza è l’effetto visibile di una concentrazione molto più profonda del potere di decisione. Questi dati, dunque, non descrivono solo una disuguaglianza economica o un’ingiustizia ambientale. Descrivono una concentrazione estrema di potere decisionale sul presente e sul futuro. Concentrazione di ricchezza, dominio oligopolistico e concentrazione delle emissioni corrispondono a regimi di proprietà che consentono a pochissimi di decidere come produrre, cosa estrarre, quanto inquinare e quali costi scaricare su altri. Ma questa concentrazione non sarebbe possibile senza una parallela concentrazione di sovranità, cioè della capacità di definire le regole, sospenderle in nome dell’emergenza, proteggere alcuni interessi e sacrificarne altri. Governare il futuro forzando il presente Oggi, con l’accelerazione delle policrisi, questa dinamica ci porta a un’impasse ulteriore. Le grandi crisi della riproduzione sociale – ecologica, della cura, delle migrazioni, delle guerre – non vengono più riconosciute come problemi da risolvere, ma come condizioni da governare in modo emergenziale e sempre più autoritario. Dal punto di vista funzionale al governo del capitalismo contemporaneo nelle crescenti policrisi, proprietà e sovranità non appaiono più come opposti, ma marciano all’unisono. Si presentano nel loro carattere nudo come due declinazioni di una stessa funzione fondamentale: ciò che possiamo chiamare la presa. La presa è il tentativo di governare il futuro orientando forzatamente il presente. In quale direzione? Nella direzione di preservare – e se possibile rafforzare – l’egemonia del capitalismo sulla cooperazione sociale a fronte delle policrisi create dal capitalismo stesso nel suo complesso. In questo senso, la presa non mira a risolvere le contraddizioni che attraversano le policrisi della riproduzione sociale, ma al contrario tende a mantenerle, ricomporle e ridistribuirle, e accentuarle, rendendole funzionali alla continuità dei rapporti di proprietà, alle gerarchie di comando e ai processi di accumulazione. Le crisi non vengono superate, ma amministrate, trasformate in dispositivi di selezione, esclusione e disciplinamento. Il futuro non è aperto come spazio di possibilità collettive, ma interiorizzato come riserva di decisione strategica per pochi. La lezione della Groenlandia Per capire immediatamente cosa significhi questa idea di presa, prendiamo un esempio concreto: il caso della Groenlandia. In un intervista al New York Times del 10 gennaio, Donald Trump dice che la sovranità statunitense sulla Groenlandia – quella che lui identifica con la proprietà, ownership – sarebbe “psicologicamente necessaria”, perché darebbe cose che un trattato non può dare. Eppure gli Stati Uniti dispongono già di basi militari, accordi e accesso strategico. Perché allora voler “possedere” la Groenlandia? Perché, nella logica della proprietà intesa come bundle of rights, la proprietà non assegna solo diritti specifici di uso o di accesso, ma concentra il diritto residuo, cioè il potere di decidere su ciò che non è ancora stato previsto o regolato. È questo residuo – usi futuri, soglie, eccezioni – che un trattato non può garantire. In un mondo attraversato da crisi croniche della riproduzione sociale che si intensificano, poter determinare gli usi futuri diventa decisivo. Trump non è un’anomalia, ma un sintomo della fase: nella policrisi, il comando non si accontenta più di accordi e mediazioni, ma cerca una presa diretta sul futuro, a fronte delle turbolenze sociali che le grandi crisi possono innescare (e che stanno già provocando in maniera crescente a livello mondiale). A questo punto possiamo tornare alla definizione più precisa di presa. La presa non è semplicemente il controllo funzionale di qualcosa, né un atto puntuale di appropriazione. È la capacità o volontà di stabilizzare un rapporto asimmetrico di disponibilità ed esclusione su un dominio di realtà e di cooperazione sociale: trattenerlo, renderlo disponibile a decisione propria, sottrarlo alla contingenza delle relazioni negoziali. La presa è ciò che permette a un soggetto o a un dispositivo di potere di “tenere” un campo, di farlo valere come proprio spazio operativo e costituente. Ma soprattutto, la presa non riguarda solo ciò che è già dato. Essa consiste nella capacità di catturare il residuo, cioè di trasformare l’indeterminazione futura in uno spazio interno di decisione. Per residuo non si intende semplicemente ciò che resta non assegnato dopo una distribuzione di diritti, ma il campo strutturale dell’indeterminazione: l’insieme delle possibilità future, degli usi non previsti, delle crisi, delle trasformazioni e delle soglie non ancora formalizzate. Controllare il residuo equivale a controllare la capacità di decidere su ciò che non è ancora definito. Riletto in questa chiave, l’enunciato di Trump perde parte della sua eccentricità e acquista una coerenza più profonda. Ciò che è in gioco non è semplicemente l’efficienza militare o l’accesso a risorse, ma il passaggio da una presa mediata, relazionale e negoziata – quella dei trattati – a una presa diretta, residuale e costituente – quella dell’ownership. In una fase di crisi egemonica e di instabilità dell’ordine internazionale, la tentazione non è tanto di aumentare le capacità operative, quanto di rafforzare la presa sulle condizioni stesse della possibilità di comando. In questo senso, proprietà sempre più accentrata e sovranità sempre più autoritaria condividono una stessa funzione di fondo. La proprietà è una forma di presa sugli oggetti e sugli usi: decide non solo chi può usare una risorsa oggi, ma chi potrà trasformarla, estrarla o riconvertirla domani. La sovranità è una forma di presa sull’ordine normativo e territoriale: decide quando le regole valgono, quando possono essere sospese, ricalibrate o ridefinite. Entrambe sono modalità storiche e istituzionali di una stessa funzione: la costruzione di un dominio relativamente chiuso di decisione, capace di ridurre la dipendenza dall’esterno e di incorporare il futuro come risorsa interna. Commons: oltre pubblico/privato, contro la presa sul residuo Ė da queste considerazioni sulla presa nel contesto delle policrisi che dobbiamo partire per ripensare la questione dei beni comuni: non come una tecnica di gestione, ma come un’alternativa politica alla presa della proprietà centralizzata e della sovranità di tipo autoritario sulle sorti presenti e future della cooperazione sociale, della vita collettiva. È per questo che la questione dei beni comuni acquista oggi una centralità politica nuova. Quando parliamo di beni comuni, il primo equivoco da sciogliere è pensare che si tratti semplicemente di “beni” particolari, da affiancare a quelli pubblici e privati. Nel mio libro Omnia Sunt Communia (recensito in questo articolo di Peter Linebaugh) il punto di partenza è diverso e più radicale: un bene comune non è una cosa, ma un elemento di un commons; e il commons non è un oggetto, bensì un sistema sociale. Un commons esiste solo quando tre elementi sono tenuti insieme: una risorsa, una comunità che dipende da quella risorsa, e un insieme di pratiche, regole e relazioni – ciò che chiamiamo commoning – che ne rendono possibile l’uso e la riproduzione nel tempo. Senza queste pratiche, una risorsa non è un bene comune: è semplicemente una risorsa disponibile alla privatizzazione, alla mercificazione o alla gestione statale. In questo senso, il bene comune non preesiste alle relazioni sociali, ma emerge da esse, come esito di un processo storico e politico. Altrimenti una risorsa è bene comune solo nelle aspirazioni di chi la rivendica come tale. L’acqua, ad esempio, è un bene comune solo se esistono forme di gestione dell’acqua aperte alla partecipazione e alla negoziazione della comunità di utenti. Questo modo di intendere i beni comuni è profondamente diverso da quello dell’economia neoclassica. Nell’economia standard, i beni vengono classificati in base a caratteristiche considerate “oggettive”: rivalità, escludibilità, scarsità. Da qui derivano le note categorie di beni privati, pubblici o common-pool resources. Ma questa tassonomia presuppone che i beni abbiano proprietà intrinseche, quasi naturali. L’approccio dei commons come sistema sociale ribalta questa prospettiva: un bene non è definito da ciò che è, ma da come è socialmente organizzato. Rivalità ed escludibilità non sono dati naturali, ma il risultato di decisioni politiche, giuridiche e istituzionali. La domanda centrale non è quindi “che tipo di bene è questo?”, ma quali rapporti sociali lo producono, lo governano e ne decidono il futuro. Questa impostazione ci porta a riconsiderare in modo critico la distinzione tra privato, pubblico e commons. Nel regime privato, il bene è separato dalla comunità che ne dipende: è controllato tramite diritti esclusivi ed è orientato alla valorizzazione e allo scambio. Nel regime pubblico, il bene è formalmente sottratto al mercato, ma viene gestito in modo verticale, attraverso apparati amministrativi che spesso mantengono una distanza strutturale tra decisori e comunità. In entrambi i casi, il potere decisionale tende a concentrarsi, sia pure in forme diverse. Il commons introduce una logica differente. Qui il bene non è né semplicemente posseduto né soltanto amministrato: è governato attraverso pratiche collettive e situate, che distribuiscono la capacità di decidere sugli usi, sulle regole e sulle trasformazioni future. Il commons non elimina le regole; al contrario, le produce come parte integrante della riproduzione sociale, dei bisogni dei co-partecipanti e delle loro soggettività. E soprattutto, se il commons si vuole fare strumento di cambiamento sociale, non concentra la presa sul residuo, ma tende a mantenerlo aperto, condiviso e negoziabile, entro i limiti posti dal mantenimento delle condizioni per la vita. Per questo il commons non è un “terzo settore” accanto a Stato e mercato, ma un’altra forma di organizzazione della cooperazione sociale, orientata a mettere la risoluzione delle policrisi della riproduzione sociale al centro, anche quando ciò entra in tensione con la preservazione dell’egemonia capitalistica. L’impasse di diritto ed economia e la nuova centralità dei commons È qui che emerge con chiarezza l’impasse del diritto e dell’economia. Il diritto moderno, costruito attorno alla dicotomia pubblico/privato, fatica a riconoscere forme di governo che non rientrino stabilmente in uno di questi poli. L’economia dominante, a sua volta, fatica a pensare sistemi cooperativi orientati alla riproduzione della vita, perché riduce l’azione sociale a individui isolati, incentivi, competizione e allocazione. I commons appaiono così come eccezioni da regolare o tollerare, non come forme sociali a pieno titolo, dotate di una propria razionalità. Nella policrisi, questo limite diventa evidente. Le crisi producono incertezza, mettono sotto stress le regole esistenti e aprono spazi di decisione che non possono essere gestiti né dal mercato né dallo Stato in modo verticale e centralizzato. È qui che i commons riacquistano una centralità politica decisiva: non perché siano semplicemente più efficienti, ma perché mettono in questione chi decide sul futuro e come, cioè chi esercita la presa sul residuo. Questa centralità politica dei commons non va però fraintesa. Non si tratta di idealizzare singole esperienze, né di presentare i commons come soluzioni locali autosufficienti a problemi globali. Al contrario, i commons emergono precisamente nei punti di frattura, là dove Stato e mercato falliscono in modo strutturale nel garantire la riproduzione sociale: sicurezza materiale, cura, accesso alle risorse, protezione della vita. Dal punto di vista macro, questi fallimenti sono enormi, sistemici, planetari; ed è proprio per questo che anche le potenzialità politiche dei commons sono oggi di scala molto più ampia di quanto suggerisca la loro apparente località. Le pratiche di commoning che osserviamo non nascono in un vuoto istituzionale, ma dentro e contro l’impasse delle forme dominanti di governo. Esse non sostituiscono automaticamente Stato e mercato, ma ne rivelano i limiti, aprendo spazi di decisione collettiva là dove le risposte verticali si mostrano incapaci di governare l’incertezza, la complessità e l’urgenza delle crisi della riproduzione sociale. Le illustrazioni che seguono vanno lette esattamente in questo senso: non come modelli da replicare, ma come segnali concreti di come, nelle policrisi, i commons tendano a emergere come risposta politica ai fallimenti sistemici del comando. Quando il commoning si accende Per capire cosa significa tutto questo nella pratica, basta spostare lo sguardo su alcune situazioni recenti, in cui la policrisi costringe le persone a organizzarsi direttamente, fuori dai canali ordinari di Stato e mercato. A Minneapolis e nel resto del Minnesota, l’intensificazione delle operazioni dell’Immigration and Customs Enforcement (ICE) ha scatenato una mobilitazione sociale massiccia contro retate, arresti e violenze, inclusi casi di due persone uccise da agenti federali. Davanti alla risposta autoritaria e centralizzata del governo federale, decine di migliaia di persone hanno occupato le strade, hanno promosso forme estese di autodifesa collettiva, stanno indicendo uno sciopero generale statale a livello nazionale. In questo quadro, la risposta collettiva non è stata solo opposizione alla repressione, ma ha costituito forme di organizzazione distribuita e coordinata che vanno oltre la logica Stato/mercato, evidenziando spazi di decisione e sovranità sociale non controllati verticalmente dalle istituzioni federali. Il ciclone “Harry” ha colpito duramente il Sud Italia, devastando ampie zone di Sicilia, Calabria e Sardegna con onde alte, precipitazioni eccezionali e danni stimati in miliardi di euro, rompendo infrastrutture, abitazioni e territori che convivono già con vulnerabilità climatiche crescenti. In una situazione in cui la gestione dell’evento tende a essere condotta come emergenza da tamponare, si attivano spesso risposte della società civile – reti di solidarietà locali, gruppi di volontari, associazioni territoriali, cooperative – che supportano persone isolate, alluvionate o impossibilitate ad accedere a servizi pubblici. Queste reti si configurano come commons praticati in tempo reale: cooperazione diretta per la sopravvivenza e la ricostruzione, capacità di decidere insieme sui bisogni immediati, di redistribuire risorse e di sostenere la riproduzione sociale in un contesto in cui le istituzioni centralizzate faticano a governare la complessità e l’incertezza di un evento climatico estremo. In un altro contesto di crisi internazionale, la Global Sumud Flotilla ha visto la mobilitazione di centinaia di imbarcazioni e decine di migliaia di persone da decine di Paesi con l’obiettivo di rompere il blocco navale e portare aiuti umanitari a Gaza, opponendosi a una lunga condizione di violenza e inerzia politica. Questa iniziativa non è stata semplicemente una protesta simbolica: ha rappresentato uno sforzo collettivo transnazionale di solidarietà che si è organizzato al di fuori delle logiche istituzionali standard, coinvolgendo persone, associazioni civili, comunità locali e reti internazionali. In un contesto in cui le istituzioni nazionali e internazionali spesso tardano o falliscono nel fornire risposte adeguate, la flotilla ha articolato pratiche di cooperazione e azione diretta, mostrando che reti di senso e di decisione collettiva possono emergere come risposta alle crisi sistemiche stesse che le istituzioni tradizionali non sanno governare. Amministrazione condivisa Queste tre esemplificazioni mostrano come, nelle policrisi, i limiti delle risposte verticali di Stato e mercato si trasformino in spazi di iniziativa collettiva, in cui emergono pratiche e forme di decisione che ricordano ciò che intendiamo per commons: non semplici meccanismi di efficienza o supplenza emergenziale, ma risposte politiche e sociali che rimettono al centro la capacità di decidere insieme sulle condizioni di vita e di futuro. In questo senso, il bene comune non è una risorsa da “proteggere”, ma una relazione da coltivare; non un oggetto giuridico residuale, ma un principio di organizzazione sociale. Parlare oggi di beni comuni significa interrogare radicalmente proprietà e sovranità, e chiedersi se, in un mondo instabile, il futuro debba essere catturato da pochi o governato collettivamente, attraverso forme di cooperazione che tengano insieme responsabilità pubblica e autorganizzazione sociale. Questo passaggio è cruciale perché consente di aprire una distinzione interna allo Stato stesso. Non si tratta di essere contro lo Stato in quanto tale, ma contro uno Stato ridotto a dispositivo di presa, che governa la crisi dall’alto e scarica i costi della riproduzione sociale verso il basso. La sfida, piuttosto, è ricostruire un pubblico – spesso a partire dai territori – capace di prendersi cura, insieme ai commons, dei problemi concreti della riproduzione sociale. È dentro questo quadro che va collocata la questione dell’amministrazione condivisa. Non come semplice tecnica giuridica o procedurale, ma come campo di tensione politica, in cui si giocano alleanze, conflitti e trasformazioni all’interno del pubblico stesso. L’amministrazione condivisa può limitarsi a includere pratiche sociali in un quadro decisionale che resta centralizzato, lasciando intatta la logica della presa; oppure può diventare uno strumento di apertura, capace di trasformare il pubblico dall’interno, rafforzandone la capacità di prendersi cura dei problemi della riproduzione sociale insieme alle comunità coinvolte. In questo secondo caso, il pubblico non è un apparato che delega o scarica costi, ma un soggetto istituzionale in trasformazione, che riconosce i commons come parte costitutiva dell’interesse generale. L’amministrazione condivisa può allora diventare uno spazio in cui lo Stato – o meglio, il pubblico territoriale – non si ritrae, ma cambia forma, mettendo in comune capacità, risorse e poteri decisionali, e redistribuendo la capacità di decidere sul residuo. Al contrario, può anche essere utilizzata in modo opportunistico, come strumento attraverso cui un potere centrale continua a governare dall’alto, trasferendo sulle comunità “autogestite” i costi materiali, sociali ed ecologici della crisi. Un dettaglio recente, tutto italiano, illumina bene questa posta in gioco. Negli ultimi mesi, mentre alcuni spazi sociali storici — come il Leoncavallo a Milano e Askatasuna a Torino — stavano attraversando percorsi di interlocuzione e negoziazione con le autorità locali in vista di forme di riconoscimento, è arrivato l’intervento dall’alto: sgomberi e chiusure decisi e rivendicati come “ripristino della legalità”. Non è solo la repressione di un luogo: è un gesto di ri-centralizzazione della decisione, un modo di interrompere sul nascere un possibile cambio di forma del pubblico nei territori. Letto attraverso la lente della presa, il punto diventa ancora più netto: ciò che appare intollerabile, per una destra di governo orientata alla presa, non è semplicemente l’esistenza di spazi autogestiti, ma la possibilità che questi diventino snodi legittimati di cooperazione sociale dentro un rapporto trasformativo con il pubblico locale — cioè che si istituzionalizzi (senza normalizzare) una pratica di amministrazione condivisa capace di spostare poteri, risorse e “residuo” decisionale. In altre parole: il pericolo, per la presa, non è lo “spazio” in sé; è l’alleanza che rende quello spazio un precedente politico-amministrativo, un modello di riconoscimento del commoning come parte dell’interesse generale. La domanda decisiva, quindi, non è se l’amministrazione condivisa funzioni meglio o peggio, se sia più o meno efficiente, ma che tipo di presa rafforza o disinnesca, e quale idea di pubblico contribuisce a costruire: un pubblico ridotto a dispositivo di comando o un pubblico alleato dei commons nella riproduzione della vita. Ed è qui che diritto e politica dei beni comuni si incontrano davvero: nella possibilità di trasformare la policrisi non in un’occasione per rafforzare il comando, ma in uno spazio di decisione collettiva sul futuro, in cui istituzioni pubbliche territoriali e pratiche di commoning possano convergere nella cura e nella trasformazione della cooperazione sociale. -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI RAUL ZIBECHI: > Create due, tre, molte arche -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI PASQUALE BONASORA: > Il tempo della condivisione -------------------------------------------------------------------------------- Testo preparato per l’incontro Diritto e politica dei beni comuni (Napoli, 5 febbraio), nell’ambito del ciclo di seminari “Beni comuni / Valori comuni” promosso da CNR-IRISS. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Quella capacità di decidere insieme sulle condizioni di vita proviene da Comune-info.

Gran parte della popolazione di Chicago è costituita da immigrati privi di documenti, principalmente ispanici. Anche prima di Minneapolis, la città aveva già subito occupazioni e feroci retate dell’ICE. Tuttavia, le persone si sono organizzate per difendere i propri vicini e resistere alla violenza degli agenti mascherati in molti modi creativi. Tra le associazioni più attive c’è CyclingxSolidarity. Ne parliamo con Rick, uno dei fondatori. Come e quando si è formato il vostro gruppo? Il nostro gruppo si è formato a Chicago nel 2021, al culmine della pandemia, quando alcuni amici appassionati di ciclismo hanno voluto creare uno spazio in cui la bicicletta incontrasse la comunità. La nostra prima uscita di gruppo è stata proprio questa: abbiamo girato per la città e pulito i Love Fridges, frigoriferi collettivi riempiti e puliti da volontari che forniscono cibo alla comunità. Abbiamo anche promosso uscite di gruppo ed eventi di altri gruppi di ciclisti di Chicago. Volevamo che le persone scoprissero la gioia di andare in bicicletta con gli amici attraverso una vasta gamma di opportunità e gruppi che rappresentano la diversità di Chicago. Qual è la situazione attuale nella città per quanto riguarda le retate dell’ICE? Attualmente, l’ICE mantiene ancora una presenza a Chicago, ma non ai livelli o con l’intensità della sua precedente occupazione alla fine del 2025, né ai livelli visti di recente a Minneapolis. Quali sono le vostre attività per proteggere gli immigrati e le persone più vulnerabili? Nella resistenza agli agenti dell’ICE, quanto è importante conoscere la città su due ruote? Abbiamo creato tre iniziative che sostengono i venditori ambulanti attraverso attività di mutuo aiuto. Abbiamo scelto i venditori ambulanti perché sono molto amati e apprezzati, ma anche molto vulnerabili, e volevamo usare la nostra posizione di persone che vanno in bicicletta per la città per sostenerli e aiutarli a stare al sicuro. Organizziamo giri di acquisti in cui ci alziamo presto e giriamo per la città per comprare tutto il loro cibo e bevande con i soldi raccolti dai nostri sostenitori, in modo che possano tornare a casa e stare al sicuro con le loro famiglie. Poi giriamo in bicicletta per distribuire ciò che abbiamo acquistato alle persone senza fissa dimora della comunità, nei rifugi e per riempire i Love Fridges. Poi collaboriamo con i nostri partner della Street Vendors Association of Chicago e altri per identificare i venditori ambulanti che sono troppo spaventati per uscire e organizzare ordini e ritiri a domicilio, in modo che possano stare al sicuro e guadagnare un po’ di soldi e poi distribuiamo il cibo come nei acquisti dai venditori. I giri in bicicletta più pubblici e sociali che organizziamo sono le Street Vendor Bike Tour Series, dove per ogni uscita ci incontriamo in un luogo centrale e visitiamo diversi quartieri per sostenere i venditori ambulanti che abbiamo individuato. I partecipanti comprano quello che vogliono mangiare/bere, noi compriamo il resto dei loro prodotti e poi li distribuiamo alla comunità come nelle altre nostre uscite. Si tratta di un’uscita gioiosa e adatta alle famiglie, che permette alle persone di conoscere diversi quartieri e sostenere direttamente i venditori ambulanti. Ne abbiamo organizzate sei nel 2025 e ne organizzeremo altre sei nel 2026, con cadenza mensile da maggio a ottobre. Tutte le nostre iniziative si basano sulla nostra esperienza di giramondo in bicicletta, sia individualmente che in gruppo e sulla nostra partnership con Burrito Brigade Chicago, un’altra organizzazione locale, con la quale distribuiamo burritos alle persone senza fissa dimora da quasi cinque anni. La nostra collaborazione con loro è iniziata nel giugno del 2022, quando abbiamo visto che distribuivano burritos su base mensile e abbiamo voluto contribuire a eliminare gli spostamenti in auto per una distribuzione più intima, andando in bicicletta e interagendo con le persone. Ora abbiamo tre squadre di distribuzione in bicicletta che ogni mese percorrono tutta la città per distribuire almeno 250 burritos e altri generi di prima necessità a sostegno della loro attività. Avete contatti con attivisti di altre città? Persone di altre città ci hanno contattato per sapere come avviare un proprio gruppo di mutuo soccorso in bicicletta o per domande specifiche, come quando uno dei nostri volontari ha stampato in 3D dei fischietti. Abbiamo persone nella Bay Area e a New York che si sono organizzate. CyclingxsolidarityNYC è nato ufficialmente come costola del nostro gruppo. In Italia ci sono state forti proteste contro la presenza di agenti dell’ICE alle Olimpiadi invernali come scorta per autorità e atleti statunitensi e c’è molto interesse e solidarietà per la vostra resistenza. Sulla base della vostra esperienza con l’ICE e la polizia statunitense, avete qualche suggerimento per gli attivisti italiani? Registrate tutto. Recentemente i funzionari del governo statunitense hanno cercato di raccogliere video di agenti federali che commettono azioni illegali in vista di futuri procedimenti giudiziari. Come avete visto con l’esecuzione di Alex Pretti e Renee Good, i video girati dai passanti sono fondamentali per denunciare le responsabilità degli agenti. Anche i fischietti sono stati uno strumento incredibile per avvisare le comunità della presenza dell’ICE e fermare il loro terrore. Cosa vi dà la forza di continuare la vostra azione di solidarietà in mezzo a tanta violenza e con un nemico così spietato? La comunità. La solidarietà. Il sostegno che abbiamo ricevuto da tutto il mondo nella nostra lotta contro il fascismo continua a darci forza. I ciclisti di Chicago e oltre che si sono uniti alle nostre pedalate perché volevano coinvolgersi e sostenere direttamente i venditori ambulanti ci hanno mostrato quanto sia potente la nostra comunità locale. https://www.cyclingxsolidarity.com/ https://www.facebook.com/profile.php?id=61577310676639   Anna Polo

LA PREVENZIONE COME ANTIDOTO ALL’INFELICITÀ E IN DIFESA DELLA SALUTE MENTALE Alberta Basaglia è psicologa e da anni lavora sulle tematiche legate al contrasto della violenza di genere e di tutte le discriminazioni, proponendone anche una lettura per l’infanzia. In particolare, per il Comune di Venezia ha dato vita al Centro Donna/Centro Antiviolenza e ha promosso gli interventi della stessa amministrazione in ambito di politiche giovanili e di pace. È presidente dell’Archivio Basaglia, la cui sede è presso l’Istituto Veneto di Scienze, Lettere e Arti. Figlia di Franco Basaglia e Franca Ongaro. L’incontro con Alberta Basaglia inizia con molta emozione e curiosità perché il suo spirito pronto, innovativo e libero mi conquista e rimanda qualcosa di preziosamente nuovo e originale. Il pensiero basagliano attraversa il nostro incontro per come utilizziamo le parole e il linguaggio, e nel modo stesso di sentirci vicine: non ci abbandona mai, nemmeno per un attimo, l’idea che sia necessario lottare per i diritti della persona e della collettività. Apriamo così l’intervista, parte di un progetto di ricerca indipendente che tenta di riflettere sul pensiero collettivo e sull’azione che da esso deriva. Ci interroghiamo, in particolare, sugli effetti dell’azione umana e della sua capacità trasformativa. Ci chiediamo se il pensiero-in-azione, fonte di cambiamento, possa agire sulle relazioni e sugli affetti garantendo il bene dell’individuo e dell’intera comunità. Una riflessione, insomma, sullo stato dell’arte dei sentimenti dell’essere umano e del legame sociale. Gentile Alberta Basaglia, vorrei pensare insieme a lei il livello di sofferenza che vivono i giovani nella nostra contemporaneità. Credo che in loro s’incarni, potenzialmente e malgrado tutto, l’eredità del mondo e che abbiano delle responsabilità, di dovere e di diritto, verso un impegno con la vita. I ragazzi e le ragazze, probabilmente, percepiscono la difficoltà di un investimento emotivo su loro stessi e, perciò, la fatica del cambiamento e della crescita diventa, a volte, insostenibile. Il processo trasformativo e lo sviluppo personale, però, sono il fondamento per affrontare il passaggio dalla solitudine e dall’isolamento verso lo stare insieme proprio di una comunità. Mi chiedo, quindi, come avere cura dei giovani e del loro disagio — parola così tanto utilizzata attualmente. Come possono traghettare dal loro mondo interno a quello esterno (e viceversa) senza perdersi troppo oppure sprecare il tempo e la vita? Qual è la strada affinché l’adulto se ne possa occupare in modo preventivo, intraprendendo una via che contrasti l’insidioso timore che pure fa parte della gioventù? Esiste, insomma, la possibilità che l’adulto, e la comunità tutta, possano diventare capaci di contenere il vuoto emotivo e psichico che il ragazzo e la ragazza in crescita vivono e che permea, in qualche modo, l’intera società? Alberta Basaglia è seduta sul divano del suo studio, assume una posizione confortevole e mi rivolge uno sguardo attento e disponibile. Si parla molto di disagio giovanile, ma non assocerei propriamente ai giovani la parola disagio. Soprattutto dopo l’epidemia da Covid si è pensato che fossero venuti alla luce tanti malesseri e problematiche significative prima nascoste e sopite. In realtà credo che lo stare in solitudine abbia fatto sì che i ragazzi si trovassero per la prima volta in contatto con il proprio sé. Fino ad allora, probabilmente, avevano avuto poca esperienza di una relazione intima con se stessi. La clausura e l’isolamento forzato è come se avessero fatto scoprire a tutti noi, all’improvviso, un atteggiamento diverso nei confronti delle cose e del mondo. È come se avessimo scoperto che esiste davvero un bisogno indispensabile di comunità in ciascuno e che questa esigenza, alla fine di quel lungo periodo, come per incanto, sia tornata invisibile. Sembra essere stato un desiderio mai incontrato. Gli adulti se ne sono subito dimenticati assieme a quella volontà di trovare nell’altro speranza per costruire rapporti migliori basati sull’ascolto e sull’empatia. I giovani ricordano di più, dimenticano meno. Il problema può nascere se, durante il nuovo incontro con il proprio sé da parte dei ragazzi, l’ambiente non risponde e il sé dell’adolescente o del giovane non trova così risposta. Rifletterei, perciò, sulla necessità di creare e costruire luoghi di confronto e relazione, dove ragazzi e ragazze possano inventare un modo nuovo di stare insieme e una modalità diversa di convivenza. Piuttosto che parlare di disagio — che, come un’etichetta, rischia di sviluppare nuove malattie — parlerei di volontà di rompere l’ottusità. Il mondo esterno, inteso come l’ambiente che circonda il giovane e la giovane, pare essere basato su una posizione adultocentrica. Viviamo in una società organizzata soprattutto sugli adulti, solitamente maschi, per cui gli altri — bambini, adolescenti e donne — restano soli e senza un canale di sopravvivenza e di possibilità di comunicazione. È una comunità societaria che certamente non rispecchia l’altro nella sua differenza e potenzialità, ma addirittura lo respinge e non lo riconosce. La società e l’ambiente vivono dell’altro-che-non-ascolta e che-non-è-ascoltato. L’altro non incuriosisce e può diventare un ostacolo insormontabile che spinge l’individuo ad atti di rottura reattivi, per annientarlo. Questa violenza aggressiva sembra essere per un giovane un segnale molto forte. Potrebbe essere l’unico modo per poter dimostrare la sua sofferenza e la distanza dal mondo degli adulti. Un mondo che non ascolta e che solamente si aspetta che il giovane sia la sua stessa immagine. Il rischio, altrimenti, è di essere allontanato, abbandonato e “fatto fuori”: è qui che l’atto di violenza tra i giovani può diventare un gesto estremo e profondo di disobbedienza che non ha altro modo, né luogo per essere espressa. Insisto, perciò, che sarebbe significativo e indispensabile avere spazi di incontro di corpi tra corpi, luoghi di aggregazione in cui la realtà reale non si sovrapponga a quella virtuale che ha perso fantasia e immaginazione. Cara Alberta, a questo punto potremmo parlare per un tempo sconfinato grazie ai tanti temi e ai molti stimoli emersi. Mi soffermerei, però, su un argomento molto sentito, quale è la disabilità fisica e mentale e, in particolare, la fragilità psichica delle persone con neurodivergenza in ambito psicologico e sociale, anche psichiatrico. Incontro molti adolescenti e giovani adulti, donne e uomini, con i quali proviamo a confrontarci parlando delle difficoltà dell’assenza di una rete sociale che tenga dentro, in modo da sostenerlo, un pensiero diverso, plurale ed eterogeneo. Mi chiedo come costruire, quindi, una collettività che ha in sé i luoghi dell’avere cura come profondamente inclusivi, in cui l’ambiente non è spaventato dalla diversità e può offrire una possibilità di vita viva a chi è più debole. In questo senso, ricordo con forza e stima la legge 180 del 13 maggio 1978, per cui suo padre ha molto combattuto e per la quale ha lottato fino ad ottenere l’approvazione in Parlamento: una conquista rivoluzionaria. La politica, a volte, sembra abbandonare la speranza e lasciare da solo chi si occupa di questioni così importanti e delicate come la salute mentale ed è difficile, perciò, prendersi cura in modo pieno e completo delle diversità e della sofferenza delle malattie. Il problema è che, molto spesso, si crea uno stigma a causa della tendenza continua a produrre diagnosi, un modo di fare che diventa un segnale di quanto c’è ancora tanto da conquistare nella pratica dei diritti della persona. L’etichetta diagnostica che usiamo verso una persona con la quale non siamo abituati a relazionarci e che non conosciamo ancora nel profondo cancella la possibilità di costruire un vero legame di fiducia con l’altro e con il mondo. Attraverso le categorie diventa difficile chiedersi che cos’è l’aspetto umano che abita ognuno di noi e poter riflettere se è davvero accolta la diversità nelle sue varie forme e come è curata la disabilità quando richiede un’assistenza specifica. Oggi bisognerebbe rifondare un pensiero che sappia stimolare un’azione collettiva che preveda la capacità, da parte di ogni soggetto coinvolto, di mettere in discussione le proprie certezze. Neutralizzare la paura che nutriamo verso la nostra interiorità è il primo passo per rialfabetizzarci a una forma di reale reciprocità, elemento indispensabile per modificare davvero la realtà. CONCLUSIONI Il messaggio di Alberta Basaglia mi attraversa come un auspicio realistico che va verso un senso della cura che si muove per l’umanità dell’uomo e che, a conti fatti, è la capacità stessa dell’essere umano di sognare il proprio sogno, desiderandolo. Poter avanzare, quindi, con coraggio e vitalità nel mondo ci permetterebbe di pensare il dolore elaborandolo e renderebbe inevitabile il superare le perdite, le separazioni e la stanchezza del vivere comune. Durante l’incontro con la Basaglia mi è tornato in mente, più volte, il legame tra pensiero, azione e libertà di Hannah Arendt: “Gli uomini sono liberi nel momento in cui agiscono: essere liberi e agire sono la stessa cosa.” Tante suggestioni sono nate dialogando con Alberta Basaglia e sarebbe necessario approfondirle ancora. Se vorrà, ci vedremo presto. Grazie. Alberta Basaglia nel suo  studio. Antonella Musella

Possiamo scegliere chi boicottare e limitare la nostra partecipazione alla società dei consumi, ma non possiamo smettere di dipendere dal miglior offerente nel procurarci la nostra razione di cibo quotidiano. Dal momento in cui abbiamo abbandonato l’agri-cultura locale, abbiamo anche rinunciato a esercitare il nostro diritto di sovranità alimentare. Completamente assorti nella ricerca di realizzazione della nostra individualità, ci siamo estraniati dal nostro ecosistema naturale fatto di terra, aria, uomini e animali. Nel frattempo, in altri luoghi intere comunità hanno fatto della resistenza agricola una questione non solo di sopravvivenza, ma anche di sovranità, ne hanno fatto una questione politica. È partendo da qui che ho voluto incontrare Mauro Van Aken, ricercatore in antropologia culturale presso l’Università Milano-Bicocca. Mauro ha fatto ricerca sul campo nel nord del Pakistan, in Giordania e nei Territori Palestinesi, in Egitto e in Italia sulle relazioni tra culture e ambienti e io, come molti, vorrei capire come si fa a resistere sulla Terra. Mauro, ho l’impressione che aver abbandonato il lavoro agricolo ci abbia impoveriti, abbia impoverito la nostra identità e la nostra forza. Partiamo da qui? Mi spiego, lavorare la terra richiede la partecipazione di una famiglia o di una collettività che realizza il raccolto. Le patate, ad esempio, si seminano e raccolgono insieme perché altrimenti non si riesce a produrne una quantità sufficiente per provvedere alla famiglia. Tutte le dimensioni ambientali, che si abbia a che fare con l’acqua, con i semi, o con la terra, sono sempre state sistemi di gestione comune, sistemi sociali e giuridici molto flessibili ai cambiamenti. Ti faccio l’esempio dei due grossi sistemi nel modo di pensare quelli che noi chiamiamo beni comuni attorno all’agricoltura e alla pastorizia in Palestina. La terra era legata a una funzione politica della comunità, che era la tribù e ogni cinque anni, a volte sei, i terreni venivano ridistribuiti affinché ognuno potesse godere delle diverse qualità della terra e della diversa vicinanza all’acqua. Il sistema musha era un sistema classico per ridistribuire l’ineguaglianza e non permettere individualizzazioni, privatizzazioni – benché fossero compresenti – in un contesto arido dove la produzione agricola era legata ad un’economia morale, al sapere che solo insieme si potevano unire le risorse, distribuirle e ridurre i rischi. Ci sono ancora delle tracce di musha in Cisgiordania e in Giordania, ma rimangono nella gestione dell’acqua. A Battir, per esempio, nella regione di Betlemme dove ho lavorato, la settimana per irrigare è di otto giorni perché otto sono le tribù e di otto è la struttura di distribuzione della gestione comune che fa capo a un mediatore dell’acqua. Un mediatore dell’acqua? Una sorta di sindaco dell’acqua. In quel caso è rimasto, tanto più con gli sconvolgimenti dell’occupazione, come legame fondamentale nel dire: dove c’è una sorgente, l’acqua è comune. Essendo otto le tribù che posseggono ancora terreni che non sono stati sottratti è rimasta la distribuzione in otto giorni; a sua volta ogni tribù la suddivide all’interno dei propri lignaggi o famiglie estese. Questo permette forme di scambio, mutualismo, autogestione, rafforza le dimensioni comunitarie e nello stesso tempo è un modo per risolvere i conflitti comunitari. E questo vale anche per la terra? Il sistema musha di gestione della terra è stato il grande nemico del mandato britannico prima e del sistema di modernizzazione poi, così come negli altri sistemi mediorientali. Perché? Perché si voleva inserire la proprietà privata, che era il sistema idealizzato per incrementare la produttività su modello industriale, e lì c’è un altro scarto, cioè l’idea che introduce la natura come qualcosa di separato, tutto d’un tratto diventa natura da sfruttare. È un processo nato soprattutto nelle frontiere coloniali, nato nell’incontro, nell’accumulazione e nell’estrazione altrui, distruggendo altri sistemi di sapere e di forme di relazione ambientale. Gli orti in cui ho lavorato, habbala, cioè i terreni per produrre soprattutto il cibo per la famiglia, in un contesto dove la terra è diventata esproprio continuo diventano centrali per la sussistenza di chi è rimasto. Vicino a Betlemme, a Battir, hanno ancora il controllo della terra, ci sono tantissimi terreni che fanno parte di un bacino riconosciuto dall’UNESCO perché ha una rete idrica risalente agli antichi romani. È un paesaggio immateriale antichissimo, immateriale perché una rete irrigua si costruisce anche come saperi. Ma un terzo è in via di esproprio, eppure, nonostante questo, un anziano agricoltore mi diceva: “Io qua sono libero”. Era l’unico luogo in cui si sentiva libero nonostante a 200 metri ci fosse una telecamera israeliana fissa. I territori occupati sono obbligati a importare cibo israeliano e i palestinesi sono stati i primi consumatori, in termini di fatturato, di cibo, semenze, tecnologie israeliane e via dicendo. Ma allo stesso tempo, quella libertà di cui parlava l’anziano agricoltore di Battir è il poter avere l’autonomia dei propri gusti, di ciò che è importante mangiare, di ciò di cui ci si nutre e dei saperi che resistono sulla terra. Questo è cruciale: resistere sulla terra vuol dire tante cose, ma lì ha a che fare con quel tipo di colonialismo che, soprattutto negli ultimi trent’anni e in forme molto high-tech, ha giustificato la violenza in nome del Green, in nome della protezione ecologica. Se vuoi ti faccio alcuni esempi. Sì, certo. Nella costruzione di Israele, soprattutto nell’occupazione del ’67, tanto si è giocato sulla dimensione totemica degli alberi. Ovvero? Nel ’48 tutto l’apparato forestale è stato cruciale per Israele, a livello politico, di costruzione di memorie e di identità, perché permetteva a una popolazione che aveva pochi contadini di radicarsi in un contesto nuovo riproducendo un ambiente conosciuto, che era quello europeo, in un contesto semi arido. È stato centrale in tutte le ritualità, anche in quelle diventate poi sioniste, cioè di costruzione di uno Stato nazionale, all’interno di due miti, due classici coloniali: “una terra senza popolo per un popolo senza terra” (invece il popolo c’era, con i suoi saperi) e “far fiorire un deserto” – un’invenzione del deserto, in una visione tipicamente occidentale che vede nel deserto un vuoto. Ma non c’era deserto, c’erano aree che potremmo definire ecologicamente desertiche, ma la maggior parte erano zone aride e semi aride vicino a dove è nata l’agricoltura 12.000 anni fa e dove si è mangiato e dato da mangiare a tutti i monoteismi, politeismi, religioni, pellegrini e commercianti che sono passati da quelle parti. Lì si è fatto tanto da mangiare e c’è tanta esperienza di cibo. La pineta è totemica perché permetteva di nascondere il paesaggio palestinese, i villaggi distrutti, l’architettura ottomana, di coprire proprietà o di impossessarsene. Inoltre la pineta non permette pascolo, acidifica il suolo e toglie spazio di pascolo a chi si muove liberamente – perché i palestinesi sono agro-pastorali di origine. È per questo che l’ulivo, che è sempre stato cruciale lì come in tutta l’area mediterranea, diventa totemico per i palestinesi. L’unica cosa che Israele riconosce in caso di esproprio di terra è una legge ottomana che stabilisce che se nella proprietà c’è un albero di ulivo di almeno otto anni, il contadino espropriato può fare appello alla Corte militare, altrimenti non può fare neanche appello. E questa è la ragione per cui in questi orti, in mezzo alle melanzane, ci sono spesso degli ulivi messi lì come ancore giuridiche. Agricoltura difensiva: piantumazione di giovane ulivo tra le melanzane. Foto di Mauro Van Aken La pineta permette di naturalizzare il contesto, un contesto di incredibile violenza ed esproprio continuo, lo naturalizza nel nome del Green. Mi ricordo un’intervista a Prodi di un anno fa, in cui diceva: “Che belle le foreste quando andavamo a visitare i kibbutzim!” Mostra molto bene l’effetto, permette di dire: “Ah che bel bosco, che bella foresta di pini, stanno effettivamente verdizzando.” In realtà è un esproprio di terra, un esproprio violento del contesto locale ed è per questo che l’agricoltura diventa così politica. Ma non è sempre stato così. Fui molto stupito e affascinato nello scoprire il testo di un agronomo polacco, El Ezari Vulcani, poi diventato un’icona nazionale israeliana. La cosa interessante è che Vulcani già negli anni ’20 del secolo scorso lavorava con i fellahin, con i contadini palestinesi a sud di Tel Aviv. Per lui erano primitivi e in quanto tali meno sapienti, i loro saperi andavano sostituiti, ma comunque restavano i discendenti della popolazione biblica. La cosa curiosa è che a un certo punto si sente obbligato a scrivere un libro, The Fellah Farm (Vulcani, 1930), sulla modalità contadina dei fellahin, ed è tutto dedicato a questo, da un lato a dire che non hanno questo e non hanno quello, un classico che si gioca in contrapposizione, dall’altro allo scoprire con termini antichi tutta l’agro-ecologia contemporanea. Il discorso era improntato sul come produrre cibo in un contesto con così poca acqua ed è tutto un dettaglio e un elogio della incredibile conoscenza locale: hanno poco, ma rendono il massimo, riciclano, fanno circolare tutto. E molto chiaramente scriveva: “Non possiamo perdere questi saperi” – ma non riferendosi ai saperi e basta, intendeva proprio: non possiamo perdere loro. Anche se in modo gerarchico, Vulcani vedeva dei saperi, anzi, ne era stupito. Poi tutto ciò che ai tempi era interconnessione, conoscenza dell’altro, verrà censurato, l’altro non va conosciuto. Questa è stata l’architettura dell’occupazione che ha permesso di disumanizzare l’altro e soprattutto di non riconoscere i saperi che l’altro ha raccolto. È un esempio che faccio per dire che quei saperi sono giocati su acqua e semenze, semenze baali (antiche semenze irrigue) che ho riscoperto nella loro capacità di esserci e di farsi filiere informali, tanto che già quindici anni fa c’era un risveglio locale: queste semenze tornavano sul mercato e nelle banche dei semi, tornava l’idea di preservarle perché sono semenze soprattutto non irrigue, diventate icone del fare agricoltura di resistenza, in una forma di resistenza sumud (resistenza nonviolenta) giocata sui saperi locali, sul permanere sulla terra, che non è semplicemente stare sulla terra, ma che è giocata su antiche tecniche. Sono semenze piovane selezionate con saperi specifici su come piantarle, come ararle, come abbeverarle, come trattenere l’umidità. Sono chiamate semenze baali e tutto ciò che è baali si rifà all’antica divinità politeista Baal, che era il dio della tempesta e significava saper leggere il tempo oltre che una forza che arrivava, una forza sperata. Lì si sa che la pioggia arriva, ma che poi se ne va e non arriva più e arriva in un periodo invernale che non a caso, in palestinese, si dice shitta, che vuol dire tanto inverno quanto pioggia, perché è il periodo centrale. Centrale per fare cosa? Se si fa cibo, per raccogliere più acqua possibile e per avere semenze che si abbeverano innanzitutto di quella pioggia, semenze piovane – tutto ciò che in tutto il mondo è stato sostituito dall’agricoltura industriale irrigua, pensata con un’idea di acqua infinita. Quelle sono le semenze che ho ritrovato, le tenevano in saccoccia o a casa. Sono chiamate anche semenze baladii, il termine è polisemico e ha un significato molto forte, tanto più in quel contesto. Balad vuole dire il mio villaggio, balad però diventa patria in un contesto dove è impossibile avere una patria, vuol dire locale. I semi baladii sono quindi spesso semi baali, esposti a qualcosa – anche i terreni si chiamano baali – è come se guardassero Baal, guardano un’attività, un agente che bisogna saper leggere bene. Attaccato a quelle semenze c’è un antico calendario atmosferico che si chiama al-murba’nia, una calendarizzazione in quattro fasi degli ultimi 50 giorni dell’inverno/pioggia, il periodo cruciale. E cruciale è saper leggere quando parte per farsi trovare pronti, aver già lavorato il terreno, aver già seminato. In questo modo l’agricoltore non si pensa unico autore del proprio fare campo imprenditoriale, ma sa che si è esposti all’atmosfera, ad altri agenti. Questo è tipico di tantissime modalità di acclimatarsi, di rendere familiare il tempo atmosferico e le incertezze, qualcosa che non è una nostra forza, di cui non siamo noi gli attori.   Giada Caracristi

Dalle raccolte di cibo nelle chiese alle collette nei sexy shop: a Minneapolis il pugno duro dell’agenzia federale ha innescato una reazione opposta. La paura dei raid ha abbattuto le barriere tra sconosciuti, dando vita a un “care activism” che trasforma i vicini di casa in una rete di protezione informale. Consegnare un pacco di generi alimentari a chi ha paura di uscire di casa, fare una colletta per pagargli l’affitto se per lo stesso motivo ha perso il lavoro, sorvegliare orari di ingresso e uscita da scuola per assicurarsi che nessun bambino o genitore venga arrestato. Il tutto usando nomi in codice come “Redbeard”, “Green Bean” o ” Cobalt”, coordinandosi con app di messaggistica criptata come Signal. Qualcuno lo chiama care activism, cioè un attivismo che non si limita alla denuncia e alla sensibilizzazione ma si prende cura delle persone. Altri usano il termine neighborism, cioè l’impegno a proteggere le persone che vivono intorno a noi, a prescindere da qualsiasi appartenenza. È l’attivismo informale ma concreto nato in modo spontaneo a Minneapolis in risposta alla presenza violenta dell’Ice, – l’agenzia federale responsabile del controllo delle frontiere, dell’immigrazione clandestina, delle detenzioni e delle espulsioni di immigrati irregolari. Un modo per dire “no” dalla seconda fila. Al centro c’è quell’idea di comunità – tanto al singolare quanto al plurale – che Donald Trump vuole di disgregare. Non c’è un modo di resistere migliore dell’altro. L’agitazione continua di chi è in prima linea ha contribuito a tenere alta l’attenzione mediatica sulla violenza e la discrezionalità dei raid dell’ICE esplosa dopo l’omicidio di Renee Nicole Good e Alex Pretti. È anche per questo che Trump ha annunciato il ritiro di 700 agenti dalla città, preludio (forse) a un ulteriore passo indietro (a Minneapolis rimangono per ora circa 2mila tra agenti dell’ICE e della Border Patrol, cioè la polizia di frontiera, anche se si è soliti riferirsi a loro mettendoli sotto il cappello della prima). Dall’altro lato, il care activism si sostanzia di piccoli gesti quotidiani e si appoggia su chiese, bar, punti di riferimento della vita sociale. É il caso, per esempio, del Pow wow grounds, storico café di Minneapolis, luogo simbolo della comunità locale di nativi americani. La presenza dell’agenzia in città ha portato molti persone a non uscire più di casa per paura di essere intercettate. Niente più spesa, niente più visite mediche, niente più lavoro in presenza, niente più scuola per i bambini. Così, il Pow wow, come tanti altri locali, si è trasformato in un centro di raccolta e smistamento di generi alimentari e altri beni donati dalla comunità e distribuiti tra chi ne ha bisogno. «È un caos organizzato», ha detto il proprietario Bob Rice. Mentre scriviamo questo articolo, i beni più richiesti sono tessere per fare benzina, snack, beef stick (un “bastoncino” di carne da mangiare come fuoripista) bodycam e ramponi. Non distante dal Pow wow c’è lo Smitten kitten, un sexy shop di vecchia data. «È atroce, non necessario e malvagio quello che hanno creato», ha detto la proprietaria, JP. Per un breve periodo, lo Smitten kitten è stato un hub di aiuti, prima di cessare questo tipo di attività per motivi di sicurezza. Non ha, però, abbassato la guardia, promuovendo una raccolta fondi con Isuroon non-profit (un’organizzazione che lavora sul benessere delle donne somale in Minnesota) che ha raggiunto la cifra di 200mila dollari. «Abbiamo una relazione seria con la città di Minneapolis!», il commento del negozio sulle proprie pagine social. In circa un mese, la chiesa La Viña di Burnsville, 25 kilometri a sud di Minneapolis, grazie alle donazioni ricevute ha preparato oltre 25mila pacchi da destinare alle famiglie che stanno affrontando difficoltà a causa della presenza del’ICE. La chiesa è frequentata principalmente da latinoamericani e lavoratori. «La nostra comunità sta vivendo nella paura e nell’incertezza a causa dei recenti raid anti immigrazione», si legge sul sito web. «Come chiesa, crediamo che dobbiamo rispondere con compassione, coraggio e generosità». A consegnare i pacchi, e quindi ad avere un contatto diretto e continuo a chi non esce di casa, assicurandosi che stiano bene, è una schiera di volontari. Aspettano di ricevere le istruzioni e poi salgono a bordo delle proprie auto per il loro giro. «È qui che devo essere», ha detto con senso di responsabilità uno di loro. Per leggere l’articolo completo andare a questo link.       Redazione Italia

A un mese esatto dall’uccisione di Renee Good da parte di un agente dell’ICE la pagina Facebook The Other 98% racconta come la resistenza e la pressione dei cittadini di Minneapolis stiano funzionando: l’ICE viene respinta dai vicini che osservano, documentano e difendono le loro comunità. I tribunali hanno da tempo riconosciuto che registrare le forze dell’ordine è un diritto garantito dal Primo Emendamento.  E’ il tipo di resistenza concreta, diretta e basata sulla comunità che costringe il potere a uscire allo scoperto, dove un tempo operava nell’oscurità e un esempio vivo e tangibile di persone comuni che escono dalla passività e rifiutano la violenza di Stato. E la protesta si estende anche in ambiti insospettabili, come le contee conservatrici a guida repubblicana che si stanno ribellando al piano di Trump di trasformare i magazzini di tutta la nazione in centri di detenzione per immigrati. L’ICE si sta infatti  preparando a ristrutturare più di venti nuovi giganteschi centri di detenzione, con l’obiettivo di aggiungere 80.000 posti letto supplementari. Alcuni siti potrebbero ospitare fino a 10.000 persone ciascuno, da aggiungersi alle oltre 70.000 persone già imprigionate in condizioni terribili. Ecco alcuni esempi di inattesa ribellione: nella contea di Hanover, in Virginia, i residenti hanno affollato le riunioni per opporsi alla vendita di un magazzino all’ICE. Il Consiglio di Supervisione, dominato dal Partito Repubblicano, si è opposto all’accordo. Il proprietario se n’è andato. A Roxbury Township, nel New Jersey (controllato dai repubblicani), i funzionari hanno respinto all’unanimità una proposta di cedere un magazzino all’ICE. Il sindaco repubblicano di Oklahoma City si è opposto a un piano simile e anche le comunità di Kansas City e Salt Lake City stanno resistendo. È un ampio rifiuto morale e i sondaggi lo confermano. Un recente sondaggio del Pew Research ha rilevato che il 64% degli americani si oppone alla detenzione di un gran numero di immigrati mentre vengono decisi i loro casi. Anche il 59% degli elettori bianchi si oppone. La maggioranza è contraria anche all’espulsione di residenti di lunga data senza precedenti penali e alla chiusura dei canali per richiedere l’asilo.     Anna Polo

Noemi Di Segni, presidente dell’UCEI – l’Unione delle comunità ebraiche italiane, fervente sionista, militare dell’esercito israeliano prima di trasferirsi in Italia e tutt’oggi negazionista del genocidio a Gaza, è stata contestata ieri dalla comunità studentesca del liceo Righi di Roma. Per tenere una conferenza senza alcun contraddittorio, la Di Segni è stata scortata da 17 digossini fin dentro la scuola. Lo stesso liceo aveva cancellato un incontro previsto con lo storico israeliano antisionista Ilan Pappé. Per ospitare Di Segni però, il dirigente scolastico del Righi si è preoccupato di far imbiancare un murale che riproduceva una bandiera palestinese, eseguito durante le attività didattiche di un progetto di Disegno e storia dell’arte. Il dirigente ha anche fatto rimuovere una mostra fotografica degli studenti e delle studentesse sul genocidio in Palestina, posizionate nello stesso piano del murale e della conferenza. I collettivi studenteschi rilanciano con un’assemblea che si terrà mercoledì 28 gennaio, ore 17 nella piazzetta di via Puglie, sotto la scuola. Ci racconta quanto accaduto nel liceo Righi, Valerio studente del collettivo Ludus. Ascolta o scarica

Nel Ponente ligure la migrazione è una presenza quotidiana, spesso invisibile. Impatto Inclusivo nasce per rispondere ai bisogni concreti di persone migranti e fragili, ma anche per cambiare lo sguardo con cui il territorio si racconta.   Vivo nel Ponente ligure, non lontano da Imperia e da Ventimiglia, eppure quando sento parlare di migranti respinti al confine, di situazioni di disagio, di caporalato, ho spesso la sensazione di non conoscere davvero il mio territorio, né le vite che lo attraversano. Come se tutto questo accadesse altrove, pur avvenendo a pochi chilometri da casa.   Per questo, quando mi sono trovato a raccontare Impatto Inclusivo, un progetto promosso all’interno del bando Territori Inclusivi, sono stato contento di poter finalmente toccare con mano – almeno assaggiare – una parte di questo mondo. A farmi da guida sono state Anna Fraioli, coordinatrice del progetto, la sua collega Giorgia Saglietto e Giuliana Checa, parte della rete di Impatto Inclusivo, che mi hanno accompagnato alla scoperta di scuole di italiano per migranti, panifici di montagna, centri di accoglienza straordinaria, progetti artistici, residenziali e di inclusione diffusi tra costa ed entroterra. Impatto Inclusivo nasce circa diciotto mesi fa da un’esigenza semplice e insieme ambiziosa: dare risposte concrete a giovani migranti e persone con fragilità che vivono nella provincia di Imperia. «Ci siamo incontrati come enti – racconta Anna Fraioli – e abbiamo deciso di sviluppare una progettazione che seguisse i vari ambiti della vita. Quelli che aiutano davvero le persone a vivere bene». Supporto alla persona e al benessere psicologico, casa, lavoro, contrasto alla povertà estrema, spazi di socialità: interventi solo apparentemente slegati tra loro ma in realtà parti di un ecosistema pensato per accompagnare le persone nella loro quotidianità. La rete che sostiene il progetto è composta da sedici enti, di cui due pubblici. Coordinarli non è stato semplice, ma proprio da questa complessità è nato qualcosa di nuovo. «La cosa più bella – dice Fraioli – è stata vedere nascere scambi reali tra enti che prima non collaboravano. Hanno iniziato a organizzare insieme giornate di gioco, laboratori di informatica, attività di panificazione. Hanno fatto rete, davvero». Un lavoro che ha superato i confini dei centri principali, come Imperia e Sanremo, arrivando anche nei borghi dell’entroterra portando attività e relazioni dove spesso non arrivano. Un ruolo centrale lo hanno avuto gli sportelli MigraPoint di Imperia e Sanremo, luoghi riconosciuti come punti di orientamento e aiuto: supporto burocratico, accompagnamento al lavoro, consulenze psicologiche individuali e di gruppo, laboratori di arteterapia. Tutte iniziative gratuite, pensate per abbattere barriere e facilitare l’accesso ai servizi essenziali. Un evento di Impatto Inclusivo a Villa Nobel a Sanremo Un’iniziativa parallela altrettanto interessante è quella del Ludobus, lanciata dalla cooperativa L’Ancora e dall’associazione Ludo Ergo Sum. Si tratta di un pulmino che contiene tanti giochi creati a mano dagli operatori degli enti – giochi di legno, da tavolo e altri oggetti ludici. Il Ludobus gira per strade e piazze dei paesini dell’entroterra e dell’area costieri a fare giochi: il mezzo si parcheggia e gli operatori e le operatrici si mettono in piazza, tirano fuori il materiale e fanno giornate libere di gioco. L’iniziativa è partita diversi anni fa ed è stata inclusa nel progetto da maggio 2023. Ma Impatto Inclusivo non si limita a rispondere ai bisogni materiali. Lavora anche e forse soprattutto sull’immaginario. «L’immigrazione non è solo una questione negativa», racconta Marco Moraglia, coordinatore del CAS per l’Associazione Centro Ascolto Caritas di Sanremo. «Queste persone hanno volti, storie, percorsi. Noi, lavorando nei centri di accoglienza, vediamo una rinascita che fuori non si racconta mai». Nel Ponente ligure il confine è una presenza costante. Ventimiglia resta una ferita aperta: persone bloccate, respinte, in transito continuo. Molte arrivano nei centri di accoglienza dopo aver perso riferimenti culturali, linguistici, affettivi. «È come arrivare da Marte», spiega Moraglia. «Ricostruirsi da adulti, senza la propria lingua, la propria musica, le proprie relazioni, è qualcosa di difficilissimo». Da qui l’importanza di un lavoro quotidiano di mediazione culturale, fatto di vicinanza, ascolto, accompagnamento e… musica! Tra i progetti attivati infatti ce n’è anche uno che mette al centro il canto e la musica, sviluppato insieme ad A.N.F.F.A.S. Imperia. La musica non è stato un caso isolato. All’interno di Impatto Inclusivo, uno degli strumenti più potenti è l’uso dell’arte come linguaggio universale. Nei percorsi di arteterapia rivolti ai ragazzi richiedenti asilo, il disegno, l’argilla, la costruzione manuale hanno permesso di far emergere emozioni e traumi senza passare dalle parole. «È il modo più immediato per liberare ciò che hanno dentro», racconta Moraglia. Da quei lavori sono nate mostre, incontri nelle scuole, momenti di confronto con bambini e ragazzi italiani, in cui i quadri diventavano il punto di partenza per raccontare storie e vite. La sensibilizzazione è forse il lascito più politico del progetto. Eventi come quello ospitato a Villa Nobel, a Sanremo, hanno cambiato la narrazione consueta: non conferenze “sui migranti”, ma spazi condivisi, belli, partecipati. «Eravamo quasi trecento persone – ricorda Moraglia –, metà italiane e metà migranti. Apparentemente due mondi lontani, in realtà una comunità che si riconosce». A volte però il senso di un lavoro emerge nei dettagli. Come quando una ragazza nigeriana, accolta anni prima dal centro, torna con un metro da sarta in mano per prendere le misure agli operatori: sta per sposarsi e vuole confezionare a tutti lo stesso abito per il matrimonio. Un gesto semplice, carico di significato. Una casa ricostruita, una rete che tiene. Raccontare Impatto Inclusivo significa allora raccontare un territorio che prova a guardarsi senza scorciatoie, mettendo al centro relazioni, dignità e possibilità. E forse, per chi vive qui, significa anche iniziare a conoscere davvero le vite che lo attraversano. Articolo realizzato con il contributo di Campo delle Fragole.   Italia che Cambia