La figura di Toni Negri rappresenta una delle esperienze più radicali e originali del pensiero politico contemporaneo. Filosofo e teorico della trasformazione sociale, Negri ha posto al centro della propria riflessione la relazione costitutiva tra produzione e potere, tra le forme della cooperazione sociale e i dispositivi di comando che cercano di catturarne e normalizzarne la potenza costituente. Nei suoi testi – da La forma Stato (1977) a Il potere costituente (1992), fino a Impero (2000, con Michael Hardt) – delinea una genealogia delle trasformazioni produttive del capitalismo e delle forme di governo della vita, muovendo da Marx ma in dialogo costante con Spinoza, Foucault e Deleuze. Negri interpreta il capitalismo come un processo dinamico di sussunzione della vita stessa entro i meccanismi della valorizzazione, dove produzione e riproduzione, economia e politica, lavoro e vita, diventano dimensioni sempre più indistinte. Se nelle società industriali il potere si esercitava principalmente attraverso la disciplina dei corpi e l’organizzazione della fabbrica, nelle società postfordiste e digitali il comando si estende ai linguaggi, ai saperi, agli affetti e alle forme di relazione, trasformando la cooperazione sociale in produzione biopolitica. In questo orizzonte, il lavoro non è più soltanto forza produttiva ma produzione di soggettività, e la lotta politica si sposta sul terreno della vita, del desiderio e della conoscenza. Oggi, nel contesto di un regime di guerra globale, di una finanziarizzazione diffusa e di un comando algoritmico che governa la cooperazione sociale, la riflessione di Negri acquista una nuova centralità. La sua analisi consente di leggere criticamente le trasformazioni della produzione contemporanea – cognitiva, digitale, affettiva ed ecologica – e di comprendere le nuove forme di sfruttamento, estrazione e soggettivazione che attraversano la moltiplicazione delle forme di sfruttamento e oppressione. In questo quadro, la portata teorica e politica del pensiero negriano non può essere compresa appieno senza confrontarsi con l’irruzione di nuove soggettività e con le rotture epistemologiche determinate da altre genealogie critiche che, a partire dagli anni Settanta, hanno messo in questione le categorie della modernità politica. Le teorie femministe e queer – con l’analisi della riproduzione sociale, del corpo e del desiderio come campi di sfruttamento e di resistenza – hanno arricchito e talvolta sfidato la riflessione negriana sulla cooperazione e sul comune. Le teorie postcoloniali e decoloniali hanno, a loro volta, evidenziato i limiti eurocentrici della modernità e della stessa idea di soggettività produttiva, aprendo spazi di riflessione sulla pluralità dei mondi, sulle genealogie non occidentali del lavoro e della vita. Infine, l’ecologia politica e la riflessione sull’Antropocene hanno esteso l’analisi della produzione biopolitica al rapporto tra vita umana e natura, mettendo in discussione la separazione tra produzione e ambiente, e la stessa idea di sviluppo come destino privilegiato della specie umana. Il convegno intende dunque interrogare il pensiero di Toni Negri come punto di incontro e di tensione tra diverse linee di critica radicale: marxista, femminista, postcoloniale, ecologista, foucaultiana. L’obiettivo è quello di aprire un dialogo tra filosofia politica, teoria critica dell’economia, studi postcoloniali e decoloniali, ecologia politica e teorie della soggettività, per ripensare – a partire da Negri e oltre Negri – le condizioni di possibilità di una politica della liberazione all’altezza del nostro tempo. Assi tematici 1. Produzione biopolitica, riproduzione sociale e nuove forme di sfruttamento * Dalla fabbrica alla metropoli: i circuiti sociali di valorizzazione e sfruttamento oltre il lavoro salariato. * Lavoro cognitivo, digitale, affettivo e ambientale: trasformazioni della cooperazione sociale e messa a valore della vita. * Riproduzione sociale, cura e lavoro invisibile: intersezioni con le teorie femministe, queer e antirazziste. 2. Potere, dispositivi e soggettivazioni * La forma Stato e la critica della sovranità nella crisi dello stato di diritto. * La genealogia del comando: disciplina, governance neoliberale e neo-fascismi. * Individualismo proprietario e critica della proprietà privata. 3. Impero, guerra e dis-ordine globale * L’Impero e i neo-imperialismi nella crisi dell’ordine globale. * Guerra globale e finanza: il capitalismo nella crisi della legge del valore. * Estrattivismo, accumulazione neo-coloniale e lotte globali. 4. Comune, ecologia politica e istituzioni del comune * Il comune come modo di produzione. * Ecologia politica, istituzioni del comune e nuova misura della ricchezza sociale. * Le prospettive di liberazione oltre il capitalismo: autonomia e nuove istituzioni del comune. 5. Eredità e attualità del pensiero negriano * Negri lettore di Marx, Spinoza, Foucault e Deleuze. * La critica della democrazia rappresentativa e il potere costituente della moltitudine. * Negri oltre Negri: neo-operaismo contemporaneo e nuovo internazionalismo. Obiettivi del convegno Il convegno si propone di offrire una rilettura complessiva e interdisciplinare del pensiero di Toni Negri alla luce delle trasformazioni contemporanee della produzione e del potere. Si tratta di esplorare come i concetti di potere costituente, moltitudine e comune possano dialogare con le teorie femministe della riproduzione, con le analisi postcoloniali dell’Impero e con le prospettive ecologiche sulla crisi planetaria, per costruire nuove forme di pensiero e di azione collettiva. L’obiettivo è riattivare, in una prospettiva globale e plurale, il progetto di una filosofia della liberazione capace di pensare la vita, il lavoro e il mondo come campo di produzione e di resistenza. Modalità di partecipazione Si richiedono proposte di comunicazione in italiano, francese, spagnolo o in inglese (max 500 parole), accompagnate da: una breve nota biografica (max 100 parole); quattro parole chiave; da inviare in un unico file Word o PDF intitolato: “Convegno Negri – Nome Cognome – Titolo della comunicazione” all’indirizzo e-mail: labcommunalia@gmail.com Scadenza per l’invio delle proposte: 15/02/2026 Comunicazione degli esiti della selezione: 15/03/2026 Date del convegno: 18-19 giugno 2026 Lingue di lavoro: italiano, francese, spagnolo e inglese. Sede: Dipartimento di scienze politiche e della comunicazione – Unisa (Salerno) L'articolo CALL FOR ABSTRACT: Negri oltre Negri (II). Forma stato, potere costituente e Impero nel regime di guerra globale proviene da EuroNomade.

Articolo di Tra il 1970 e il 1971, la leggendaria attivista afroamericana Angela Davis si trova in prigione, accusata di complicità nell’omicidio di un giudice durante la rivolta di San Rafael, reato per cui fu assolta nel 1972. Ed è proprio in questo periodo che scrive il saggio Women and capitalism: Dialectics of Oppression and Liberation (poi raccolto nel ‘98 in The Angela Y. Davis reader), in cui getta le basi della propria riflessione teorica, che si propone di ovviare all’inabilità teorica di buona parte dei movimenti femministi – bianchi e borghesi – nello scoprire le intersezioni tra l’oppressione femminile e tutti gli altri antagonismi sociali.  Proponendo un’analisi prettamente marxista, evidenzia come il considerare lo sfruttamento di classe, l’espansione coloniale, il dominio nazionale e razziale come sintomi dell’autorità maschile abbia eluso il problema, invece di affrontarlo, finendo per riflettere il processo più ampio della frammentazione delle relazioni sociali nel capitalismo. Davis non sostiene che l’oppressione femminile sia nata soltanto con il capitalismo, ma ne vuole sottolineare la specificità storica.  Alcune tendenze femministe (essenzialiste), criticate nel corso di questo suo saggio, rivendicano una presunta dimensione naturale del femminile, una sorta di autenticità da contrapporre alla maschilità, finendo così per far apparire innocua – o quanto meno astorica – la stessa oppressione delle donne. Davis, invece, fa notare come nella società pre-capitalista le donne, pur essendo ugualmente oppresse e indirizzate al lavoro domestico, non erano esiliate dalla produzione sociale in generale, e quindi la loro oppressione non era «un risultato dei modi dominanti di produzione, ma piuttosto una concreta precondizione della produzione», perché il loro lavoro creava, proprio come anche tutto il lavoro sociale degli uomini, valore d’uso. Con l’avvento del capitalismo e dell’economia di scambio, il «valore d’uso viene soppiantato dal valore di scambio e l’obiettivo della produzione diventa la riproduzione del capitale», e allora la relegazione domestica delle donne, esiliate dalla sfera della produzione sociale, diventa un fenomeno – appunto – sociale. Il capitalismo, strappando le funzioni domestiche dal loro carattere immediatamente sociale, le ha rese astrattamente naturali per le donne, finendo in quella che Davis definisce «la creazione sociale delle donne come esseri eternamente naturali. Vale a dire, le donne sono socialmente imprigionate in ruoli naturali che non sono più naturalmente necessari».  In quest’ottica, le donne sono tenute in uno stato di inferiorità sociale non dagli uomini in generale, ma dalla classe dominante. Se quindi si da il primato assoluto alle dimensioni sessuali dell’oppressione femminile, concentrandosi unicamente sulla liberazione sessuale, si finisce con l’ignorare il carattere profondamente storico dell’oppressione femminile, non riuscendo a comprendere la specificità della sottomissione sociale delle donne che non fanno parte della classe privilegiata. Per Davis il lavoro domestico è oppressivo in quanto non produce valore di scambio, non genera profitto ai capitalisti, e pertanto viene socialmente costruito come una forma di lavoro naturalmente inferiore al lavoro salariato di matrice capitalista.  Continuando sulla scorta di quest’analisi, nel suo libro più importante, Donne, razza e classe,  Davis tra le altre cose evidenzia la necessità della socializzazione del lavoro domestico, perché anche se fosse superata la sua assegnazione esclusiva al genere femminile, non cesserebbe comunque di opprimere in virtù della sua non-produzione di valore di scambio. Per questo invita a non concentrarsi sulla figura della donna oppressa unicamente come casalinga, guardando anche alle donne bianche sfruttate nelle industrie per miseri salari e alle donne Nere costrette a lavorare in schiavitù. La figura della casalinga nella prima e seconda ondata femminista rifletteva, secondo Davis, soltanto la parzialità delle classi medie emergenti e personificava la loro prosperità economica, ma si impose come modello universale di femminilità, con la rappresentazione del lavoro domestico femminile come una vocazione di tutte le donne, per cui «quelle che erano costrette a svolgere un impiego salariato iniziarono a essere trattate da complete estranee nel mondo maschile dell’economia pubblica».  Parte del movimento femminista si concentrò sulla rivendicazione di un salario per il lavoro domestico delle donne, e la prima manifestazione a riguardo ebbe luogo proprio in Italia nel marzo del 1974. Questo movimento partiva dal presupposto per cui il lavoro domestico era degradante e oppressivo perché era innanzitutto lavoro non pagato, e quindi richiedeva il pagamento delle lavoratrici domestiche in quanto produttrici e riproduttrici di una merce fondamentale: la forza lavoro. Per Angela Davis, però, le casalinghe non sono delle lavoratrici occulte del processo di produzione capitalistico, perché con la rivoluzione industriale si ha una separazione strutturale, come abbiamo visto, tra l’economia domestica e quella pubblica. Emblematico diventa allora il caso sudafricano durante l’apartheid, in cui venne teorizzato come il lavoro degli uomini non bianchi rendesse profitti più alti nel momento in cui la vita domestica, potenziale luogo di resistenza, veniva eliminata, per cui le donne disoccupate, «appendici superflue»,  erano bandite dalle aree bianche o dai centri industriali. Questa «versione sudafricana del capitalismo – scrive Davis – con la sua negazione della vita domestica, mostra le estreme conseguenze della separazione dell’economia privata domestica e del processo di produzione pubblico che caratterizza la società capitalista in generale», da cui deduce la debolezza delle rivendicazioni per il salario alle lavoratrici domestiche poiché, inserendosi nelle logiche stesse del capitalismo, rischiavano di legittimare ulteriormente tale forma di «schiavitù domestica». La socializzazione del lavoro domestico, invece, presuppone la fine netta del regime del profitto economico. L’approccio teorico di Angela Davis è radicale, arriva alla radice stessa delle cose, e per farlo è necessario, come scrive in Donne, cultura e politica, recentemente pubblicato da Alegre, evitare di ipostatizzare «una condizione astratta della donna, che subisce in maniera astratta le logiche sessiste e che le combatte all’interno di un contesto storico altrettanto astratto [perché] questo stato di astrazione si rivela essere un insieme di condizioni ben specifiche e concrete, in cui le donne bianche della classe media, vittime degli atteggiamenti e dei comportamenti sessisti degli uomini bianchi della classe media, rispondono a essi rivendicando l’uguaglianza con quegli specifici uomini. Con questo approccio non si fa altro che lasciare inalterato il sistema socio-economico attuale che si nutre di pregiudizi razzisti e classisti».  L’essenza femminile che viene presentata come neutrale per Davis in realtà non è mai tale, ma è sempre densa di un dominio politico storicamente determinato – spesso maschile, ricco e bianco. Le lotte, allora, non possono basarsi su una presunta universalità femminile, ma devono guardare all’ampiezza del contesto politico-economico di predominio maschile in cui l’oppressione della donna si inserisce. Per questo critica l’insistenza miope di molto femminismo bianco borghese nell’inquadrare ad esempio come tratto principale dell’oppressione subita dalle donne musulmane la mutilazione genitale praticata in alcuni paesi africani, perché queste sorelle non subivano un’oppressione fuori dalla storia, di cui l’infibulazione doveva rimanerne astoricamente il tratto principale. Per Davis è necessario non isolare queste attenzioni bensì vederle «come prerequisiti per una lotta più ampia» – insomma, è necessario attuare proprio l’approccio che poi prenderà il nome di intersezionalità. La domanda che si ponevano le femministe egiziane con cui parlò Davis durante il suo viaggio in Egitto negli anni Ottanta non era sull’accettabilità o meno della castrazione come pratica culturale, ma su come mettere in moto un processo efficace per relegarla all’obsolescenza della storia, mettendo al primo posto l’autodeterminazione consapevole delle donne egiziane come parte di una storia più ampia. Ugualmente «miope» ritiene la focalizzazione occidentale sull’hijab portato dalle donne musulmane perché presume che il «sessismo sia qualitativamente più lesivo per le donne musulmane che per le occidentali» e distorce «i tentativi di analizzare la condizione delle donne nei paesi arabi» oscurando totalmente, in quanto simbolo codificato e accettato dall’Occidente, l’analisi storica del lavoro e dello status della donna. Ad esempio, si ignora totalmente il carattere di classe dell’hijab stesso: infatti, tra le lavoratrici, in particolare quelle agricole, non vige l’uso dell’hijab, soprattutto per l’evidente impedimento che comporterebbe nell’esecuzione del lavoro. Non a caso le femministe egiziane incontrate da Davis insistevano su come la concentrazione soltanto sulla campagna per l’eliminazione dell’hijab avesse accresciuto ulteriormente il divario tra la piccola borghesia urbana e le sorelle egiziane delle classi più povere. Ancora una volta, per Davis, «affinché il corpo delle donne sia pienamente liberato il sistema sociale responsabile di tale oppressione deve essere eliminato». Un riferimento teorico per Angela Davis è Clara Zetkin, rivoluzionaria comunista tedesca, pioniera nello studio della condizione femminile nella società capitalista a cui dedica uno dei saggi raccolti in Donne, cultura e politica. Zetkin già nel 1896 sottolineava la diversità nella struttura dell’oppressione delle donne a seconda della classe, di come queste classi stesse fossero, in sostanza, creazioni del capitalismo, e quindi come l’obiettivo da attaccare dovesse essere quest’ultimo. Il problema, per Zetkin, era che le donne borghesi non mettevano in discussione la naturalità della società in cui vivevano, finendo per guardare al suffragio femminile come a un diritto naturale alla partecipazione politica in una società che percepivano altrettanto naturale e immutabile. Il diritto di voto però non avrebbe soppresso la contraddizione di classe tra sfruttatori e sfruttate, come non lo aveva fatto quando era stato concesso al proletariato maschile, che infatti continuava a essere sfruttato. «Non è la posizione dominante dell’uomo della loro classe a impedire loro di vivere e realizzarsi liberamente – scriveva Zetkin – bensì la posizione dominante della classe capitalista e il potere e diritto di sfruttamento di cui essa gode nell’ordine sociale vigente. Il lavoro politico e la lotta politica delle donne proletarie hanno quindi un obiettivo che va oltre il presente e il tentativo di riformarlo: l’abbattimento del capitalismo». Tutta la produzione teorica di Angela Davis ci invita a storicizzare e a rifuggire da categorie astratte che si basano su un universalismo in fin dei conti consistente in un’universalizzazione del proprio posizionamento particolare. Come nota Rachele Borghi in Decolonialità e privilegio, pensare alle donne come gruppo omogeneo, senza razza e classe «è di nuovo dar prova della violenza di chi, dominante, impone un discorso e mette al centro la sua esperienza». Per Davis «dobbiamo imparare a pensare e agire e lottare contro ciò che è ideologicamente costituito come “normale”», scavare nei margini per rivelare come la maggior parte della società sia investita della violenza epistemica che è già presente all’interno del sistema eteronormato del genere binario. E proprio per questo «il femminismo implica molto di più che non la sola uguaglianza di genere. E implica molto di più del genere. Il femminismo […] Deve implicare una coscienza riguardo al capitalismo, al razzismo, al colonialismo, ai postcolonialismi e all’abilità, e una quantità di generi più grande di quanto possiamo immaginare, e così tanti nomi per la sessualità che mai avremmo pensato di poter annoverare. Il femminismo non solo ci ha permesso di riconoscere uno spettro di connessioni tra discorsi, istituzioni, identità e ideologie che spesso saremmo portati a considerare separatamente, ma ci ha anche permesso di sviluppare strategie epistemologiche e organizzative che ci spingono al di là delle categorie di “donne” e “genere”».  James Baldwin scrisse una lettera ad Angela Davis mentre lei si trovava in carcere a San Quentin, dove rischiava la pena di morte. Il finale della sua lettera mi sembra spiegare perfettamente l’intersezionalità delle lotte a cui tutte e tutti noi siamo invitati: «Alcuni di noi, bianchi e neri, sanno che duro prezzo è già stato pagato per creare una nuova coscienza, un nuovo popolo, una nazione nuova. Se sappiamo e non facciamo nulla, siamo peggiori degli assassini assoldati in nostro nome. Se sappiamo, allora dobbiamo batterci per la tua vita come se fosse la nostra – perché lo è – e sbarrare con i nostri corpi il corridoio della camera a gas. Perché se ti porteranno via all’alba, la sera verranno a prendere noi». *Giulia Marotta è una studentessa di Filosofia all’Università di Pisa, è laureata in Antropologia, Religioni e Civiltà Orientali all’Università di Bologna. L'articolo La radice dell’oppressione delle donne proviene da Jacobin Italia.

Articolo di Alessia Sardena, Cecilia Iula Giovedì 30 ottobre 2025 la Corte d’assise d’appello di Venezia ha riconosciuto l’attenuante della provocazione alla 34enne Valentina Boscaro, già condannata per l’omicidio di Mattia Caruso, avvenuto nel padovano nella notte tra il 25 e il 26 settembre 2022.  Quella notte, a bordo della sua auto, guidata da Caruso dopo una sottrazione delle chiavi, Boscaro l’ha colpito al petto con il coltello di lui.  Racconterà, in seguito, di averlo ucciso dopo mesi di violenza reiterata, tra botte, soprusi e umiliazioni, mentre lui, all’ennesimo litigio per motivi di gelosia, guidava ad alta velocità, senza patente, sotto l’effetto di sostanze, le strattonava gli indumenti intimi e invertiva il senso di marcia, dirigendosi in un’altra direzione. Valentina dice di averlo colpito senza volontà omicida ma perché temeva per la sua vita, e noi le crediamo. Nel frattempo, in anni di udienze, il tema della violenza subìta dalla donna è rimasto estremamente marginale e la tesi della legittima difesa di Valentina non è mai stata presa in considerazione. Dopo la condanna in primo grado a 24 anni e la riduzione in appello a 20 anni, la Cassazione ha annullato parzialmente e rinviato, disponendo di considerare le eventuali attenuanti. L’ultima sentenza ha infine riconosciuto l’attenuante della provocazione, con relativa riduzione di pena a 15 anni e 6 mesi, dovuta a uno «stato d’ira per conflittualità pregressa». Condividiamo qui, a partire da un posizionamento politico femminista, le riflessioni collettive emerse nell’assemblea di Non Una di Meno Padova, dopo aver assistito all’udienza. Non ci compete sindacare le decisioni giudiziarie o proporre ricostruzioni alternative. Ci muove invece la necessità di ragionare, a partire da questo caso specifico, su qualcosa che ci riguarda tutte. Cosa succede quando usiamo la violenza per difenderci da un uomo violento? Quali risposte e quali narrazioni sociali si attivano?  Abbiamo individuato tre elementi di analisi politica: la decisionalità maschile, la depoliticizzazione della violenza patriarcale e il disconoscimento dell’autodifesa delle donne.  UOMINI CHE DECIDONO SULLE DONNE  Cominciamo con l’impatto visivo di questa udienza. Alle 9.30, al suono della campanella, entra la corte. Si siedono dieci persone: nell’ordinamento italiano, i reati più gravi sono di competenza della corte d’assise, il cui collegio è composto da due giudici appartenenti alla magistratura, e da otto giudici popolari, cioè cittadini estratti a sorteggio da apposite liste. L’idea è che sui delitti che segnano una rottura profonda del patto sociale, come appunto l’omicidio, la valutazione debba essere non solo tecnica, ma anche etica.  Quel giorno ci sono dieci giudici, di cui nove uomini. Il potere punitivo dello Stato, quello che modifica le vite delle persone, perché decide il perimetro reale della libertà, in quel momento si esprime visivamente in tutta la sua dimensione maschile. Siamo preoccupate. Di fiducia nello Stato ne abbiamo poca, ancora meno se incarnato da una quasi totalità di uomini. Il tema – chi decide su chi? Quale corpo su quale corpo? – non è biologico ma politico, ed è legato alle condizioni materiali di vita. Ci chiediamo come nove uomini, in quanto soggetti che detengono un privilegio di genere e che occupano i vertici della piramide dell’organizzazione sociale patriarcale, possano capire l’esperienza di una donna che proprio dalla violenza patriarcale si è voluta difendere.  Ciò non significa che avremmo voluto vedere tutte giudici donne o una composizione paritaria con un sistema di quote. Una postura materialista ci mantiene lucide rispetto alle derive essenzialiste, secondo cui tra i sessi ci sarebbero differenze intrinseche, e pre-esistenti rispetto alla realtà concreta. Le donne che comandano non sono necessariamente «migliori» degli uomini: genitali e socializzazione di genere non sono garanzia di uno sguardo plurale sul mondo, né tantomeno femminista, come  dimostrano bene le varie Thatcher, Meloni, Le Pen, Weidel, Von der Leyen, Takaichi.  RECIPROCITÀ E/È DEPOLITICIZZAZIONE  All’udienza si esprime la parte civile, in rappresentanza della famiglia di Caruso, costituita in giudizio per ottenere il risarcimento del danno, incommensurabile, derivante dall’uccisione di un figlio, fratello, cugino. La difesa di parte civile ha spaventosamente condensato, in una manciata di ore, tutte le narrazioni patriarcali e violente contro cui come femministe quotidianamente lottiamo.  La prima strategia usata dalla parte civile è quella della minimizzazione, così simile a quella utilizzata dalle narrazioni mainstream sulla violenza di genere. La violenza che Mattia Caruso usava contro Valentina Boscaro – documentata dai messaggi che lui stesso inviava a fratello e amici («L’ho spaccata», «Fra’, l’ho pestata, dopo la terza non si alzava più… le ho fatto l’occhio viola») con foto in cui la donna è stesa e piena di lividi – viene definita «goliardica», legata alla presunta «focosità della coppia» (citiamo testualmente).  Dalla messaggistica emerge un continuum di violenza fisica e psicologica a cui Boscaro, a parere della parte civile, avrebbe avuto l’ardire di reagire, contravvenendo all’immagine della vittima perfetta, per definizione passiva e impotente. Ecco allora che interviene la seconda strategia, ovvero il grande classico della reciprocità della violenza: lui era aggressivo con lei, e lei altrettanto con lui. È vero che lui la picchiava, le rompeva le costole, si vantava dei pestaggi. Lui la umiliava, le sequestrava i documenti, le diceva che le botte se le meritava perché era una tr**a che ci provava con tutti, la minacciava di ammazzarla prima o poi. Sì, la sera stessa lui scriveva all’amico «L’amore mio stasera lo affogo nel laghetto», ma, puntualizza la parte civile, anche lei gli mandava messaggi d’odio, lo graffiava e gli procurava dei lividi, anzi forse lo tradiva pure, perché era iscritta a Tinder. Il fatto che entrambi agissero violenza l’uno nei confronti dell’altra qualificherebbe la loro relazione come «paritaria» (citiamo testualmente). E proprio quest’equivalenza impedirebbe a Valentina di essere classificata come donna maltrattata, superando così il «pregiudizio antropologico» (citiamo testualmente) secondo cui le donne sono sempre vittime di violenza.  La parte civile sembra dirci che se entrambe le parti agiscono violenza, allora non ha più senso dividere tra aggressore e aggredita: tutti sono al contempo sia l’una che l’altra cosa, o nessuna delle due. In questa vicenda leggiamo una continuità tra le narrazioni dentro e fuori l’aula di tribunale, che già avevamo sintetizzato in un comunicato. I discorsi giudiziari e mediatici sulla violenza di genere nelle relazioni intime sono troppo spesso costruiti attorno a un doppio standard. Quando un uomo uccide una donna, viene deresponsabilizzato perché descritto come colto da un impulso ingovernabile: il famoso «raptus». Quando invece la relazione è ad alta conflittualità, la responsabilità viene attribuita a entrambi i partner, la violenza legittimata e le dinamiche di dominio e controllo patriarcale oscurate. In entrambi gli scenari, la tecnica discorsiva è quella dell’individualizzazione, per cui, per dirla à la Thatcher, non esisterebbe la società (violenta), ma soltanto gli individui (violenti). Per comprendere la violenza di genere – come, del resto, tutte le violenze che traducono oppressioni strutturali, basate ad esempio su classe e razza – c’è invece bisogno di riconoscere il legame indissolubile tra piano individuale e sociale. Va interpretata, lo dice anche la Convenzione di Istanbul contro la violenza sulle donne, come fenomeno strutturale, in quanto «meccanismo sociale cruciale per mezzo di cui le donne sono costrette in una posizione subordinata rispetto agli uomini».  Un uomo che uccide una donna non è un fatto sventurato e isolato, quando il mondo che abitiamo si fonda sulla gerarchia tra generi, sullo sfruttamento del lavoro riproduttivo gratuito, sulla cultura del possesso e dello stupro. Così, la vicenda di una donna che, per sottrarsi a una relazione  violenta uccide un uomo, dev’essere situata e letta dentro a un contesto patriarcale che dà forma a specifici rapporti di forza e specifiche possibilità di sabotaggio o sottrazione.  Individualizzare la violenza, cioè ridurla a questione privata, che nulla ha a che fare con il modo in cui una società è organizzata, serve a depoliticizzarla. Significa negare le diseguaglianze e appiattire le asimmetrie, cancellando storie, identità, contesti e strutture di dominio. Il potere, i privilegi e le oppressioni diventano irrilevanti, e l’analisi si restringe ai soli rapporti individuali, slegati e astratti dalla loro dimensione sistemica.  Pertanto la retorica della reciprocità non tiene. Dire che, in una relazione violenta, una donna che ammazza un uomo «è la stessa cosa» di un uomo che ammazza una donna è una mistificazione della realtà. La violenza maschile sulle donne è sostenuta da un ordine simbolico e materiale patriarcale; la violenza che una donna, per difendersi, agisce su un uomo, no.  LA LEGITTIMITÀ DELL’AUTODIFESA DELLE DONNE Valentina Boscaro è stata a lungo al centro di trasmissioni televisive, articoli di giornali e post sui social di basso livello che l’hanno descritta come «bella e pericolosa», «calcolatrice», financo «strega». Per noi, il tema reale di questa storia è invece l’autodifesa delle donne dalla violenza patriarcale privata. Un’esperienza che la modernità occidentale ha, nel corso dei secoli e fino al presente, sempre disconosciuto e delegittimato. Nel volume L’autodifesa delle donne. Pratiche, diritto, immaginari nella storia a cura di Simona Feci e Laura Schettini, è illuminante il contributo dell’avvocata Ilaria Boiano sull’istituto giuridico della legittima difesa, ovvero della causa di giustificazione che rende non punibile chi commette un reato per difendersi, purché in presenza di specifici requisiti. Nella storia moderna e contemporanea, sebbene la legittima difesa sia una causa apparentemente neutra dal punto di vista del genere, quindi in astratto applicabile in favore di tutti, in pratica si fatica a riconoscerla quando una condotta violenta è agita da una donna. Del resto, come mostra la magistrata di Cassazione Paola di Nicola Travaglini, nel nostro codice penale (fascista), la stessa norma sulla legittima difesa – che richiede i requisiti dell’attualità del pericolo, dell’ingiustizia dell’offesa e della proporzione tra difesa e offesa – altro non è che la traduzione giuridica dell’antico modello patriarcale del duello, ovvero la pratica con la quale per secoli gli uomini si sono sfidati per proteggere vita, denaro, onore e il pudore della moglie e delle altre donne della famiglia. C’è poi il tema dell’essere credute solo se ritenute sessualmente morigerate e rispettabili. Boiano ci racconta  come, in tempi e contesti differenti, le valutazioni sulle condotte delle donne che si difendevano da un’aggressione sessuale siano sempre state schiacciate prima sulla loro integrità morale: dovevano vantare una «spiccata onestà», ossia essere vergini o vedove caste. Non è un caso che le udienze del processo contro Boscaro siano state farcite da dettagli morbosi, degni dei peggiori talk show, relativi al suo aspetto estetico, agli sguardi maschili che attirava e all’iscrizione a un’app di incontri.  Anche in tribunale, oggetto di valutazione sono state le modalità con cui Valentina Boscaro ha interagito con Mattia Caruso, le sue reazioni alle aggressioni e le sue relazioni passate, con l’obiettivo di sostenere la reciprocità della dimensione conflittuale all’interno della relazione. È un tipico meccanismo dei processi per violenza: strumentalizzare le condotte delle donne per minarne la complessiva credibilità.  In generale, la società occidentale ha tradizionalmente considerato le donne incapaci per natura di difendersi, in quanto incoscienti della volontà delle loro azioni, al punto che il diritto, come ricostruisce Marina Graziosi nel suo saggio Infirmitas sexus: la donna nell’immaginario paternalistico, ne ha messo in discussione l’imputabilità stessa, ritenendole più come oggetti da governare che soggetti dotati di capacità di governo. Individuiamo un filo conduttore tra queste antiche posizioni e l’odierna «sindrome della donna maltrattata». A livello giuridico, spiega ancora Boiano, questa teoria patologizzante porta a considerare una donna che si difende in un crescendo di violenza nei suoi confronti, come un soggetto difettato, che compie azioni perché costretta da esigenze esterne, anziché un soggetto autodeterminato e razionale motivato dall’autoconservazione della propria esistenza.   COSA SIGNIFICA AUTODIFESA FEMMINISTA? Valentina Boscaro, come tante altre prima e dopo di lei, ha usato la violenza per difendersi dalla violenza patriarcale. E il suo tentativo estremo ha attivato la violenza punitiva dello Stato. Lo stesso schema di Makka Sulaev, la 19enne condannata per l’omicidio del padre che da anni vessava lei e la madre, e la cui difesa non è stata riconosciuta come valida e legittima. Questa storia non è solo di Valentina o di Makka, ma è anche nostra – di tutte noi donne, lesbiche, trans* e persone non binarie – perché ci interroga su cosa vuol dire vivere e resistere alla violenza patriarcale.  L’udienza cui abbiamo assistito ci ha restituito e riconfermato un fatto plastico. Come evidenziato da tante giuriste e criminologhe femministe, il diritto penale, tutto imperniato su rapporti di causalità e proporzionalità, prove e testimoni, non ha l’assetto, il linguaggio e gli strumenti per comprendere la complessità sistemica della violenza contro le donne e le soggettività femminilizzate. Né tantomeno per inquadrare l’azione di chi da questa violenza  si difende. Proprio l’incapacità intrinseca del diritto richiede di continuare a leggere la violenza da una prospettiva femminista, che ne individui cioè la matrice in un sistema patriarcale in cui la violenza è quotidianamente minimizzata, impunita e legittimata, incentivata, normalizzata e riprodotta. Dire che la violenza contro una donna, una lesbica, una trans*, una persona non binaria è un fatto politico è particolarmente urgente oggi, per resistere alle retoriche neoconservatrici e neoliberiste che tentano di raccontare la violenza come faccenda privata, da risolvere col pugno di ferro della criminalizzazione e del securitarismo.  Più di tutto, questa vicenda rende ineludibile la domanda su che cosa significa agire autodifesa. Rifiutando ogni logica vendicativa e omicida, l’autodifesa va considerata un tema complesso che richiede uno sforzo globale e costante. E in questo dibattito così aperto tra i femminismi, noi abbiamo più domande che risposte. Se l’autodifesa femminista è una pratica collettiva,  costruita con le reti, gli strumenti e le possibilità che creiamo attraverso la sorellanza e la solidarietà, quanti e quali corpi possono concretamente praticarla? Quali sono i suoi limiti? Quando l’autodifesa collettiva rischia di diventare un privilegio per poche? Cosa vuol dire autodifesa individuale? Quali possibilità, limiti e contraddizioni esprime? Quali visioni di mondo si schiudono di fronte a noi?  *Cecilia Iula è militante di Non Una di Meno Padova e dottoranda in sociologia e scienza politica presso la Scuola Normale Superiore. Alessia Sardena è militante di Non Una di Meno Padova. L'articolo Prima di diventare una panchina rossa proviene da Jacobin Italia.

Articolo di Camilla Girotti, Giulia Semi Quest’anno, più dei precedenti, il corteo nazionale contro la violenza maschile sulle donne e le violenze di genere convocato da Non Una di Meno mette al centro la prevenzione e il ruolo della scuola pubblica. Questo perché l’attacco rivolto alla scuola pubblica e all’educazione sessuo-affettiva messo in atto da questo governo e dal ministro Giuseppe Valditara è completamente fuori scala e rischia di invalidare del tutto la già precaria situazione della scuola italiana, fatta sino a oggi di insegnanti di buona volontà e associazioni che realizzano progetti con pochissime risorse. Uno dei refrain dell’attuale governo è che l’educazione sessuo-affettiva non è efficace nella prevenzione. L’argomentazione che utilizzano è che nei paesi che la prevedono in maniera strutturata il numero delle violenze non è diminuito, anzi in alcuni casi sarebbe addirittura aumentato. Un’argomentazione che compie svariati errori di metodo, cosa particolarmente grave soprattutto per un ministro all’istruzione. Nei paesi che lavorano in maniera strutturata nel contrasto e nella prevenzione della violenza, infatti, quello che aumenta è la consapevolezza, delle donne così come dei contesti sociali, facendo crescere il numero di denunce e di presa in carico delle vittime, e solo uno sguardo intellettualmente disonesto può leggere queste trasformazioni in termini di inefficacia del contrasto.  Per far accrescere la consapevolezza, la «denormalizzazione» delle relazioni violente, e la cultura del consenso è fondamentale il ruolo dell’educazione sessuo-affettiva completa, come documentano numerose ricerche internazionali, così come l’Organizzazione Mondiale della Sanità e l’Unesco (per una rassegna complessiva in Italiano si può leggere il volume di Silvia Demozzi e Rossella Ghigi Insegnare genere e sessualità. Dal pregiudizio sessista alla prevenzione della violenza, edito per Mondadori). Le ricerche raccontano che questi percorsi educativi sono capaci di incidere sull’adesione ai principali stereotipi di genere, sulla diffusione di una cultura del consenso e del rispetto dei confini personali, e aumentano la capacità di identificare i segnali di una relazione violenta.  Per farlo, però, non devono essere pensati come percorsi che educano genericamente al rispetto tra le persone, interpretando la violenza maschile contro le donne come una questione «comportamentale» o psicologica di singoli uomini, come la inquadra attualmente il Ministero dell’istruzione e del Merito. Devono, invece, parlare di corpi e di rapporti interrogando le relazioni di potere, i modelli sociali con cui la società ci educa sottobanco a crescere uomini e donne, il sistema complessivo di diseguaglianze di genere che rende possibile la violenza, offrendo come strategia di cambiamento non un manuale di «buone maniere relazionali», ma un’occasione per ripensare radicalmente il modo con cui si articolano le relazioni di genere.  È questo che in oltre 10 anni di attività della rete Educare alle Differenze abbiamo visto realizzare con fatica e determinazione da associazioni e insegnanti sparsi nelle scuole di ogni ordine e grado in tutta Italia, e che oggi è messo ancora più a rischio dall’ultimo disegno di legge sul Consenso informato proposto dal ministro Valditara che tornerà in aula nelle prossime settimane. Valditara mette in atto un giro di vite sulle attività di educazione sessuo-affettiva nelle scuole. Nella normativa relativa al consenso informato, il ministro chiede che, per le scuole secondarie di primo e secondo grado, le famiglie diano il consenso dopo aver visionato materiali e profili di chi svolge attività «inerenti la sessualità», mentre per la scuola primaria non sono contemplati percorsi di educazione sessuale e affettiva, in contrasto con le linee guida europee e gli studi in materia che sostengono l’efficacia di questo genere di percorsi se svolti dall’infanzia fino all’età adulta. Durante l’esame del Ddl in commissione è stato persino inserito il divieto – poi rimosso per contrasti interni alla maggioranza – di affrontare temi legati alla sessualità alle scuole medie, mentre il divieto resta per la primaria. È la prima volta dai tempi del fascismo che un contenuto specifico viene proibito nel contesto scolastico: un segnale della matrice autoritaria dell’attuale governo. Anche l’autonomia della scuola pubblica e la libertà di insegnamento vengono riconfigurate all’insegna del primato educativo della famiglia. L’obbligo del consenso informato assegna ai genitori il ruolo di valutatori e censori delle attività scolastiche e rende sempre più difficile costruire relazioni di fiducia e alleanza tra scuola e famiglie, anzi produce una diffidenza preventiva e una caccia al fantasma delle «teorie gender» nelle scuole.  Davanti alla narrazione distorta degli studi di genere come «ideologie» e a quest’ennesima stretta sessuofobica, bisogna chiedersi a favore di chi viene portata avanti questa normativa. Si vengono a costituire, infatti, i presupposti di una discriminazione: chi nasce e cresce in una famiglia dove si può parlare di corpo, sessualità e relazioni avrà strumenti maggiori per costruire il proprio benessere e compiere scelte consapevoli; chi invece non dispone di questi spazi non potrà trovare nella scuola una risorsa che possa colmare una disparità di partenza. Questo Ddl finisce così per ledere il diritto di bambini e bambine, di ragazzi e ragazze, a una corretta informazione sul proprio corpo, a uno spazio di confronto sulle relazioni e al diritto alla salute sessuale. Per rispondere a questo attacco sessuofobico e sessista alla scuola pubblica, abbiamo scritto un vademecum per chi voglia realizzare percorsi di educazione al genere ed educazione sessuo-affettiva nelle scuole, si chiama L’educazione sessuo-affettiva non è un gioco e si propone di condividere informazioni preziose per sostenere e tutelare insegnanti, educatori ed educatrici che vogliono realizzare percorsi di questo tipo nella propria scuola. Nel mondo educativo tanti insegnanti e genitori si attivano per costruire spazi di parola sulle dinamiche e i ruoli di genere nelle relazioni, per questo tra l’altro abbiamo preparato un ordine del giorno da presentare nei consigli comunali: un testo pensato per difendere un’educazione sessuo-affettiva scientificamente fondata, libera da censure e condizionamenti ideologici, capace di accompagnare tutto l’arco formativo. È uno strumento politico e simbolico insieme: permette di rendere visibile il dissenso nei territori e di riportare, dentro i luoghi istituzionali, la voce delle comunità educanti e la loro capacità di autodeterminarsi. La mobilitazione del 22 novembre può mettere insieme quella parte di società contraria a disegni di leggi che si propongono di educare attraverso divieti e censura e che rappresentano un passo indietro inaccettabile alla prevenzione della violenza di genere nelle relazioni. *Camilla Girotti e Giulia Semi sono attiviste di Educare alle differenze. L'articolo Il passo indietro di Valditara proviene da Jacobin Italia.

Articolo di Elisa Virgili Il 5 giugno scorso la Regione Sicilia ha approvato la legge 23/2025, volta a garantire la presenza di reparti e personale medico non obiettore negli ospedali pubblici, in un contesto in cui circa l’85% dei ginecologi si dichiara obiettore, con punte drammatiche come quella di Messina (35 su 36). La legge in questione prevede bandi specifici per personale medico disponibile a praticare l’interruzione volontaria di gravidanza (Ivg), meccanismi di rotazione o sostituzione del personale per colmare le carenze, e obblighi di monitoraggio e trasparenza da parte delle aziende sanitarie. In questo modo si tenta di rendere effettiva una normativa già esistente, la 194, che, pur con tutte le sue criticità, sancisce il diritto all’aborto.  Prima della legge siciliana, anche altre regioni avevano tentato – senza successo – di intervenire per garantire l’accesso all’aborto, come in Puglia nel 2018, dove una proposta per assumere medici non obiettori fu bocciata trasversalmente in Consiglio regionale. O in Toscana, dove si erano sollevate discussioni simili, mai concretizzate, mentre in Umbria si è invece agito in senso opposto, restringendo l’accesso alla RU486 e rafforzando le politiche nataliste. Nello specifico, in Sicilia, questa situazione si intreccia con condizioni di marginalità sociale e strutturale, soprattutto per donne migranti e precarie. La sanità territoriale è carente, i consultori sono pochi e mal distribuiti, e le donne migranti si trovano ad affrontare viaggi lunghi, ostacoli burocratici e discriminazioni linguistiche. Per loro, l’accesso a un aborto sicuro e gratuito non è un diritto così immediato.  La battaglia per l’accesso libero, gratuito e dignitoso all’aborto non può essere dissociata dalle condizioni materiali di vita, è anche una questione di classe. Chi può permetterselo – per reddito, cittadinanza, vicinanza geografica ai centri, conoscenza delle procedure – riesce a interrompere una gravidanza anche in un contesto ostile. Chi non può, viene lasciata indietro. In questo squilibrio, l’aborto si trasforma da diritto a privilegio.  La pandemia da Covid-19 ha evidenziato poi come l’accesso all’aborto e ai servizi sanitari essenziali possa essere ulteriormente negato quando non si riconosce la loro centralità nel modello di cura, rivelando un paradigma patriarcale e biopolitico che considera alcuni corpi sacrificabili. Durante il Covid l’accesso all’aborto (come a qualsiasi altro servizio sanitario non considerato «essenziale» da uno sguardo patriarcale) è stato reso ancora più difficile: non solo per motivi tecnici o organizzativi, ma perché non prioritario nel modello di cura imposto.  Davanti a tutto questo, poco meno di due mesi dopo l’approvazione della legge siciliana, il 4 agosto, il Consiglio dei Ministri l’ha impugnata davanti alla Corte Costituzionale, motivando la decisione con la tutela del principio di uguaglianza, del diritto all’obiezione di coscienza e del libero accesso ai concorsi pubblici. La destra, da Fratelli d’Italia in là, ha espresso il proprio consenso all’impugnazione sostenendo che la legge limitasse libertà personali, religiose e morali, mentre sindacati come la Cgil hanno denunciato il grave attacco ai diritti delle donne e alla salute pubblica rappresentato da questa impugnazione, in palese contraddizione con le condanne europee sul difficile accesso alle Ivg. Questo scontro non è un episodio isolato né una mera boutade estiva: si inserisce in un più ampio discorso di biopolitiche nazionaliste e patriarcali, che disciplinano e normano corpi e identità sessuali. Nel contempo, infatti, si registrano leggi e provvedimenti che limitano i diritti delle persone trans, come il Ddl «Disposizioni per l’appropriatezza prescrittiva e il corretto utilizzo dei farmaci per la disforia di genere» (chiamato anche Ddl disforia) che impone controlli e medicalizzazioni burocratiche sul percorso di affermazione di genere per i minori, attraverso diagnosi obbligatorie, autorizzazioni centralizzate e la creazione di un registro nazionale gestito da Aifa, l’Agenzia italiana del farmaco, con il pretesto della tutela ma in realtà per instaurare un regime di sorveglianza e controllo. Questo Ddl nasce da un fronte reazionario, da figure e movimenti che riflettono una visione patriarcale, come RadFem, Generazione D, ProVita & Famiglia, e altri. Essi patologizzano la soggettività trans, negano la libertà e l’autodeterminazione, e propongono una visione della famiglia e della riproduzione come unica via legittima di esistenza, in linea con una politica nazionalista e patriarcale. Non sono leggi e azioni scollegate tra loro ma è in atto un processo di «normativizzazione» dei corpi e delle identità sessuali funzionale alla costruzione di un «popolo» nazional-religioso esclusivo. A queste si aggiungono poi le politiche migratorie e securitarie. Questi dispositivi biopolitici – nel senso foucaultiano del termine – sono strumenti di governo della vita che operano selettivamente, imponendo una gerarchia di legittimità e visibilità. Il corpo femminile e le soggettività dissidenti (trans, migranti, povere) vengono controllati, disciplinati, marginalizzati.  Tra i dispositivi simbolici più potenti messi in campo dall’estrema destra e dai movimenti no gender vi è la figura del bambino, rappresentato come innocente da salvare, fragile da difendere, ma soprattutto come garante ideologico di un futuro conforme all’ordine patriarcale ed eteronormativo. Quest’immaginario, come ha teorizzato Lee Edelman in No Future (2004), non riguarda i bambini reali, ma una costruzione politica: «il fascismo del volto del bambino […] ci sottopone alla sua sovrana autorità come figura stessa della politica, nella sua forma radicale di futurismo riproduttivo». In questo quadro, ogni discorso che mette al centro il «diritto alla nascita» o «la protezione dell’infanzia» è meno interessato al benessere dei soggetti viventi e più impegnato a rafforzare la riproduzione dell’ordine sociale esistente. L’antiabortismo si inserisce perfettamente in questa logica. Il feto diventa figura sacralizzata del futuro, mentre le vite presenti – in particolare quelle delle donne, delle persone trans, migranti o precarie – vengono oscurate, marginalizzate, talvolta esplicitamente sacrificate. In questo quadro, l’aborto non è più un diritto, ma un «privilegio sospetto», disciplinato da un nazionalismo che vede nelle «donne riproduttrici» il fulcro della nazione, mentre le altre soggettività vengono marginalizzate o espulse dallo spazio pubblico e politico. L’impugnazione della legge siciliana mostra come il nazionalismo agisca come dispositivo disciplinante dei corpi. La libertà riproduttiva diventa così negoziabile in base al consenso ideologico dominante, e il diritto all’obiezione di coscienza si estende a comprimere le libertà individuali e collettive. Questa strategia di controllo dei diritti riproduttivi, ormai da anni portata avanti da destre reazionarie europee, si inscrive in un ordine patriarcale, eteronormato e nazionalista. Come mostrano i casi di Polonia, Ungheria e Spagna, i governi conservatori utilizzano l’aborto come terreno di scontro simbolico e politico, promuovendo politiche nataliste e restrizioni che colpiscono in modo sproporzionato le donne e le soggettività marginalizzate. In Polonia, il governo ultraconservatore guidato da Diritto e Giustizia (PiS) ha spinto nel 2020 per una sentenza della Corte costituzionale che ha reso illegale l’aborto anche in caso di gravi malformazioni fetali, lasciandolo consentito solo in casi estremi (stupro, incesto, pericolo di vita). In Ungheria, il governo di Orbán promuove politiche nataliste che incentivano la maternità come dovere patriottico, mentre ostacola sistematicamente i diritti riproduttivi e Lgbtq+. In Spagna, l’estrema destra di Vox ha tentato di limitare l’accesso all’aborto in diverse comunità autonome, proponendo ecografie obbligatorie e tempi di riflessione forzati. In Italia, pur senza un attacco frontale alla legge 194, la destra al governo opera per svuotarne il contenuto attraverso l’amplificazione dell’obiezione di coscienza, la promozione di associazioni antiabortiste e l’impugnazione di leggi regionali come quella siciliana. Ne risulta un aborto formalmente legale ma sostanzialmente inaccessibile per molte. Si tratta di un autoritarismo soft che però riafferma il controllo sui corpi delle donne* e delle soggettività dissidenti, in nome della nazione, della famiglia e dell’ordine sociale. Rivendicare il diritto all’aborto oggi è, fondamentalmente, un atto antifascista. Lo è perché si oppone a ogni progetto politico che mira al controllo dei corpi, alla normazione della sessualità e alla subordinazione delle donne e delle soggettività dissidenti. Durante il regime fascista, il corpo femminile era considerato un bene pubblico, destinato alla riproduzione della nazione: l’aborto era criminalizzato, la maternità imposta, la famiglia patriarcale eretta a fondamento dello Stato. In questo senso, l’aborto non è solo una questione sanitaria o di privacy individuale: è una pratica di libertà collettiva che si scontra frontalmente con ogni ideologia autoritaria.  Le battaglie femministe che hanno portato alla legge 194 hanno intrecciato, fin dall’inizio, il rifiuto della maternità obbligatoria con la critica radicale ai fondamenti sessisti e nazionalisti del potere. Oggi, di fronte alla rinascita dei discorsi sovranisti e alla retorica reazionaria sulla «natalità italiana», il diritto all’interruzione volontaria di gravidanza torna a essere una questione politica centrale della lotta antifascista. Perché chi nega l’aborto, nega la possibilità stessa di decidere su di sé – e questo è, da sempre, il primo passo di ogni regime autoritario. *Elisa Virgili è ricercatrice indipendente. Si occupa di studi di genere, teorie queer e filosofia politica. Fa parte del Centro di ricerca Politesse e della rete Gifts. Ha curato e tradotto Gaga Feminism (Asterisco edizioni, 2021). L'articolo Aborto e biopolitiche nazionaliste proviene da Jacobin Italia.

Articolo di Andrea Ponticelli, Gabriele Granato In Svizzera sta andando in scena l’Europeo di calcio femminile, un torneo decisamente in crescita rispetto all’edizione del 2022 che vide trionfare l’Inghilterra, e che ci parla di un calcio femminile in continua espansione sotto ogni punto di vista. Non a caso, già prima dell’inizio della competizione i numeri erano da record: 600.000 biglietti venduti su una disponibilità totale di circa 720.000; 22 partite già sold-out in prevendita (tutte quelle della fase finale più diversi match della fase a gironi) e circa 500.000.000 potenziali telespettatori da tutto il mondo. Numeri che assumono un valore ancora più importante se messi a confronto con il recente Mondiale per Club, fortemente voluto da Infantino, che ha fatto registrare stadi semivuoti e una media spettatori di 39.500 nonostante la Fifa abbia ribassato il costo dei biglietti o li abbia addirittura regalati. Le partite delle azzurre sono state guardate da milioni di persone, con il record di 2,3 milioni di telespettatori e telespettatrici in occasione dei quarti di finale giocati – e vinti – contro la Norvegia. Numeri da capogiro che assumono un valore ancora maggiore se si considera che il calcio femminile, nonostante tutto, continua a scontrarsi con un ostacolo tanto antico quanto radicato nella nostra società: il patriarcato. Nonostante l’aumento della popolarità, la qualità del gioco e l’impegno delle atlete, il gender gap nel mondo del pallone rimane sconcertante. Ed è ora di dirlo chiaramente: questo gap non è frutto di minore talento o minore spettacolarità, ma del sistema patriarcale che ha storicamente marginalizzato lo sport femminile. UN SISTEMA COSTRUITO SUL MASCHILE Il calcio, da sempre, è stato concepito come terreno di espressione della virilità, dell’agonismo maschile, dell’identità patriarcale. Come sottolineato da un’analisi pubblicata su Jacobin già nel 2015, la Fifa stessa, per decenni, ha trattato il calcio femminile con aperto disinteresse, quando non con disprezzo. Per esempio, nel 2004, Sepp Blatter suggeriva che le calciatrici dovessero indossare «shorts più attillati» per attrarre più pubblico. Una dichiarazione che riassume perfettamente la visione sessista dell’establishment calcistico che perdura ancora oggi e che si riflette in un atteggiamento che ha avuto conseguenze devastanti dal punto di vista della parità di genere in ogni sua sfaccettatura.  Le atlete professioniste, pur dedicando le stesse ore di allenamento e affrontando gli stessi rischi fisici dei colleghi uomini, guadagnano una frazione dei loro stipendi. Secondo Social Media Soccer, durante la Coppa del Mondo femminile 2023, le giocatrici hanno ricevuto premi pari a circa un quarto di quelli maschili nel torneo del 2022. L’intero montepremi è passato dai 28 milioni di dollari del 2019 ai 105 del 2023, un aumento, sì, ma ancora lontano dai 440 milioni riservati agli uomini in Qatar.  Durante la Coppa del Mondo femminile 2023 in Australia e Nuova Zelanda, i dati di ascolto sono stati da record. In Australia, la semifinale tra le padrone di casa e le Lioness inglesi è stata, ad esempio, seguita da 11,5 milioni di persone. La finalissima tra Spagna e Inghilterra è stata, invece, vista da oltre 13 milioni di persone nel solo Stato Spagnolo; da circa 6 milioni in Inghilterra e da circa 500 mila persone in Italia, nonostante qui sia stata trasmessa su Rai Sport e non su una rete generalista come fatto dai principali paesi europei (e comunque gli ascolti della partita hanno superato quelli delle reti generaliste Rai2 e Rai3). Si è trattato di uno degli eventi sportivi più visti dell’anno. Eppure, anche davanti a questi risultati, le differenze salariali e contrattuali permangono. Secondo alcuni studi, le Federazioni nazionali mostrano resistenze sistemiche all’equiparazione salariale, legandola ancora alla «sostenibilità economica». Discorso simile per i presidenti delle società come dimostrato di recente da Aurelio De Laurentiis, presidente del Napoli, che nel corso di un talk al Giffoni Film Festival ha candidamente affermato che, se non ci sono i soldi neanche per la serie A, B e C maschile, figuriamoci come si possano trovare per quella femminile, dimostrando che si continua a ignorare l’impatto del capitale culturale e simbolico che il calcio femminile sta accumulando. È la riproduzione ideologica del patriarcato nel linguaggio manageriale. IL CASO DEL CALCIO ITALIANO In Italia, il calcio femminile ha fatto passi avanti importanti, soprattutto negli ultimi anni e in particolar modo dal 2022 quando è stato introdotto il professionismo per la Serie A. Ma il gender gap permane, come si può immediatamente notare mettendo a confronto gli stipendi delle calciatrici e quelli dei calciatori.  Secondo i dati più recenti, gli stipendi delle calciatrici italiane oscillano tra i 14.400 euro lordi annui per le più giovani e un massimo di circa 30.000-40.000 euro lordi per le giocatrici più esperte e di vertice, con qualche eccezione di top player che arriva a 200.000 euro. Cifre irrisorie se pensiamo che un calciatore medio della Serie A maschile guadagna diverse centinaia di migliaia di euro all’anno, con i top player che guadagnano milioni e milioni di euro l’anno. Un gap enorme ma soprattutto inaccettabile. La visione patriarcale della società e dello sport, però, non ha ripercussioni solo in termini di gap salariale ma anche in tantissimi altri aspetti come sottolineato, ad esempio, dall’ex campionessa della nazionale femminile Patrizia Panico: «penso che nel calcio sia radicata una grave forma di maschilismo tale da escludere le donne, non soltanto per quanto concerne il ruolo di allenatore, ma da tantissime altre figure professionali quali: preparatore atletico, medico, direttore sportivo, team manager, direttore generale, addetto stampa e molti altri ruoli. Nelle squadre professionistiche ma anche, purtroppo, nelle dilettantistiche raramente si trovano figure femminili, è questione di mentalità, di una cultura retrograda. Personalmente conosco moltissime donne molto più competenti dei loro colleghi uomini». A rendere ancora più evidente la disparità tra calcio maschile e femminile, è la sproporzione negli investimenti strutturali. I club maschili, soprattutto nelle serie maggiori, possono contare su centri sportivi all’avanguardia, staff tecnici multidisciplinari, strutture mediche e logistiche di altissimo livello. Al contrario, molte squadre femminili, anche in Serie A, faticano a trovare campi in buone condizioni per allenarsi. Mentre i diritti televisivi del campionato maschile fruttano centinaia di milioni di euro l’anno – basti pensare che la Serie A maschile ha sottoscritto contratti da oltre 900 milioni per il triennio 2024-2027 – il calcio femminile italiano ha visto solo di recente una timida apertura in questo senso, con i primi accordi televisivi arrivati nel 2022 e con cifre estremamente contenute. Secondo un’indagine dell’osservatorio Figc, oltre il 70% dei club femminili non dispone di un centro sportivo proprio e deve affittare spazi a ore. E non è un caso se più di recente due delle stelle della Nazionale, Cantore e Caruso, hanno parlato proprio della necessità di portare avanti una battaglia per la parità di genere che non si traduce solo in uguaglianza di stipendi: «dobbiamo lavorare tutte insieme per ottenere le stesse opportunità – non gli stipendi – dei colleghi. La parità è avere accesso alle loro stesse strutture e a determinati diritti che non ci vengono ancora riconosciuti». Perché la discriminazione di genere non si manifesta solo in un divario economico ma anche in uno simbolico: investire significa riconoscere valore e in Italia – come altrove – il valore viene ancora assegnato secondo logiche patriarcali che mettono al centro il maschile, e relegano il femminile ai margini, considerandolo meno importante, meno «meritevole» di infrastrutture e risorse. NON È QUESTIONE DI QUALITÀ, MA DI POTERE Il discorso che giustifica le enormi differenze tra calcio maschile e femminile appellandosi ai «numeri del mercato» – come audience televisiva, introiti da sponsor o vendite dei biglietti – è profondamente fuorviante e ideologico. Questi numeri non sono neutri, ma il risultato di decenni di disinvestimento strutturale, culturale e mediatico nel calcio femminile. Non sono il segnale di uno scarso interesse «naturale», bensì le conseguenze concrete di precise scelte politiche e culturali, dettate da un sistema patriarcale che ha deciso chi merita la visibilità, il denaro e l’accesso ialle risorse, e chi invece deve accontentarsi di briciole.  Come ha spesso ribadito la filosofa e attivista Silvia Federici, la svalutazione del lavoro femminile – sia esso retribuito o domestico, professionale o sportivo – è una strategia precisa attraverso cui il patriarcato mantiene il controllo del potere economico e simbolico. Questa logica si ripropone con forza anche nel mondo del calcio: quando una calciatrice professionista guadagna 20.000 euro all’anno, mentre un calciatore di Serie B può arrivare tranquillamente a cifre dieci volte superiori, non si tratta di una differenza basata sul «merito» o sulla «resa economica». Si tratta di una gerarchia imposta, in cui il valore delle donne viene sistematicamente svalutato e reso invisibile.  Il patriarcato non ha solo impedito alle donne di accedere al calcio ai massimi livelli; ha anche costruito una narrazione secondo cui lo sport femminile sarebbe «meno competitivo», «meno attraente» e, dunque, meno degno di essere visto, seguito, pagato. È una forma di controllo sociale mascherata da analisi economica, una giustificazione moderna per una disparità antica. E questa logica non riguarda solo il calcio: la stessa struttura si ripete nel mondo del lavoro, nell’arte, nella scienza, nella politica, ovunque le donne osino reclamare spazio, voce e dignità. Il punto non è cosa producono o quanto «rendono»: il punto è che, in un sistema di potere maschile, alle donne viene ancora negato il diritto di valere quanto gli uomini. QUALE VIA D’USCITA? La lotta per l’equiparazione salariale e di trattamento nel calcio femminile non può limitarsi ai soli confini dello sport. Il calcio è riflesso fedele della società in cui viviamo, che resta profondamente patriarcale e maschilista. Per cambiare il calcio, bisogna cambiare la società, e viceversa. Il patriarcato si manifesta in modo sistemico in molteplici aspetti della vita quotidiana: dalle discriminazioni salariali nel mondo del lavoro alle difficoltà di accesso ai ruoli apicali, dalla violenza di genere alle norme sociali che ancora relegano le donne al ruolo di caregiver primarie, limitando la loro libertà e autonomia economica. In Italia, ad esempio, la differenza salariale di genere supera ancora il 20% e soltanto il 35% delle posizioni manageriali è occupato da donne. Questo svantaggio strutturale si ripercuote anche nello sport, dove il riconoscimento economico e mediatico delle atlete resta minimo. Angela Davis, filosofa e attivista afroamericana, sottolineava come la discriminazione di genere non sia un fenomeno isolato, ma una struttura di potere che intreccia razza, classe e genere in modo indissolubile. Per Davis, la lotta delle donne contro il patriarcato dev’essere necessariamente una lotta contro tutte le forme di oppressione, e la conquista di pari diritti economici e sociali rappresenta un passaggio fondamentale verso una società più giusta. Nel calcio, questo significa che la battaglia per salari equi, investimenti strutturali e visibilità non può essere una rivendicazione esclusivamente sportiva: è parte di una più ampia lotta contro quei sistemi che definiscono il valore delle donne come inferiore a quello degli uomini. Bisogna combattere dentro lo spogliatoio come nelle federazioni, ma anche sui posti di lavoro, nelle scuole, nelle redazioni giornalistiche così come nel mondo della politica e dell’attivismo. Il patriarcato si manifesta, infatti, in maniera tangibile e quotidiana: le donne vengono discriminate a livello di salario e spesso costrette ad accettare contratti precari o part-time, anche quando possiedono le stesse qualifiche e competenze degli uomini; sono quasi sempre le donne a sobbarcarsi il lavoro di cura dei figli e degli anziani, un impegno che limita le possibilità di carriera e la piena autonomia economica; la loro rappresentanza politica ed economica è insufficiente, con pochi accessi ai ruoli decisionali. Si pensi che su 18 membri del Consiglio Federale della Figc, ad esempio, solo tre sono donne. In ambito sportivo, poi, persistono forti stereotipi di genere che dipingono le donne come meno competitive o meno interessate allo sport, rafforzando così l’idea che il calcio femminile sia un prodotto di serie B.  Contrastare tutte queste dinamiche significa smontare i meccanismi di potere che mantengono tali disuguaglianze. Come affermava Bell Hooks, la liberazione delle donne è inseparabile dalla trasformazione delle strutture sociali in cui vivono. Nel calcio femminile, questo si traduce nella necessità di investimenti seri e duraturi, che non si limitino a campagne di facciata utili più alla Federazione per mostrarsi al passo con i tempi che a una reale lotta alle disparità di genere; nella realizzazione di politiche federali capaci di eliminare i tetti salariali ingiusti e favorire la parità; nella creazione di un racconto mediatico che presenti il calcio femminile come uno sport di alto livello, non come un prodotto «minore»; e infine in un’educazione di genere diffusa, capace di cambiare mentalità fin dalla giovane età ed evitare, ad esempio, che si ripetano episodi come quello occorso qualche giorno fa a Pedro Rodríguez, calciatore della Lazio, inondato di insulti sessisti e omofobi sotto al post della foto con la moglie e il figlio che per festeggiare il suo ottavo compleanno ha indossato una tiara e un vestitino con le spalline. Superfluo aggiungere che nessun rappresentante della Figc né tanto meno della Lega Calcio ha espresso solidarietà al calciatore o condannato gli insulti. Solo in questo modo la battaglia per eliminare il gap salariale e le discriminazioni di genere nella loro totalità potrà essere veramente efficace e duratura. Il calcio femminile può allora diventare non solo un simbolo di emancipazione, ma anche un motore di trasformazione culturale in una società ancora troppo dominata da logiche patriarcali. * Andrea Ponticelli, attivista da più di dieci anni nelle lotte di Napoli e provincia, è tra i principali promotori del progetto Calcio&Rivoluzione. Gabriele Granato, attivista sociale, frequentatore di stadi e collezionista di t-shirt da gioco, è appassionato di sport e politica ed è tra i fondatori di Calcio&Rivoluzione. L'articolo Il pallone discriminato proviene da Jacobin Italia.

Articolo di Kathleen Lynch, Rodolfo Pezzi In Care and Capitalism (Cura e Capitalismo), Kathleen Lynch analizza le profonde contraddizioni del capitalismo neoliberista: un sistema che prospera sull’individualismo, il profitto e la produttività, ma che svaluta sistematicamente il lavoro relazionale che sostiene la vita umana. Attingendo alla sociologia, alle teorie femministe e all’etica della cura, Lynch mostra come l’amore, la cura e la solidarietà, ciò che lei definisce «eguaglianza affettiva», siano marginalizzati in nome dell’efficienza di mercato. In un’epoca in cui le lavoratrici e i lavoratori della cura sono sovraccarichi, sottopagati e resi invisibili, la sua critica fa eco alle lotte crescenti di chi sostiene, con il proprio lavoro, sia le famiglie che le economie. La sua proposta di un paradigma fondato sulla cura rappresenta una radicale riformulazione della giustizia e del benessere collettivo in un mondo dominato dalla mercificazione e l’indifferenza.  Il suo libro introduce il concetto di eguaglianza affettiva, una critica profonda al modo in cui il capitalismo neoliberista svaluta sistematicamente il lavoro emotivo e relazionale, spesso svolto da donne e gruppi marginalizzati. Questo concetto si distingue sia per la sua portata teorica che politica, sfidando le narrazioni individualistiche delle economie moderne e mettendo in luce il lavoro invisibile ma essenziale della cura. Come si è formato questo concetto nel suo percorso e perché è centrale nella sua critica al capitalismo? Si è formato in tre modi diversi: attraverso l’esperienza, la ricerca empirica e la teoria. Partiamo dall’esperienza. Nei primi anni Duemila, ho co-curato un libro con alcune colleghe, Equality: From Theory to Action. Credevamo nella ricerca emancipatoria, dialogica. In quel periodo organizzammo una grande conferenza con oltre 300 persone, accademici e rappresentanti della società civile, dove presentammo diverse idee su giustizia ed eguaglianza sociale. Ci fu una forte critica alle teorie convenzionali della giustizia. Mi colpì profondamente quanto molte persone, anche attive nelle politiche di classe, genere, sessualità e disabilità, sentissero che le teorie esistenti non rappresentavano pienamente le loro vite, soprattutto nelle relazioni di cura. Fu un momento decisivo. Ricordo di aver detto durante un incontro: «La dimensione affettiva è trascurata; dobbiamo sviluppare un concetto che renda conto della vita relazionale». Da lì prese forma il concetto di eguaglianza affettiva. Sul piano empirico, ho condotto numerosi studi, in particolare tra il 2000 e il 2005. Uno di questi ha portato alla pubblicazione di Affective Equality: Love, Care and Injustice. Abbiamo analizzato vari ruoli di cura: persone che si prendevano cura di bambini, persone con disabilità, giovani. Questi studi confermarono che un’enorme parte della vita umana era ignorata sia dalla sociologia che dal discorso pubblico. Sul piano teorico, ho dialogato criticamente con la teoria tridimensionale della giustizia di Nancy Fraser, redistribuzione, riconoscimento e rappresentazione. Sebbene utile, questo schema continua a immaginare il cittadino come un soggetto pubblico, capace di stipulare contratti, radicato nella teoria politica liberale. Ma questa tradizione non considera appieno la dimensione relazionale dell’esistenza: la vita nelle famiglie, nelle comunità, negli spazi intimi. Le persone si co-producono attraverso le relazioni. Le nostre vite emotive e relazionali plasmano chi siamo e chi diventiamo. Quando le persone sono private della cura, intimamente, socialmente o politicamente, subiscono un’ingiustizia. L’eguaglianza affettiva riguarda non solo chi svolge lavoro di cura (spesso donne e gruppi marginalizzati), ma anche chi riceve cura, amore e solidarietà, e chi viene privato di questo diritto. Penso, per esempio, alle carceri: ci assicuriamo che le madri vedano i loro figli, ma raramente ci chiediamo se anche gli uomini abbiano bisogno di relazioni di cura. È una negazione della loro umanità emotiva. In definitiva, come diceva un vecchio slogan femminista: abbiamo bisogno sia del pane che delle rose. Le persone possono sopravvivere senza cura, ma non possono fiorire. Non si può sopravvivere emotivamente senza essere sostenuti, riconosciuti, senza dare e ricevere cure a livello personale, comunitario e politico. Senza amore, cura e solidarietà, si può forse sopravvivere, ma non vivere pienamente. Lei sostiene che il neoliberismo svaluta sistematicamente la cura, rappresentandola come un onere piuttosto che come un bene sociale. Questa critica va oltre il sistema sanitario e riguarda il modo in cui le società danno priorità alla produttività e al profitto a scapito del benessere relazionale e comunitario. La precarietà e l’invisibilizzazione del lavoro nei settori essenziali riflettono questa svalutazione. Quali trasformazioni strutturali sono necessarie per contrastare questa disumanizzazione e promuovere un modello più incentrato sulla cura? Le trasformazioni necessarie sono molte, ma la più cruciale è un cambiamento epistemologico e ontologico. Inizierei però con un esempio concreto e politico: ogni partito politico dovrebbe avere una politica della cura coerente con la giustizia sociale, che riconosca l’internazionalità delle ingiustizie, inclusa quella ecologica. Se la cura fosse presa sul serio come principio guida, cambierebbe radicalmente il nostro modo di pensare la società, le altre specie e la Terra. Il modello dominante di coscienza è ancora radicato nel razionalismo cartesiano: la ragione è esaltata, l’emozione è largamente ignorata. Agiamo come se le persone fossero esseri puramente razionali, quando in realtà siamo profondamente emotivi, relazionali e vulnerabili. Per cambiare il nostro modo di vivere, dobbiamo cambiare il modo in cui educhiamo e comprendiamo la condizione umana. Ciò è particolarmente difficile nelle tradizioni accademiche segnate da retaggi antifemministi, che ignorano in gran parte la relazionalità, l’interdipendenza e la vulnerabilità della condizione umana. La cura è svolta principalmente da donne, a cui viene socialmente assegnata. Gli uomini, soprattutto quelli in posizioni di potere, ne sono spesso esonerati. Riconoscerlo mette in discussione strutture di potere radicate. Ma dobbiamo partire dal riconoscimento che gli esseri umani sono relazionali. Non siamo solo razionali o cerebrali: siamo emotivi, interdipendenti, vulnerabili. La nostra vita emotiva è legata all’etica: impariamo a prenderci cura attraverso la connessione. Cambiare questo richiede una riforma educativa profonda. Tutto ciò che facciamo ha conseguenze relazionali. Comprare vestiti a basso costo implica lo sfruttamento altrui; il consumo eccessivo distrugge la Terra. Un’ontologia relazionale, che riconosca l’interconnessione, offre un modo radicalmente diverso di essere. Dobbiamo anche modificare il discorso pubblico. Occorre superare il capitalocentrismo, la tendenza a ricondurre ogni problema sociale alla logica di mercato. Il neoliberismo ha reso la ricerca dell’interesse personale una norma. L’ambizione, la ricerca del potere e l’individualismo sono celebrati, ma erodono la solidarietà. Audre Lorde disse: «Gli strumenti del padrone non smantelleranno mai la casa del padrone». Dobbiamo uscire dal paradigma della mercificazione, del possesso, dell’individualizzazione. Questa logica è ormai stata santificata nella formula della «auto-responsabilizzazione»: prenditi cura solo di te stesso e ignora gli altri. È dunque una questione epistemologica e ontologica, ma anche politica. E non vedo come si possa averne una senza l’altra. È l’unica strada possibile. Una parte del suo lavoro che mi ha colpito particolarmente è la critica all’ossessione neoliberista per le metriche, la meritocrazia e la competitività. Questa ossessione riflette un impegno ideologico più profondo verso la mercificazione e la quantificazione: anche il lavoro relazionale ed emotivo viene ridotto a numeri e prestazioni. Come vede l’impatto di questa logica sulla cura? Crede che ci sia un modo per riconoscere il lavoro di cura senza ridurlo a metriche di mercato, o l’homo curans, contrapposto all’homo economicus, è per sua natura non quantificabile? Hai perfettamente ragione a preoccuparti delle metriche. I numeri portano con sé un apparente oggettività che spesso le persone temono di contestare. Ma la cura non può essere ridotta a misurazioni, perché non è lineare. Non ha un inizio, un centro o una fine. La sua potenzialità è infinita, e all’estremo opposto ci sono la trascuratezza, l’abuso e la violenza. La quantificazione della vita è pericolosa perché non si possono introdurre metriche senza classificare le persone, e la classificazione genera inevitabilmente un malcontento diffuso. Michael Sandel lo ha scritto in modo brillante nel suo libro La tirannia del merito. Negli Stati uniti, il mito della meritocrazia, «lavora duro, sii intelligente, e avrai successo», ha prodotto una diffusa disillusione. Persino l’idea di «intelligenza» è un’eredità dell’eugenetica. La maggior parte delle persone non è in cima alla classifica. La maggioranza si trova nel mezzo o in fondo. Questo alimenta quello che io chiamo «risentimento latente», soprattutto in relazione al fallimento scolastico, una condizione diffusa in quasi tutte le culture, che ha forti implicazioni politiche e sociologiche. Politicamente è rilevante. Chi vota Trump, la Brexit o movimenti di destra spesso si sente escluso e tradito dai sistemi cosiddetti meritocratici. Ma è possibile valutare la competenza senza classificare le persone. Per oltre dieci anni, noi [in Equality Studies, alla University College Dublin] abbiamo gestito un master che non prevedeva classifiche tra gli studenti. Questo ha cambiato tutto. Le persone collaboravano invece di competere. Non essendo in competizione, cooperavano. Anche i sindacati degli insegnanti in Irlanda si sono battuti per impedire la graduatoria del personale scolastico proprio per questo motivo. La cura non dovrebbe essere misurata, perché ciò ne mina il carattere volontario, spontaneo, non transazionale. E poi la riconosciamo anche nella sua assenza: la mancanza di investimenti nell’istruzione, nella sanità, nei servizi sociali è una forma di incuria. L’abbiamo vista nello smantellamento dello stato sociale del dopoguerra, che ha indebolito la solidarietà. Se iniziamo a misurare la cura, le persone diventano calcolatrici, e ciò snatura la cura stessa, che in gran parte è volontaria e spontanea. Non abbiamo bisogno di metriche per sapere che la cura è importante. La cura segue una logica diversa: relazionale, radicata nel corpo ed etica. Non è regolativa né strumentale. Il suo libro affronta anche le dimensioni ecologiche della cura, incluse le relazioni con gli animali non umani e l’ambiente. Perché ha ritenuto importante includere questi aspetti in un libro sulla cura? Perché non riuscivo a credere quanto poco il movimento ecologista parlasse di cura. Hai mai coltivato qualcosa? Non si può coltivare senza cura. Devi proteggere, nutrire, prenderti cura. Custodire la Terra significa prendersene cura: non inquinarla, non sfruttarla. Mio padre era un agricoltore tradizionale. Quando l’Irlanda è entrata nell’Ue, gli agricoltori sono stati incentivati a intensificare la produzione. Ciò ha danneggiato non solo gli animali, ma anche la terra. La Terra non può sostenere una pressione estrattiva di quel tipo. Essere buoni antenati significa lasciare intatto ciò che ci è stato affidato, rifiutando l’accumulazione predatoria che svuota foreste, suolo e acque. Mi preoccupo molto anche degli animali non umani. Sono esseri senzienti. Soffrono. Ma siamo stati educati a non provare empatia, siamo stati desensibilizzati, soprattutto dal capitalismo. Oggi le persone sono disconnesse dalla terra, dalla natura. Non sempre per scelta, ma per costrizione sistemica. Ecco perché ho incluso questa dimensione: perché per me è evidente. Non ci si può prendere cura della Terra senza un’etica della cura. La pandemia di Covid-19 ha esposto profonde disuguaglianze nei sistemi di cura a livello globale. Ha ulteriormente evidenziato la trascuratezza sistemica nei confronti delle categorie di lavoratrici e lavoratori sociosanitari. Lei ha scritto del concetto di «ignoranza privilegiata». Potrebbe spiegare cosa intende con questo termine, come si manifesta e quali strategie potrebbero contrastarla? Viviamo in paesi, come l’Irlanda, che beneficiano dei rapporti commerciali diseguali del capitalismo globale. Questa è un’esistenza privilegiata. Le persone consumano troppo, viaggiano senza considerare i costi ambientali, e restano inconsapevoli del fatto che le loro vite agiate si reggono sulla privazione di altre. Nel mondo accademico questa ignoranza è particolarmente acuta. Quando ero giovane, ho vissuto in un ostello per adolescenti senzatetto. Mi ha insegnato più di qualsiasi laurea. Ho capito quanto poco sapessi. Troppo spesso, gli accademici della classe media costruiscono carriere scrivendo sulla povertà senza mai impegnarsi politicamente. È questo che ci ha portato a fondare Equality Studies: per formare attivisti e attiviste. Io non conoscevo la povertà in prima persona. Ho capito che la conoscenza esperienziale deve essere unita a quella teorica, non estratta e convertita in capitale accademico. Nel Nord globale, le nostre abitudini quotidiane influenzano il nostro pensiero. Se vivi nel comfort, è difficile immaginare la privazione. Se non la senti, non la conosci davvero. È un enorme ostacolo alla giustizia globale. Oggi parlo di «provincialismo del pensiero intellettuale europeo». A un forum globale in India sull’Umanizzazione dell’Educazione, nel febbraio 2025, ho capito quanto poco sappiamo davvero. Abbiamo perso la gentilezza, l’etica, l’umiltà. L’ignoranza privilegiata ci fa credere di essere informati, ci fa pensare che i saperi del Nord siano superiori a quelli indigeni o del Sud globale. Ma non è così. Ci rende intellettualmente arroganti, quando dovremmo essere umili. Abbiamo bisogno di alleanze, non di estrazione. In un contesto socioeconomico come quello europeo, dove i governi investono sempre più in militarizzazione e sempre meno in welfare, cosa la fa sperare che un paradigma fondato sulla cura possa affermarsi in un mondo dominato dalla logica del mercato? Abbiamo bisogno di più politica femminista. Non perché le donne siano moralmente superiori, ma perché sono loro, in maniera sproporzionata, a convivere e rispondere alle ingiustizie. La militarizzazione oggi è terrificante! Persino il Labour Party in Gran Bretagna si vanta della spesa in armamenti. Eppure, io continuo a credere nel potere delle idee. In India ho incontrato persone da ventisette paesi che non vogliono questo mondo ingiusto e militarizzato. Vogliono un altro mondo. Penso che lei si riferisca alla crisi della democrazia occidentale. Le persone si aspettavano che la democrazia portasse giustizia, ma così non è stato. In Irlanda, ad esempio, il 70% della popolazione è contraria agli aiuti militari a Israele, ma non siamo riusciti nemmeno ad approvare la legge sui Territori occupati (Occupied Territories Bill); continuiamo ad avere ampi scambi commerciali con Israele. È in corso un genocidio contro il popolo palestinese. Tuttavia, il cambiamento può nascere da luoghi inaspettati. Studiose e educatrici dei cinque continenti hanno lanciato un Forum Globale sull’Umanizzazione dell’Educazione, e tutti i partecipanti sono impegnati a immaginare un nuovo ordine mondiale, non fondato sulla guerra. Vogliamo promuovere questo forum soprattutto nel Sud globale, dove il desiderio di trasformazione è più forte. Il cambiamento è lento. Ma il linguaggio conta! Le narrazioni contano! Il neoliberismo fornisce non solo una cornice analitica ma anche normativa per comprendere il mondo, spiegarlo e prescrivere come dovrebbe essere. Ha un potere ideologico profondamente radicato, culturalmente e politicamente. Ciò che conferisce al capitalismo neoliberista tanto potere politico e credibilità è la sua capacità di colonizzare i discorsi pubblici sulla morale, facendo sembrare virtuosa la logica secondo cui «chi vince prende tutto». Come scriveva Gramsci, questa è una «guerra di posizione». Dobbiamo combatterla sul piano delle idee. E questo significa resistere, educare, parlare, ovunque e in ogni momento possibile. *Kathleen Lynch è professoressa emerita di studi sull’uguaglianza all’University College di Dublino, fa parte della Commissione irlandese per i diritti umani e l’uguaglianza. Rodolfo Pezzi è dottorando presso il Dipartimento di Sociologia del Trinity College di Dublino. Si occupa di sociologia dell’educazione e disuguaglianze sociali. L'articolo Cura e giustizia sociale proviene da Jacobin Italia.

Il movimento transfemminista argentino Ni una menos compie dieci anni. Tutto iniziò il 3 giugno 2015, quando centinaia di migliaia di donne si ritrovarono nelle piazze di tutto il Paese per dire basta ai femminicidi e alla violenza maschile sulle donne e di genere. Nasceva, quel giorno, il movimento che ha poi ispirato i movimenti femministi e transfemministi di mezzo mondo, Italia in primis, e dato il via a un nuovo ciclo di lotte. In tutti questi anni il movimento Ni una menos ha sempre portato avanti  in Argentina una politica femminista e transfemminista fortemente intrecciata con quella per i diritti sociali. Dieci anni dopo – con il neoliberista di estrema destra Javier Milei al governo – il movimento femminista argentino salda la propria lotta con quelle di lavoratrici e lavoratori, di  pensionate e pensionati che, da quando il governo liberista ha tagliato le pensioni, scendono nelle strade di Buenos Aires ogni mercoledì contro le politiche ultraliberiste del governo, tra tagli e privatizzazioni. Nel caso di mercoledì 4 giugno 2015, dunque, le manifestazioni celebrano anche l’anniversario della nascita di Ni una menos. In occasione di questo importante anniversario, Radio Onda d’Urto ha raggiunto telefonicamente, a Buenos Aires, Alberta Bottini, docente del dipartimento di Economia e amministrazione all’Università di Quilmes, dove si occupa di cura, economia femminista ed economia solidale. Ascolta o scarica.