IN QUESTE SETTIMANE, NELLE STRADE DELLA GRANDE PROTESTA IN FRANCIA TORNA SPESSO LA BANDIERA LA SCRITTA “VIVE LA COMMUNE”. IN REALTÀ NEI MOVIMENTI, LA PAROLA COMUNE SI È DIFFUSA NEGLI ULTIMI VENT’ANNI COME AGGETTIVO MA ANCHE COME SOSTANTIVO E PERFINO COME VERBO (COMMONING DA TO COMMON, FARE IN COMUNE), QUALE FORMULA DI CHI CERCA IL SUPERAMENTO DEL CAPITALISMO ATTRAVERSO PROCESSI CHE TENDONO ALL’AUTOGOVERNO, ALL’AUTORGANIZZAZIONE IN BASSO. MA È POSSIBILE RAGIONARE DI COMUNE NON LIMITANDOCI A RICONOSCERE FORME POLITICHE ALTERNATIVE ALLO STATO? SECONDO FRANCESCA RANDAZZO EISSEMAN Y EUGENIO SOSA CI SONO ESPERIENZE DA CUI POSSIAMO TUTTI IMPARARE MOLTO IN QUESTO TEMPO DI GRANDI CRISI: NELLE STRAORDINARIE E POCO RACCONTATE COMUNITÀ GARIFUNA (OLTRE MEZZO MILIONE DI PERSONE CHE VIVONO TRA NICARAGUA, HONDURAS E GUATEMALA) COME IN QUELLE ZAPATISTE, AD ESEMPIO, COMUNE È PRIMA DI TUTTO UNA PRATICA ATTRAVERSO LA QUALE UNA COMUNITÀ RINFORZA I PROPRI LEGAMI TRAMITE L’AGIRE COLLETTIVO, LA RECIPROCITÀ E LA CURA VICENDEVOLE: “NON SI TRATTA SEMPLICEMENTE DI UN’ORGANIZZAZIONE ECONOMICA DIFFERENTE, MA È UN MODO DIVERSO DI ABITARE IL MONDO…”. UN MODO IN CUI LA LOTTA PER CAMBIARE LO STATO DELLE COSE NON SI SVILUPPA ATTORNO AL LAVORATORE SALARIATO, MA A COMUNITÀ CHE DIFENDONO TERRITORI, METTENDO IN DISCUSSIONE ANCHE UNA CONCEZIONE DELLA LOTTA CONCENTRATA SU SOGGETTI MASCOLINIZZATI E PRODUTTIVI Foto: Raúl Zibechi per Desinformemonos -------------------------------------------------------------------------------- Le lotte territoriali del popolo garifuna in Honduras permettono di aprire una discussione teorica sul rapporto tra Comune, classe e lotta di classe, al di là degli schemi che riducono il conflitto sociale a identità precostituite o a dispute strettamente economiche. L’esperienza garifuna dimostra che la difesa del territorio non può essere intesa solo come una rivendicazione culturale, etnica o giuridica, ma va considerata come una rivendicazione delle condizioni materiali e simboliche che rendono possibile la continuità di una forma collettiva di esistenza. Questo ci costringe a ripensare la Comune non limitandoci a vederla come una forma politica alternativa allo Stato o come un’organizzazione istituzionale della vita collettiva, ma considerandola come una pratica storica di produzione e riproduzione di ciò che si ha in comune. La comunità appare così come una forma sociale che si sostiene attraverso relazioni territoriali, memorie condivise, legami di parentela, pratiche di cura e modalità proprie di produrre significato. In questa prospettiva, la lotta territoriale garifuna permette di mettere in discussione alcune interpretazioni abituali della lotta di classe. Se la tradizione marxista ha spesso privilegiato la sfera della produzione e il rapporto capitale-lavoro come spazio paradigmatico dell’antagonismo, l’esperienza garifuna fa vedere che il conflitto può anche essere organizzato intorno alla difesa delle condizioni stesse di riproduzione della vita. Si tratta di una contesa che riguarda non solo l’appropriazione delle risorse, ma il fatto che possano esistere mondi sociali che non si lasciano ridurre alla logica del mercato. Come sostiene Kristin Ross (2020), le esperienze comunitarie non dovrebbero essere intese solo come eventi storici del passato, ma anche come fonti contemporanee di elaborazione politica e teorica. La Comune non è solo un oggetto di studio; è anche un’esperienza capace di trasformare le categorie su cui si fonda il nostro modo di concepire l’emancipazione. Sulla base di questa intuizione, non utilizzeremo qui l’esperienza garifuna per illustrare una teoria precostituita della Comune, ma la prenderemo in considerazione per esaminare e ampliare quella teoria. Dalla Comune evento politico alla Comune modo di vivere Una parte importante della tradizione sulla Comune si è concentrata sulle sue dimensioni politiche: forme di autogoverno, rapporto con lo Stato, organizzazione collettiva del potere o costruzione di istituzioni alternative. Tuttavia, le esperienze storiche di comunità che hanno mantenuto la propria esistenza in situazioni prolungate di dominazione ci obbligano a chiederci come fa una comunità a persistere storicamente quando la sua stessa esistenza è minacciata. Questo interrogativo sposta l’accento dalla presa del potere alla riproduzione della vita. La Comune cessa di apparire solo come una futura forma politica, ed è vista invece come una pratica quotidiana attraverso la quale comunità concrete producono, sostengono e difendono relazioni sociali non pienamente subordinate alla logica del capitale. In questo senso, l’esperienza garifuna ci permette di pensare alla Comune come a una forma storica di esistenza collettiva in cui territorio, memoria e comunità costituiscono dimensioni inseparabili. Il territorio non appare come uno spazio vuoto su cui successivamente si organizza una comunità politica; al contrario, la comunità esiste grazie al modo particolare in cui abita quel territorio, gli dà un significato e se ne prende cura. Questa concezione è in sintonia con quella di Silvia Rivera Cusicanqui (2016), secondo cui la Comune è un modello di civiltà alternativo al modello capitalistico occidentale. La Comune non si riduce a una struttura organizzativa o a un’associazione di individui che amministrano beni comuni. Costituisce una forma integrale di relazione tra esseri umani, natura, memoria e produzione della vita. In essa, conoscere, vivere e produrre fanno parte dello stesso tessuto. La Comune costituisce una micropolitica della vita quotidiana: una pratica attraverso la quale una comunità rinforza i propri legami tramite il lavoro collettivo, la reciprocità e la cura vicendevole. Non si tratta semplicemente di un’organizzazione economica diversa, ma è un modo diverso di abitare il mondo. L’esperienza garifuna permette di approfondire questa idea mostrando che la continuità di una comunità non dipende unicamente da istituzioni formali, ma deriva da pratiche storiche che riproducono la vita collettiva. La trasmissione della memoria, il rapporto con gli antenati, l’organizzazione familiare, la lingua, i rituali e il canto sono forme attraverso cui la comunità continuamente si ricrea. Colonialità del potere e dissidio sulla riproduzione della vita Per comprendere questa dimensione è necessario osservare le forme di dominazione in una prospettiva più ampia. La teoria della colonialità del potere formulata da Aníbal Quijano (2002) permette di analizzare il modo in cui la modernità coloniale ha organizzato le relazioni sociali tramite il controllo articolato di diverse sfere dell’esistenza. Per Quijano, il modello storico del potere coloniale moderno è strutturato attorno al controllo del lavoro e dei suoi prodotti; della natura e delle sue risorse; del sesso, della riproduzione e dell’organizzazione familiare; della soggettività, della conoscenza e della produzione di significati; dell’autorità collettiva e delle sue istituzioni. Queste sfere sono state articolate per mezzo di una classificazione sociale basata sull’idea di razza, che ha organizzato gerarchie e forme di dominazione su scala mondiale. Questo è fondamentale per comprendere il motivo per cui le lotte territoriali non possono ridursi a conflitti economici. Se la dominazione capitalistica-coloniale agisce simultaneamente sul lavoro, la natura, la riproduzione, la conoscenza e l’autorità, allora le lotte per l’emancipazione devono anche riguardare queste molteplici sfere dell’esistenza. La difesa territoriale garifuna non è solo una resistenza all’appropriazione economica dello spazio. Significa anche difendere forme proprie di conoscenza, di memoria, di legami con gli antenati, di esercizio dell’autorità e di rapporto con la natura. La rivendicazione del territorio è al tempo stesso una rivendicazione delle condizioni materiali e simboliche di riproduzione della comunità. La Comune può essere intesa come una categoria più ampia rispetto a una forma politica specifica. È una forma di esistenza che sfida la frammentazione moderna tra economia, cultura, natura e politica. In questo senso, la Comune costituisce un’alternativa di civiltà perché propone un altro modo di organizzare le relazioni tra gli esseri umani e il mondo. Classe, antagonismo e forme comunitarie di esistenza L’esperienza garifuna permette anche di rivedere il modo in cui sono state pensate la classe e la lotta di classe. Ciò implica un cambiamento fondamentale, basato sul fatto che le classi non sono gruppi sociali precostituiti che successivamente entrano in conflitto (Holloway, 2004a, 2004b, 2012). La classe è un rapporto di lotta. Non ci sono prima le classi e poi la lotta; le classi si costituiscono nell’antagonismo. Questo approccio permette di abbandonare una concezione rigida della classe come identità sociologica fissa e di intenderla come un processo storico attraverso cui si sviluppano relazioni sociali antagoniste. La lotta di classe non può essere ricondotta a soggetti predefiniti, ma deve essere analizzata come una relazione discorde in continua costituzione (Tischler, 2005). L’esperienza garifuna mostra che l’antagonismo sociale può emergere dove forme di riproduzione collettiva della vita vengono difese di fronte a processi di mercificazione e di espropriazione. La lotta non si sviluppa necessariamente attorno al lavoratore industriale salariato, ma si organizza attorno a comunità che difendono territori, memorie e relazioni sociali che rendono possibile la loro esistenza. Ciò non significa abbandonare la dimensione economica del conflitto, ma piuttosto ampliare la comprensione delle cause che producono l’antagonismo. L’accumulazione capitalistica non riguarda solo lo spazio produttivo; trasforma territori, relazioni comunitarie e forme storiche di riproduzione sociale. Per questo motivo, le lotte territoriali possono essere intese come espressioni contemporanee della lotta di classe quando ciò che si rivendica sono le condizioni di esistenza di fronte all’espansione di relazioni capitalistiche. L’esperienza garifuna permette dunque di spostare l’interrogativo. Non soltanto: chi controlla i mezzi di produzione? ma anche: chi controlla le condizioni che permettono la riproduzione di un modo di vivere? Questa domanda introduce dimensioni che nelle analisi di classe sono rimaste per molto tempo in una posizione subordinata: le cure, la memoria, il territorio e le forme comunitarie di organizzazione. Matrifocalità e riproduzione comunitaria Uno degli elementi che permettono di comprendere questa specificità è la centrale importanza della dimensione matrifocale nell’organizzazione sociale garifuna. La matrifocalità non deve essere intesa come un semplice tratto culturale o come una particolare distribuzione dei ruoli familiari. Si tratta di un principio organizzativo della vita comunitaria in cui convergono parentela, autorità morale, trasmissione culturale, memoria e cura collettiva. La centralità delle donne nella riproduzione comunitaria mette in discussione le moderne dissociazioni tra produzione e riproduzione. Ciò che sostiene la vita collettiva non sono soltanto le attività considerate produttive in senso economico, ma anche le reti di cura, di comunicazione e di organizzazione sociale che rendono possibile la continuità storica del gruppo. Questa dimensione permette di ampliare le categorie in base alle quali la Comune viene concepita. Se la riproduzione della vita costituisce il nucleo del conflitto politico, allora le pratiche storicamente associate alla cura e alla riproduzione sociale cessano di apparire come spazi secondari e arrivano a occupare un posto centrale nella comprensione dell’antagonismo. L’esperienza garifuna mette in luce in tal modo i limiti delle concezioni della lotta di classe concentrate esclusivamente su soggetti mascolinizzati e produttivi. La comunità non si riproduce solo nell’ambito lavorativo, ma anche nella famiglia, nel territorio, nella memoria e nelle pratiche simboliche che mantengono viva l’esistenza collettiva. Immaginari sociali e produzione del territorio comune Se la comunità non esiste unicamente perché condivide uno spazio fisico o determinate risorse materiali, è necessario prestare attenzione alla dimensione simbolica che permette di riconoscere quello spazio come territorio comune, cioè agli immaginari sociali. Gli immaginari sociali sono schemi socialmente costruiti che permettono di percepire la realtà, spiegarla e intervenire in essa (Pintos, 2005). Non si tratta di semplici rappresentazioni di un mondo già costituito, bensì di meccanismi attraverso i quali una società organizza i propri modi di vedere, distinguere e comprendere ciò che considera possibile o impossibile. In sintonia con Castoriadis (2022), si può dire che ogni società instaura un universo di significati immaginari che rende possibile la sua esistenza come realtà collettiva. Le istituzioni non si limitano ad organizzare pratiche; esprimono e producono significati condivisi riguardo al mondo sociale. Il territorio garifuna non può essere inteso solo come una superficie geografica o giuridica. È uno spazio prodotto da memorie, relazioni ancestrali, affetti, pratiche comunitarie e significati condivisi. Il territorio garifuna costituisce una costruzione sociale in cui convergono dimensioni materiali e simboliche (Randazzo 2019; Randazzo, Coto e Cacho, 2021). I territori sono solitamente comunitari, non individuali. Non sono semplicemente posseduti, ma sono abitati e curati, in un contesto di relazioni che vanno anche al di là delle categorie di proprietà collettiva o di beni comuni (Ostrom, 2006). Questo approccio permette di comprendere che i conflitti territoriali sono anche conflitti tra immaginari sociali. L’espansione capitalistica non solo trasforma le forme di proprietà e di uso del suolo; impone anche determinati modi di comprendere il mondo, la natura e il territorio. Di fronte a tutto ciò, le comunità difendono non solo uno spazio fisico, ma anche un modo diverso di intenderlo e di abitarlo. La teoria degli immaginari sociali permette di evitare due riduzionismi: quello economico, che vede il territorio solo come risorsa, e quello culturalista, che lo riduce a identità simbolica. Il territorio è simultaneamente materiale e dotato di significato; è una condizione di esistenza e un mondo condiviso. Autonomia e persistenza della comunità Questa concezione è in sintonia con le ricerche sull’autonomia e sulle esperienze comunitarie dell’America Latina (Durán Matute e Moreno, 2021). L’autonomia non appare come un’istituzione separata dallo Stato, ma emerge come una pratica quotidiana di riproduzione della vita. Non basta individuare chi governa; è fondamentale anche considerare come una comunità mantiene relazioni sociali capaci di preservare la propria esistenza collettiva. Su questo punto, l’esperienza zapatista studiata dalle autrici citate sopra è significativa perché pone un problema simile: come mantenere forme comunitarie di vita senza ridurle allo Stato e senza trasformarle unicamente in un’identità politica. L’autonomia implica la produzione di relazioni sociali alternative nel presente. L’esperienza garifuna si colloca in questa prospettiva, mostrando che la comunità si mantiene attraverso pratiche storiche di continuità e di resistenza. La sua autonomia non dipende solo da strutture formali, ma si basa sulla capacità quotidiana di riprodurre legami, memorie e immaginari che mantengono viva una forma di esistenza comunitaria. Per comprendere queste esperienze è necessario assumere una posizione epistemologica e politica che non trasformi i mondi comunitari in semplici oggetti di conoscenza esterna (Figueroa Arenas, 2024). La sfida è permettere che queste esperienze trasformino le nostre categorie analitiche. L’esperienza garifuna non rappresenta un’illustrazione periferica della teoria della Comune. Costituisce una fonte teorica che ci costringe ad ampliarla, in quanto fa vedere che la comunità non si mantiene unicamente tramite istituzioni politiche, ma è sostenuta da territori, memorie, cure, immaginari e pratiche di riproduzione della vita. Conclusione L’esperienza storica del popolo garifuna ci costringe a ripensare la teoria della Comune spostando la domanda dalle forme di organizzazione politica alle condizioni che rendono possibile la continuità storica di una comunità. Piuttosto che chiederci come si organizza una comunità, cerchiamo di interrogarci su come abbia fatto a continuare ad esistere per secoli nonostante il ripetersi di situazioni in cui si è trovata in condizioni di spoliazione, di sgomberi forzati e di mercificazione della vita. Una comunità non continua ad esistere semplicemente perché possiede un territorio, un’identità o determinate istituzioni. Continua ad esistere perché produce continuamente comunità. La forma comunitaria non è uno stato che si raggiunge una volta per tutte, ma è un processo permanente di ricreazione delle relazioni, delle memorie e dei significati che rendono possibile la vita collettiva. Questa produzione della comunità si realizza attraverso istituzioni immaginarie e pratiche quotidiane di riproduzione della vita che articolano territorio, matrifocalità, memoria, lingua, spiritualità e canto. Lungi dal costituire dimensioni separate, tutte questi elementi fanno parte dello stesso processo costitutivo attraverso cui la comunità si ricrea continuamente di fronte alle dinamiche di spoliazione promosse dal capitale e dallo Stato. In questo contesto, il canto occupa un posto privilegiato. Non costituisce una caratteristica culturale accessoria né un’espressione simbolica di una comunità precostituita. È una pratica costitutiva in cui la comunità produce se stessa. Il canto attualizza ogni volta la memoria collettiva, le genealogie, la lingua, il territorio, i legami con gli antenati e le relazioni che sostengono la vita comune (Ordóñez, Randazzo, e Coto, 2024). Il canto non rappresenta la comunità: la produce. L’esperienza garifuna arricchisce il quadro della riproduzione quotidiana di relazioni sociali non subordinate al capitale, è in sintonia con la concezione delle istituzioni immaginarie della società e trova negli immaginari sociali una dimensione costitutiva – e non semplicemente rappresentativa – della vita collettiva. Di conseguenza, la Comune non viene più concepita solo come una forma politica o istituzionale, ma viene intesa come la produzione continua di una comunità capace di ricreare le condizioni materiali e simboliche della propria esistenza. -------------------------------------------------------------------------------- Pubblicato anche su Revista Crítica Anticapitalista (6/2026), nata all’interno del progetto editoriale Comunizar, promosso da una rete con base in Argentina e vocazione internazionale (sorella di Comune), una “rete porosa”, messa su attorno alla necessità di “pensare alternative radicali al sistema capitalista”. Traduzione a cura di Adele Cozzi di Camminardomandando per Comune. -------------------------------------------------------------------------------- Riferimenti bibliografici – Castoriadis, Cornelius (2022), L’istituzione immaginaria della società, Mimesis Edizioni, Sesto San Giovanni (MI), ed. or. 1975 – Durán Matute, Inés, e Moreno, Rocío (2021), La lucha por la vida frente a los megaproyectos en México, «Revista Comunizar» – Figueroa Arenas, Selene (2024), El Taller de Historia Oral Andina (THOA) en Bolivia: Desalienación y descolonización de la historia [Tesis de licenciatura], Universidad Nacional Autónoma de México – Holloway, John (2004a), Cambiare il mondo senza prendere il potere, Carta/Intra Moenia, Napoli, ed. or. 2002 – Holloway, John (a cura di) (2004b), Clase = Lucha. Antagonismo social y marxismo crítico, Herramienta / BUAP, Buenos Aires – Holloway, John (2012), Crack capitalism, DeriveApprodi, Bologna, ed. or. 2010 – Ordóñez, Ada; Randazzo, Francesca; Coto, Ramón (2024), Imaginarios Sociales de un texto escolar garífuna, in «Revista Calarma», 3 (4), pp. 19-54 – Ostrom, Elinor (2006), Governare i beni collettivi, Marsilio Editori, Venezia, ed. or. 1990 – Pintos, Juan Luis (2005), Construcción de la realidad e imaginarios sociales (Comunicación), in «Utopía y Praxis Latinoamericana», Universidad del Zulia Maracaibo, Venezuela, vol. 10, n. 29, aprile-giugno, pp. 37-65 – Quijano, Aníbal (2002), Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina, in Lander, Edgardo (2002), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) – Randazzo, Francesca (2019), Mujer garífuna, cuadros de danza y memoria social, in «Asparkia», n. 34, pp. 69-88 – Randazzo, Francesca; Coto, Ramón e Cacho, Xiomara (2021), Exploración de los imaginarios sociales de la etnicidad garífuna, Cuadernos Inter.c.a.mbio sobre Centroamérica y el Caribe, 18 (2) – Rivera Cusicanqui, Silvia (2016), Comunalidades anarquistas: una aproximación testimonial, in C. Crespo Flores (a cura di), Anarquismo en Bolivia: ayer y hoy, UMSS-CESU, pp. 13-20 – Ross, Kristin (2020), Lusso comune. L’immaginario politico della Comune di Parigi, Rosenberg & Sellier, Torino, ed. or. 2015 – Tischler, Sergio (2005), Memoria, tiempo y sujeto, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades (BUAP)/F&G Editores, Guatemala -------------------------------------------------------------------------------- Libri Il libro di Raúl Zibechi Dopo la tormenta. La sfida comunitaria (Eleuthera) dedica un capitolo intero a “Autonomia e territorio garifuna in resistenza”. Il libro sarà presentato a Roma il 19 novembre alle ore 18, in un incontro promosso dalle redazione di Comune, di cui Zibechi fa parte da sempre, presso il Polo civico Esquilino (via Galileli 57). Zibechi interviene con un videocollegamento.. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Comune come modo di vivere proviene da Comune-info.

VIVONO IN UNO DEI TERRITORI DEL SUD DEL MONDO IN CUI IL CAPITALE CONDUCE CON GRANDE FEROCIA LA SUA GUERRA CONTRO LA VITA, MA HANNO IMPARATO A RESISTERE E A REINVENTARSI NEL TEMPO, METTENDO LA LORO COSMOVISIONE IN UN DIALOGO COSTANTE E PROFONDO CON LA TERRA. TERRICIDIO È UN’ESPRESSIONE NATA DAL CALORE DELLE LOTTE DELLE COMUNITÀ CHE VIVONO PER LA DIFESA DEL TERRITORIO MAPUCHE, UN’ESPRESSIONE CHE RICORDA COME NEL MONDO CI SONO OVUNQUE PERSONE CHE SANNO AMARE LA TERRA, CHE VIVONO IN ARMONIA CON ESSA, MA VENGONO PERSEGUITATE, ASSASSINATE. UNA PAROLA CHE ESORTA AD ABBRACCIARE INSIEME LA SOFFERENZA DI TUTTE LE VITTIME DELL’IDRA CAPITALISTA, PATRIARCALE, COLONIALE E SPECISTA, PERCHÉ TUTTE LE VITE E LE FORME DI VITA SONO INTIMAMENTE CONNESSE. TERRICIDIO. SAGGEZZA ANCESTRALE PER UN MONDO ALTERNATIVO (TRADUZIONE DI DIEGO FERRARIS E ANNA MARY GARRAPA) È IL LIBRO DI MOIRA MILLÁN, SCRITTRICE MAPUCHE, CHE INVITA NON SOLO AD ABBATTERE I CONFINI CHE SEPARANO LE TANTE E DIVERSE LOTTE DIFFUSE NEL MONDO, MA ANCHE A SUPERARE LE BARRIERE IDENTITARIE. L’INTRODUZIONE DEL LIBRO (SCRITTA DA LUCIA LINSALATA, DIEGO FERRARIS E ANNA MARY GARRAPA) CHE, DOPO UN PRIMO APPUNTAMENTO CON MOIRA MILLÁN, SARÀ LETTO E DISCUSSO IN ALTRI DUE INCONTRI ON LINE IL 5 E IL 12 OTTOBRE Foto di Raúl Zibechi (leggi anche La montagna sacra e il terricidio) -------------------------------------------------------------------------------- Moira Millán è una scrittrice mapuche nata con un newen (spirito) weychafe. «Weychafe» deriva dalla parola mapudungun «weychan», che significa «combattere». Molti traducono weychafe con la parola guerriero. Ma Moira non è una guerriera. Come lei stessa sottolinea nelle pagine del suo libro, la nazione mapuche non è mai stata una nazione espansionista o bellicosa. Le donne, gli uomini e le persone non binarie del popolo mapuche combattevano solo quando erano chiamate a difendere le loro vite e il territorio che le protegge e le sostiene: la Mapu, la loro terra, la Terra, di cui sono figlie, figli, figl* e custodi (Mapu o Puellmapu sono i nomi – in mapudungun, lingua mapuche – della terra ancestrale del popolo mapuche che è attualmente divisa tra l’Argentina e il Cile). Ecco perché Moira Millán non si definisce una guerriera ma una guardiana. Guardiana della Mapu, difensora della vita, Moira è una donna che lotta al fianco di altre donne e gruppi dissidenti per la dignità del suo popolo, per il recupero del suo territorio, per mantenere viva la sua lingua e, con essa, la memoria ancestrale di un popolo che si rifiuta di essere sterminato. Le sue armi principali sono le parole, parole antiche e nuove, coltivate nelle lunghe conversazioni collettive intrecciate nella lotta quotidiana, conversazioni che, essendo tessute in comunità, organizzano il pensiero e il sentimento collettivo di un popolo. In Terricidio, il suo secondo libro, Moira Millán ci invita a navigare in una narrazione che articola la scrittura biografica e il saggio politico con la memoria e la visione collettiva dei lof (comunità) mapuche di Puellmapu. Con uno stile semplice ma profondo e penetrante ci avvicina agli orrori subiti dal suo popolo, ma anche all’intelligenza politica e all’immensa saggezza che le donne, gli uomini e le persone mapuche con identità di genere non conforme hanno coltivato durante oltre cinquecento anni di lotta contro i poteri coloniali. La saggezza tenace e ribelle di un popolo che ha imparato a resistere e a reinventarsi nel tempo: dalla propria cosmovisione, in un dialogo profondo con la Terra e con le forze cosmiche che la abitano. Questo è uno dei contributi più importanti del libro. Le esperienze, le parole e la molteplicità di espressioni mapudungun che Moira condivide con noi in questo testo riflettono un’alterità epistemologica contemporanea, una episteme indigena incarnata. Questa episteme sfida l linguaggio dei discorsi politici dominanti, illuminando modi molto diversi – e decisamente più speranzosi – di relazionarsi con la vita multispecie che i nostri territori ospitano e di lottare per la loro difesa. Terricidio, la parola che dà il titolo al libro, è un’espressione nata dal calore della lotta per la difesa del territorio mapuche, un’espressione che emerge da un sentire differente, alternativo, che abbraccia tutto il dolore della Mapu. Moira ce lo ha spiegato così quando le abbiamo chiesto di raccontarci com’è nata questa parola. Il concetto di Terricidio è nato in un periodo molto difficile. Viaggiavo tra le comunità indigene del nord dell’Argentina, parlando con le donne, mi raccontavano degli stupri, degli omicidi, delle sparizioni e di tutto ciò che stava accadendo alla terra, ai bambini, ai corpi trans. Mi sono resa conto che venivano usati molti concetti per discutere di questi temi: ecocidio, epistemicidio, genocidio, transfemminicidio; ma in realtà mancava una prospettiva indigena su queste brutalità. Perché ovunque andassi – non solo nelle comunità mapuche, ma in tutte le comunità – sentivo dire che la vita è indivisibile, che tutti gli esseri sono interconnessi, che tutte le forze sono interconnesse, che le nostre vite soffrono un impatto diretto quando altre vite e stili di vita vengono eliminati. Terricidio, come concetto innovativo, infatti, non mette il focus soltanto i sull’eliminazione delle vite, ma sull’eliminazione delle forme di vita. Quando una cultura scompare, quando una lingua viene sterminata, quando una pratica medica viene repressa o censurata, ciò ha un impatto, un impatto su tutti noi. Ecco perché credo che quello di Terricidio sia un concetto necessario che dobbiamo sostenere, che dobbiamo usare per descrivere ciò che ci sta accadendo in questo momento storico. Soprattutto come risposta alla terminologia o alla nomenclatura dell’Antropocene, rispetto a cui dico sempre che il capitalismo non distribuisce mai nulla se non colpe. Ecco perché risulta che tutti gli esseri umani sul pianeta sono responsabili di ciò che sta accadendo, di questa grande crisi climatica e ambientale. Ma in realtà ciò a cui stiamo assistendo è un Terricidio: ci sono persone, ci sono popolazioni che amano veramente la Terra, che vivono in armonia con essa, eppure vengono perseguitate, assassinate. Quindi parlare di Antropocene significa negare che esista una parte dell’umanità che coesiste in armonia – o almeno ci prova – con la Terra. Pertanto ho ritenuto davvero importante sostenere una nuova terminologia che offrisse una caratterizzazione di questa realtà che prendesse in considerazione il punto di vista dei popoli tellurici («Tellurico» deriva da Tellus, antica dea romana della Terra, e si riferisce a tutto ciò che è legato alla terra, al suolo, all’elemento terrestre – in contrapposizione, ad esempio, all’aereo o al celeste – Quindi «popoli tellurici» può essere tradotto letteralmente come popoli legati alla terra, popoli della terra, ndr), dei popoli indigeni. Ed è così che è nato il concetto di Terricidio. Voglio chiarire che nessuno di questi processi è stato solitario. Ecco perché non mi piace essere presentata come una scrittrice intellettuale, perché in realtà questi processi sono stati discussi, dibattuti e presenti tra i temi delle assemblee delle donne indigene che abbiamo tenuto attraverso il Movimiento de Mujeres y Diversidades Indigenas para el Buen Vivir. Quindi, dietro questo nome, c’è un percorso di voci collettive, e sebbene sia vero che io abbia dato un nome a questo concetto, il concetto in sé non è emerso da una bolla solitaria; è un concetto vissuto per millenni e proclamato oggi nelle voci delle moltitudini in lotta, nel grido di giustizia – ambientale, di genere, culturale – delle donne indigene. Quindi, per me, è molto importante sottolineare che è un concetto che nasce collettivamente. Tutto quello che ho fatto è stato dargli un nome ma l’idea, la percezione, la definizione di come siamo intrecciati nella trama della vita, di come la vita sia circolare e tutte le vite siano importanti e tutti i modi di vivere siano necessari, fa parte della saggezza ancestrale dei popoli (intervista realizzata da chi scrive all’autrice per via telefonica nell’estate del 2025). Terricidio, dunque, è una parola che ci invita a dare un nome alle varie forme di uccidere che questo sistema capitalista, patriarcale, coloniale e specista ci impone quotidianamente. È una parola che ci invita ad abbracciare insieme la sofferenza per tutte le morti, perché tutte le vite e le forme di vita contano e sono intimamente connesse. Una parola che ci ricorda che siamo figli della Terra e che, in questa complessa rete di materialità viventi che è la Mapu, tutti gli esseri viventi e tutti i popoli sono interconnessi in un modo o nell’altro. Non esiste un “noi” separato da “loro”: la sofferenza degli altri (umani e non solo umani) è anche la nostra sofferenza, anche se viviamo in un mondo che ci rende insensibili e ci ha abituato a normalizzare stili di vita predatori, sostenuti a scapito della vita e della dignità di molti. La sofferenza che Moira Millán descrive in questo libro è quella del popolo mapuche e, allo stesso tempo, quella di molti altri popoli che lottano contro la ricolonizzazione dei loro territori, l’estrattivismo dilagante del grande capitale e il genocidio silenzioso che continua a essere perpetrato in molti luoghi, come le terre mapuche di Puelmapu occupate dallo Stato argentino e da quello cileno. Ascoltare questo grido di dignità è oggi più necessario che mai. La Patagonia è uno dei territori del Sud del mondo in cui il capitale transnazionale sta conducendo la sua guerra contro la vita con grande ferocia. Negli ultimi anni, e con crescente intensità durante la presidenza di Javier Milei, l’assedio contro il popolo mapuche per costringerlo a cedere le proprie terre si è intensificato drasticamente. Grandi proprietari terrieri, magnati internazionali e imprenditori di tutto il mondo hanno puntato gli occhi sulle immense riserve idriche, sui terreni coltivabili, sulle foreste e sui minerali della Patagonia, spingendo il governo argentino ad accelerare i meccanismi per espropriare le comunità mapuche dei loro territori ancestrali al fine di metterli in vendita e successivamente installare progetti estrattivi. Tra le minacce più urgenti del momento c’è quella dello Stato di Israele che, seguendo gli stessi principi con cui sta perpetrando il genocidio del popolo palestinese e la devastazione del suo territorio, rivendica ora i frutti dell’alleanza con il governo Milei, imponendo con la forza l’ingresso in Patagonia della Mekorot, la compagnia idrica statale israeliana, accusata dall’Onu di crimini contro l’umanità (si veda Mekorot: la empresa israelí denunciada por la ONU elegida para el manejo del agua, in «ANRed», 16 ottobre 2023, disponibile online). Mekorot, non a caso, è la stessa azienda che ha trasformato l’acqua in un’arma genocida contro il popolo palestinese. È la stessa azienda che detiene il monopolio di questa risorsa vitale nei territori palestinesi occupati e che, dall’inizio della nuova spietata offensiva militare israeliana nell’ottobre 2023, ha lasciato molte aree, tra cui la città di Gaza, senza acqua per il 95 per cento del tempo, sottoponendo la popolazione alla sete, al rischio di ingerire acqua contaminata e di sostenere costi esorbitanti per effimere quantità d’acqua. Oggi Mekorot sta assumendo la gestione del servizio idrico in dodici province argentine, tra cui la provincia di Chubut e il territorio del lof Pillañ Mawiza, da dove scrive Moira Millán. La violenza con cui lo Stato coloniale di Israele – in complicità con lo Stato coloniale argentino – cerca di impossessarsi delle risorse idriche della Patagonia è una delle tante manifestazioni del Terricidio che Moira denuncia in questo libro. È una delle espressioni della violenza genocida cui ricorre il nostro tempo, di fronte alla quale Moira Millán ci invita ad abbattere i confini che separano le nostre lotte e a riscattare la profonda consapevolezza che la Terra è la casa di tutti e che tutti noi siamo Terra Una saggezza antica, quella espressa da Moira, che ci propone di articolarci a partire dal riconoscimento delle nostre differenze, di organizzarci superando le barriere identitarie, riconoscendo che siamo tutti e tutte parte della materialità vivente della Terra e che possiamo unirci nello scopo di difenderla, di reimparare a vivere senza distruggerla. Moira dice: Non credo che la validità di questa lotta risieda nell’avere o meno sangue indigeno ma piuttosto nella nostra capacità di unirci attorno a uno scopo comune. In questa diversità di identità che incarniamo, ciò che conta è lo scopo che ci unisce. Il compito che spetta ai Popoli della Terra, in questo processo storico, è quello di unirsi come fratelli e sorelle, di essere nuovamente abitati dal coraggio, di rivendicare la saggezza della Terra, di uscire e combattere. Non possiamo perdere tempo […]. Abbiamo bisogno di unità e di agire ora. Non c’è tempo, non c’è tempo. È ora! Dobbiamo impegnarci e impegnarci. Non ci sono scuse. Una delle tante forme con cui noi che scriviamo questa introduzione abbiamo deciso di assumere l’invito di Moira a unirci attorno a uno scopo comune, superando le divisioni identitarie che troppo spesso ci impediscono di costruire articolazioni politiche fertili, è stata quella di tessere tra noi una relazione di collaborazione per rendere possibile la traduzione, la pubblicazione e la circolazione di questo libro in Italia. L’edizione italiana di Terricidio è in effetti il risultato di un tessuto di lunghe conversazioni interoceaniche, cucinate a fuoco lento, inizialmente tra Moira, Patrizia, Anna, Diego e Lucia, e successivamente con la casa editrice Tangerin, e mille altre realtà. Questo fuoco lento, però costante e persistente, si alimenta di tanti vincoli di solidarietà internazionale che ognuna e ognuno di noi ha coltivato negli anni con i popoli indigeni dell’America Latina, vincoli che ci hanno portato in modo diverso a conoscere Moira e che hanno portato Moira ad aver fiducia in noi e a chiederci di tessere una nuova complicità politica attorno alla pubblicazione di questo libro. I tessuti collaborativi hanno lo straordinario potere di generare relazioni insperate e, a volte, di contagiare speranza, senso critico e capacità di agire. Quello che ha portato alla pubblicazione di questo libro ci ha permesso di incontrarci e riconoscerci oltre al libro in sé e all’amicizia con Moira; ci ha permesso di scoprirci come compagni e compagne di una stessa lotta che oggi si dispiega simultaneamente in diversi luoghi: la lotta per la difesa dei territori di vita, per la dignità dei popoli che si oppongono a essere estinti e per la riscoperta di quei saperi tradizionali diffusi ma spesso dimenticati, coltivati nei solchi profondi della storia, attraverso un dialogo costante e collaborativo con la Terra e con una molteplicità di altri esseri viventi con i quali condividiamo questo pianeta del quale tutti e tutte possiamo imparare a riconoscerci come figli, figlie e guardiane. Speriamo di cuore che questo tessuto collaborativo si espanda, si moltiplichi e ispiri mille altre conversazioni, forme di complicità politiche e collaborazioni possibili. Buona lettura. -------------------------------------------------------------------------------- . -------------------------------------------------------------------------------- LETTURA COLLETTIVA DI TERRICIDIO Dopo il primo incontro realizzato il 28 settembre, sono in programma altri due appuntamenti online per leggere e discutere insieme il libro di Moira Millán. Che cosa significa Terricidio? E che cosa può insegnarci la lotta del popolo mapuche sulla difesa della Terra, delle comunità e di tutte le forme di vita? 5 ottobre, ore 20,30 Lo sradicamento dalle forze cosmiche della Mapu e le possibili riconnessioni. Incontro con Alessandra Chiricosta (a partire dai capitoli 11–15 del libro) 12 ottobre, ore 20,30 Memorie e rivoluzione tellurica: costruire alleanze nelle differenze Con Marco Deriu (a partire dai capitoli 16–22) Gli incontri si svolgono online. Il ricavato sarà interamente destinato a sostenere il Gran Parlamento Mapuche in Puelmapu, nella Patagonia argentina, organizzato per difendere il territorio e l’esistenza del popolo mapuche. Per iscriversi e contribuire, è sufficiente seguire le indicazioni contenute nel modulo: LINK. Per informazioni: yabastamarche@libero.it -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI RAUL ZIBECHI: > La montagna sacra e il terricidio -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Porre fine al terricidio proviene da Comune-info.

INCONTRO CON LA COORDINATRICE DEL CONSIGLIO CIVICO DELLE ORGANIZZAZIONI POPOLARI E INDIGENE DELL’HONDURAS (COPINH), BERTHA ZÚÑIGA CÁCERES, SPESSO CHIAMATA AFFETTUOSAMENTE BERTITA, FIGLIA DI BERTA CÁCERES. LA DIFESA DEL POPOLO LENCA, LA MEMORIA DELLA MADRE, IL COLONIALISMO VERDE, LA RESPONSABILITÀ DELLE BANCHE EUROPEE E LA NECESSITÀ DI PASSARE OVUNQUE DALLA RESISTENZA ALLA COSTRUZIONE DI ALTERNATIVE. L’AVVERTIMENTO DEI POPOLI INDIGENI AL MONDO Bertha Zúñiga Cáceres è coordinatrice generale del COPINH, il Consiglio civico delle organizzazioni popolari e indigene dell’Honduras. È figlia di Berta Cáceres, indigena Lenca, femminista, ambientalista, fondatrice del COPINH, assassinata il 2 marzo 2016 per la sua opposizione al progetto idroelettrico Agua Zarca sul fiume Gualcarque, sacro per il popolo Lenca. In questa intervista, Bertha parla della propria formazione politica, del rapporto con la madre, delle lotte del COPINH per il riconoscimento dei territori indigeni, della difesa dei fiumi e dei boschi, ma anche della costruzione di esperienze comunitarie alternative. Al centro dell’intervista c’è una critica netta alla cosiddetta transizione ecologica quando diventa una nuova forma di estrattivismo: una transizione “verde” solo nel linguaggio, ma fondata ancora su colonialismo, razzismo e violenza contro le comunità indigene. Sei cresciuta dentro una lotta. In un certo senso non sei diventata difensora dei diritti umani con il tempo ma sei nata in quel mondo, dentro l’esperienza del COPINH, accanto a tua madre. Ti sei mai chiesta se fosse una scelta? Hai mai pensato: “Non voglio più lottare”? Credo che siano vere entrambe le cose. Da una parte non è una scelta, o almeno non la si vive subito come una scelta. È come se fossi nata lì, come se quella fosse la maniera in cui ho imparato a vivere. Quando ero bambina, però, vedevo le situazioni di pericolo che affrontavano le persone del COPINH. A un certo punto ho chiesto a mia madre e alle persone della mia famiglia perché continuassero a fare tutto questo, perché non facessero qualcosa che io allora consideravo più “normale”. Ricordo che mia madre fu molto ferma. Mi disse: “Tu adesso non lo capisci, ma questa è una responsabilità per noi. Le mie figlie non saranno indifferenti alla mia lotta”. Lei aveva conosciuto persone con ruoli di leadership sociale in altri luoghi i cui figli e figlie non volevano sapere nulla di quella lotta. E per questo ci interpellava continuamente. Ci diceva che avremmo dovuto fare ciò che volevamo della nostra vita, ma contribuendo alla libertà del nostro popolo. Lei parlava dell’emancipazione del popolo dalle sue radici. Diceva: “Lavorerete con il vostro popolo”. Era molto forte nel ricordarcelo. Poi la vita stessa ti ritrova, ti riporta sempre al tuo territorio, alla tua lotta. Per me, a un certo punto, questa lotta è diventata anche qualcosa di mio. Fa parte della mia storia, della storia del mio popolo, di ciò che ho imparato da altre persone della mia famiglia, dai compagni e dalle compagne. A un certo punto senti una responsabilità così grande che non hai più davvero la possibilità di scegliere. Diventa anche una necessità personale: essere parte di una storia. Ci sono molte generazioni prima di noi e ce ne saranno altre che continueranno questo cammino. Nelle interviste ti chiedono spesso di tua madre. È inevitabile, ed è giusto, ma tu oggi hai una tua posizione, una tua visione, una tua responsabilità politica. Come vivi questo ritorno continuo alla figura di Berta Cáceres? Quando ero bambina sono cresciuta molto dentro i movimenti sociali. C’erano molti riferimenti alle lotte rivoluzionarie. Per esempio, noi giocavamo a fare le guerrigliere: prendevamo uno zaino, un bastone, e dicevamo che eravamo guerrigliere. Era qualcosa di quotidiano… Nella mia famiglia, soprattutto mia nonna ammirava molto Fidel Castro. Una volta mia madre mi disse: “Non bisogna idealizzare le persone. Tutte le persone hanno molte cose buone, ma hanno anche difetti”. Io le chiesi: “Anche Fidel Castro?”. E lei mi rispose: “Sì, anche Fidel Castro”. Io non riuscivo a crederci… Mia madre mi ha insegnato anche questo: ogni persona ha il proprio modo di lottare. Ogni persona è insostituibile. Lei, per esempio, è una persona insostituibile nella nostra organizzazione. Noi diciamo sempre che è presente, che è viva, ed è così. Però la sua assenza ha lasciato un vuoto enorme. La forma di lotta che aveva lei non è qualcosa che qualcuno possa semplicemente riprodurre. Nessuno è arrivato a fare la stessa cosa. E certamente non io. A un certo punto ho avuto molte insicurezze. Anche se sono sempre stata parte del COPINH, non avevo mai avuto un incarico direttivo. Accettare il coordinamento del COPINH è stato molto difficile per me. Io volevo lottare, ma non volevo avere un incarico dentro l’organizzazione. Era una responsabilità enorme, un peso psicologico molto forte che sento ancora. Però so anche, e lei me lo diceva sempre, che ogni persona è unica, che ognuno avrà il proprio modo di lottare. Io non cercherò mai di rimpiazzarla, né di sostituirla, né di paragonarmi a lei. Lei è stata una persona immensa, con una grande esperienza, una grande intelligenza, una grande saggezza. Io so molto chiaramente di essere una persona diversa da lei. So che ciò che vivrò sarà simile, ma anche molto diverso. E allo stesso tempo mi sentirò sempre molto orgogliosa di lei. Il rapporto che ho con mia madre è un rapporto amoroso. Quando la ricordo, la ricordo con molto affetto. La sento soprattutto dentro quella relazione personale. Certo, per me è difficile dover parlare tanto di lei, vederla in video, vederla in foto, e allo stesso tempo custodire i miei ricordi personali, naturali, quotidiani. Però quello che dico sempre è che lei era la stessa come leader sociale e come madre. Così come chiedeva alla gente di lottare, lo chiedeva anche a noi. Aveva un carattere molto forte, ma era anche molto allegra. Godeva della lotta, rideva molto, faceva battute. Ricordo un episodio del 20 febbraio 2016. Il COPINH fece un’azione forte dentro l’area dell’impresa costruttrice del progetto idroelettrico. Fu una situazione durissima, molto tesa. C’erano poliziotti, militari. Fecero camminare le persone per circa otto ore, con bambini, neonati, anziani, perché non lasciarono passare gli autobus del COPINH. Io stavo monitorando quello che le stava accadendo. A un certo punto lei perse il segnale del telefono e io non seppi più nulla. Quando riprese la linea mi disse: “No, va tutto bene, ci stiamo riportando qui. Sono qui con il comandante Rosquilla”. Era un compagno, e lei lo chiamava così, “comandante Rosquilla”. Stava scherzando. Io pensavo: come si può, in una situazione così tremenda, ridere e raccontare barzellette? Ma era anche questo il mio rapporto con lei. Ed è una delle cose che ho imparato. -------------------------------------------------------------------------------- pixabay.com -------------------------------------------------------------------------------- Nel mondo Berta Cáceres è spesso ricordata come martire dell’ecologismo. Ma la sua lotta era anche indigena, femminista, politica. Metteva al centro il popolo Lenca, i diritti collettivi, il ruolo delle donne nei movimenti sociali. Come recuperi oggi questa complessità? Una cosa molto presente nel pensiero del COPINH, e in buona parte questa visione è stata elaborata dalla nostra compagna Berta Cáceres, è che le lotte non si possono fare a pezzi. Non possono essere monotematiche. Non possiamo lottare solo per la terra. Non possiamo lottare solo per il nostro popolo. Nel momento stesso in cui lottiamo per la nostra terra, dobbiamo lottare anche per la Palestina, per il popolo curdo, per le comunità K’iche’ in Guatemala, per tanti altri popoli. Berta diceva sempre, ed è parte dell’analisi dei movimenti in America Latina, che quello che abbiamo davanti è un sistema che ci domina in molti modi. E quindi bisogna combatterlo nel modo più integrale possibile. Parlava del capitalismo, del patriarcato, del razzismo come strutture di dominazione. Per noi questa è anche la maniera di continuare la lotta. Che cosa sta accadendo oggi in Honduras? Quali sono le lotte principali del COPINH? Una lotta molto importante per noi, dentro l’eredità del COPINH, è una lotta che dura da più di trent’anni: il riconoscimento, da parte dello Stato honduregno, della proprietà della terra del popolo indigeno Lenca. Storicamente, da quando esiste come Stato, l’Honduras non ha fatto nulla per avanzare davvero nel riconoscimento dei territori dei popoli indigeni. Parliamo di terre che appartengono storicamente al popolo Lenca, anche se il suo territorio è stato ridotto. Una delle nostre lotte ancora aperte riguarda diverse comunità che chiedono allo Stato l’emissione di titoli comunitari, nei quali venga riconosciuto il possesso collettivo della terra. Questo è l’origine di molte altre violazioni dei diritti umani nei nostri territori. Allo stesso tempo, naturalmente, si è rafforzata la lotta in difesa dei fiumi, dei boschi, del territorio in generale e anche del sottosuolo, minacciato da alcuni progetti minerari. Ma c’è anche un altro elemento su cui riflettiamo molto e che fa parte della visione del COPINH: migliorare la qualità della vita del popolo Lenca. Noi viviamo una contraddizione. I popoli originari, e il popolo Lenca come parte di questi popoli, hanno vissuto un abbandono da parte dello Stato honduregno rispetto al compimento dei loro diritti. Lo Stato c’è quando si tratta di privatizzare le terre, quando si tratta di provare a cancellare la nostra identità come popolo Lenca. In quel caso lo Stato c’è. Ma non c’è per l’educazione, non c’è per la salute, non c’è per le strade, non c’è per i bisogni fondamentali delle comunità… Per questo anche noi ci siamo chieste come migliorare la qualità della vita a partire dalla situazione che abbiamo. Rivendichiamo la costruzione di un modello di vita che permetta di vivere in condizioni di maggiore giustizia e minore disuguaglianza, senza dover cedere i nostri diritti fondamentali. Per noi è anche un dovere della lotta storica del COPINH lavorare sull’articolazione dei movimenti. Sappiamo che il COPINH ha un riconoscimento importante in Honduras e anche in altri luoghi del mondo, ma ci sono altre organizzazioni che affrontano situazioni simili, spesso con meno capacità. In questi trent’anni abbiamo sviluppato molti apprendimenti. Sono strumenti che ci hanno permesso, per esempio, di ottenere la carcerazione di otto persone vincolate all’assassinio di mia madre, tra cui il presidente dell’impresa. Ma altre comunità stanno vivendo enormi difficoltà, soprattutto comunità piccole, con grande impegno ma anche con molte fragilità organizzative. Per noi è molto importante condividere questi apprendimenti. Oggi in Honduras siamo in un momento difficile. Ha assunto un nuovo governo da gennaio. Per noi è un governo che prosegue la linea di Juan Orlando Hernández, il narco-presidente, un governo criminale che ha implementato politiche di sicurezza e di persecuzione. Sotto quel governo è stata assassinata mia madre, insieme a molte altre persone in Honduras. C’è stata anche una persecuzione molto forte contro la lotta del COPINH. Noi diciamo sempre che l’intenzione dell’assassinio di mia madre era porre fine alla lotta del popolo Lenca e, in modo specifico, alla lotta del COPINH. È un momento complicato. Ma vogliamo affrontare questa situazione, portare più coscienza in altri luoghi del paese, ad altre persone del popolo honduregno, e far emergere anche quella forza di articolazione che esiste in altri territori fuori dalle frontiere dell’Honduras. Il COPINH non è solo denuncia e resistenza. Costruisce radio comunitarie, fa formazione politica, agroecologia, crea spazi di cura… È attraversato da una ricerca del buen vivir comunitario. Come discutete internamente questo passaggio dalla resistenza alla costruzione di alternative? Questa discussione si è ampliata. Noi partecipiamo a uno spazio che si chiama Reencuentro Mesoamericano de Movimientos en Resistencia. Lì ci siamo sfidate a non limitarci a resistere. Molti popoli hanno mostrato la propria capacità di difendere i territori, di reagire davanti a un attacco, di ottenere alcune vittorie nonostante l’assedio. Però ci siamo anche sfidate a costruire. Diciamo: passiamo dalla resistenza anche alla costruzione. I governi e le imprese non vogliono che costruiamo. Per questo ci attaccano tanto e ci tolgono la possibilità di avere il tempo per pensare. Viviamo tra allarmi, emergenze, allerte permanenti. Questo non ci dà la possibilità di costruire. Eppure questa è parte della nostra consegna come movimento. Abbiamo fatto scambi molto belli per imparare, per esempio, sullo sviluppo delle energie comunitarie o delle ecotecnologie, e su come queste possano rispondere ai bisogni fondamentali delle comunità. Vogliamo costruirle noi, con le nostre risorse, nel modo che riteniamo giusto, senza aspettare che arrivi lo Stato, che spesso non arriva mai nelle comunità, o che arrivi un’impresa a ricattarci.La logica è sempre stata questa: volete una diga? Allora vi diamo salute, strade, ospedali. Però dovete approvare la diga. Questa è la logica dell’estrattivismo. I popoli originari, le comunità rurali, molte comunità contadine sono diventate la spazzatura del sistema capitalista. Siamo il luogo in cui il sistema getta i propri rifiuti. Siamo il luogo dove finisce tutto ciò che di peggio produce il capitalismo. Com’è possibile che in Europa si paghino crediti di carbonio, che ci siano imprese che fanno affari con l’ossigeno prodotto dai boschi delle nostre comunità, quando noi siamo quelli che hanno contaminato meno? In Honduras l’85 per cento dei boschi e delle montagne si trova in comunità indigene. Perché le pressioni dobbiamo pagarle noi, se siamo quelli che hanno contaminato meno? Mi sembra importante che le persone europee impegnate sulle questioni ambientali tengano questo dentro le proprie riflessioni. Altrimenti ci lasciamo avvolgere da cose apparentemente ecologiche o verdi, che in realtà sono affari e nuove forme di colonialismo. In Europa si parla di transizione energetica, energie rinnovabili, progetti per il clima. Ma spesso questi progetti, nei territori del Sud globale, si traducono in sfruttamento, imposizione e violazione dei beni comuni. Come denunciate questo meccanismo? Abbiamo iniziato questa visita nei Paesi Bassi, dove si trova la banca di sviluppo olandese FMO, una delle banche che finanziarono la diga Agua Zarca, che si voleva costruire nella comunità di Río Blanco. Già prima di essere assassinata, mia madre aveva comunicato con questa banca e le aveva detto di non coinvolgersi nel finanziamento del progetto, perché era un progetto che violava i diritti delle comunità. Nel momento in cui la banca si coinvolse, era già stato assassinato il compagno Tomás García, presidente del Consiglio indigeno. Furono persino contrattate imprese per realizzare una specie di audit, o relazioni, sulla situazione nella comunità. Alla fine, in una di queste relazioni si concluse che il 67 per cento dei fondi erogati per la costruzione del progetto era stato deviato per commettere attività illecite. Attività che, sostanzialmente, servivano ad attaccare e neutralizzare la lotta del COPINH, compresa la lotta di mia madre in difesa del sacro fiume Gualcarque. Per noi è chiaro che esiste una nuova offensiva: ciò che viene chiamato colonialismo verde. Le imprese stanno esercitando pressione. Quando parliamo di FMO, non parliamo solo del denaro dato per quel progetto. Mia madre ci disse, prima di morire: “Credo che sarà difficile fermare questo progetto. O si attiva una lotta molto forte a livello comunitario, che renda impossibile la costruzione, oppure l’altra strategia è impedire che il denaro proveniente da quei fondi arrivi all’impresa”. Loro diedero il denaro, ma diedero anche appoggio politico. Per esempio, la banca diceva che lì non c’erano comunità indigene. E noi dicevamo: chi è una banca olandese per dire se esiste o non esiste un popolo originario? La banca ha sempre sostenuto l’impresa. La prima volta che venimmo in Europa, proprio nei Paesi Bassi, fu dieci anni fa. Parlammo con il direttore della banca. Lui disse: “È molto triste tutto quello che mi avete raccontato, però datemi le prove, perché io non vi credo”. Questa è un’attitudine razzista, discriminatoria. Esiste un pregiudizio: siamo noi a dover provare che un’impresa ha esercitato violenza sistematica e che ha assassinato persone. Eppure, fino a poco tempo fa, la banca continuava a dire che il COPINH era un’organizzazione violenta, come se questo giustificasse la violenza vissuta da parte dello Stato e dell’impresa. È una situazione preoccupante. Il 51 per cento delle azioni di FMO appartiene allo Stato olandese, e il 95 per cento delle azioni di Finnfund appartiene allo Stato finlandese. Non c’è soltanto la responsabilità di una banca: c’è anche la responsabilità di Stati che usano denaro del popolo olandese e del popolo finlandese per finanziare violenza. Quali alleanze sono possibili con i movimenti europei? In questi dieci anni di lotta per la giustizia, la solidarietà internazionale è stata decisiva, in molti modi. Una forma importante è stata l’alleanza per fare ricerca. In Honduras, e più in generale in America Latina, il tema della trasparenza diventa sempre più complesso, soprattutto man mano che avanzano governi più autoritari e meno democratici. Indagare su chi c’è dietro lo sviluppo di un progetto che viola i diritti umani è una parte molto importante. È anche grazie a ricerche realizzate da qui che abbiamo scoperto il coinvolgimento di una banca olandese nel progetto. Un’altra parte è la possibilità di realizzare azioni concrete di solidarietà: abbiamo creato brigate per andare in Honduras, osservatori, scambi di comunicazione, abbiamo ricevuto sostegno per le traduzioni, per condividere notizie, perché viviamo anche molti blocchi mediatici. Abbiamo ancora alleanze molto importanti, che ci hanno permesso, per esempio, di avere una rappresentanza legale nei Paesi Bassi e di denunciare la banca FMO, una delle banche coinvolte. Per noi, che veniamo da comunità dove già in Honduras è difficile avere avvocati, avere un avvocato o un’équipe di avvocati a livello internazionale sarebbe quasi impossibile senza gesti di solidarietà e senza la reazione di altri movimenti. -------------------------------------------------------------------------------- -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo La profezia dei fiumi. Intervista a Bertha Zúñiga Cáceres proviene da Comune-info.

È entrata in vigore in Bolivia la Legge 1740 che disciplina gli stati di eccezione, a oltre cinque settimane dall’inizio delle ampie proteste con blocchi che hanno paralizzato il Paese. Promulgata dal presidente Rodrigo Paz, la norma definisce il quadro giuridico per l’applicazione di misure straordinarie in situazioni di crisi che possano minacciare l’ordine costituzionale, la sicurezza pubblica, la sovranità nazionale o il funzionamento delle istituzioni democratiche. Con la pubblicazione della legge, le Forze Armate saranno autorizzate a reprimere le proteste, in particolare, togliere i blocchi stradali che caratterizzano le proteste boliviane. Rodrigo Paz, al potere da sette mesi, si trova ad affrontare settimane di malcontento da parte di diversi settori (operai, agricoltori, minatori, trasportatori e insegnanti) che hanno eretto decine di blocchi stradali a causa della rabbia per la grave crisi economica boliviana e ne chiedono le dimissioni. Tuttavia secondo l’intervista che Radio Onda d’Urto ha realizzato con Luis Arequipa, cittadino di La Paz, “il problema di fondo non risiede in una rivendicazione di carattere economico, né di carattere sociale. Le proteste in corso sono di carattere prettamente politico” e riguarda la rappresentanza dei popoli indigeni all’interno dei centri di potere.  Le proteste sono animate dagli strati popolari che abitano la Bolivia rurale e le periferie delle grandi città. Una larga fetta di popolazione che da anni continua ad impoverirsi anche a causa delle politiche liberali imposte dagli ultimi due governi, che hanno invece favorito i grandi latifondisti e il settore agroindustriale. Ad esacerbare la situazione era poi esploso lo scandalo della benzina contaminata, allungata con varie sostanze per contenere gli aumenti del costo del petrolio a causa della guerra degli Stati Uniti e Israele, all’Iran. La benzina contaminata che è stata distribuita in Bolivia, aveva rovinato o messo fuori uso i motori dei mezzi di trasporto pubblico e privato. Sullo scandalo è in corso un’inchiesta, ma il popolo ha incolpato il governo che aveva scelto la società che importava i carburanti dal Cile e che si è resa colpevole della contaminazione della benzina. Di tutto questo abbiamo parlato con Luis Arequipa, cittadino di La Paz, capitale della Bolivia. Ascolta o scarica La versión original de la entrevista en español con Luis Arequipa. Escuchar o descargar

La dirigenza della Central Obrera Boliviana e la Confederacion Obrera de Bolivia hanno indetto una grande marcia verso la piazza Murillo, sede del governo boliviano, dopo la conferenza stampa del presidente Rodrigo Paz. Dopo i giorni passati in aeroporto, sono riuscito a raggiungere a piedi la stazione teleferica che congiunge Los alto de La Paz con la parte bassa della città, attraversando strade piene di sassi, barricate e persone con il poncho rosso, donne e uomini indigeni che presidiavano incroci, piazze e arterie principali. Negozi locali e piccoli ristoranti improvvisati erano completamente chiusi. Ho seguito la conferenza stampa del presidente, che almeno apparentemente ha sfoggiato un tono interlocutorio, calmo e mai minaccioso. Si è detto disponibile al dialogo e ha annunciato un nuovo gabinetto più disponibile, più in grado di rispondere ai problemi dei vari settori sociali. Inoltre nella conferenza stampa ha sottolineato che l’opzione dello stato d’assedio sarà soltanto l’ultima, che il governo attualmente si rifiuta di adottare, nonostante i consigli dell’alleato americano che non vede l’ora sicuramente di soffocare con la repressione le rivolte e di mettere le mani sulla ricchezza della Bolivia, dopo il Venezuela e forse Cuba. Viste le decisioni prese dalle organizzazioni sindacali che stanno occupando la città, la conferenza stampa non ha risposto alle questioni più urgenti –  dalla benzina di scarsa qualità che ha causato enormi problemi ai piccoli trasportatori, alla svendita del patrimonio naturale dell’industria del gas e dell’industria mineraria. È evidente che qui in Bolivia va in scena un conflitto legato a un governo neoliberista, di destra e conservatore, come anche in Argentina, ma quello che sta accadendo qui a mio avviso è anche un conflitto etnico e culturale. La Bolivia è il Paese meno occidentale dell’America Latina per la sua forte presenza indigena – due terzi della popolazione sono indigeni Aymara, Quechua e altre etnie minori. Santa Cruz, invece, la parte tropicale della Bolivia, è abitata prevalentemente da non indigeni e infatti là non c’è nessuna mobilitazione. Il presidente Rodrigo Paz è anche espressione di questa parte più legata alla produzione agricola e al commercio; la parte indigena di Cochabamba, Potosì e La Paz non si sente rappresentata da questo presidente, che comunque in questi giorni ha ritirato alcune delle leggi più indigeribili e liberiste, come la legge sulla parcellizzazione della proprietà agricola, che aveva messo in allarme le cooperative agricole indigene. Ieri è stata espulsa l’ambasciatrice colombiana: il presidente colombiano Pedro era intervenuto dicendo che il governo avrebbe dovuto ascoltare le richieste dei manifestanti e questo ha irritato il governo. Il presidente brasiliano Lula invece non ha fatto commenti. In queste ore si stanno concentrando le varie sigle della protesta, dai minatori, agli agricoltori, agli indigeni,  ai maestri rurali e ai campesinos per rispondere con una grande marcia alle comunicazioni fatte ieri davanti alla stampa nazionale e internazionale del presidente Paz. Tutto il centro della capitale boliviana e anche altre zone strategiche sono presidiate da ingenti forze di polizia.   Manfredo Pavoni Gay

Papa Francesco è stato un pontefice dall’importante impegno pacifista dichiarato senza mezzi termini.  Fu proprio lui a considerare «inammissibile» anche la «pena di morte» perché «attenta all’inviolabilità e alla dignità della persona» (1) -, sancendo con una parola definitiva che «nessuna guerra è giusta. L’unica cosa giusta è la pace»(2). Nel suo bellissimo libro «Contro la guerra. Il coraggio di costruire la pace» (Solferino), Francesco scriveva: «Tante guerre sono in atto in questo momento nel mondo, che causano immane dolore, vittime innocenti, specialmente bambini. Sono le tante guerre dimenticate. Queste guerre ci apparivano lontane. Fino a che, ora, quasi all’improvviso, la guerra è scoppiata vicino a noi…». In perfetta linea con le posizioni ecopacifiste prese nel 2016 nell’enciclica Laudato Sì e nel 2023 nell’esortazione apostolica Laudate Deum, questo è un libro importantissimo in cui Papa Francesco prende consapevolezza della Terza Guerra Mondiale “a pezzi” in giro per il mondo, puntando il dito – con schiettezza latinoamericana – contro il principale artefice delle guerre nel mondo, la NATO, e il suo allargamento ad Est dai patti di Varsavia ad oggi, che si concretizzano in una volontà di inglobare ad essa i famosi “Paesi cuscinetto” dei Paesi Baltici. Quella di Francesco fu una presa di posizione netta sia contro le politiche del democratico Joe Biden sia del tycoon repubblicano esponente dell’alt right Donald Trump. Durante il giorno della sua elezione, Papa Leone XIV ha subito parlato del suo intento di portare avanti una “pace disarmata e disarmante”. In questi giorni è stato emblematico lo scontro verbale tra Papa Leone XIV e Trump. Un Donald Trump senza freni si è scagliato contro Leone XIV, il primo papa nordamericano della storia. “Non sono un suo grande fan” – ha tuonato nella notte fra domenica e lunedì in un lungo post su Truth, affermando che è un “debole e pessimo nella politica estera. Preferisco di gran lunga suo fratello Louis che è totalmente Maga. Lui ha capito tutto”. La replica non si è fatta attendere: “Non mi fa paura” – ha detto Prevost ai giornalisti sbarcando in Algeria, nel suo viaggio in Africa – “non voglio aprire un dibattito”. Papa Leone XIV ha risposto a Trump dalla capitale del Camerun, Bamenda, affermando: «I signori della guerra fingono di non sapere che basta un attimo a distruggere, ma spesso non basta una vita a ricostruire». Leone XIV parla dei «masters of war», come nella canzone di Bob Dylan, quelli che nel mondo «fingono di non vedere che occorrono miliardi di dollari per uccidere e devastare, ma non si trovano le risorse necessarie a guarire, a educare, a risollevare». Ed aggiunge: «Il mondo è distrutto da una manciata di tiranni(«a handful of tyrants») ed è tenuto in piedi da una miriade di fratelli e sorelle solidali!».  Una risposta decisa che in tanti aspettavamo dopo un anno di pontificato e dopo l’interessante ed innovativa – sulle tracce del predecessore – esortazione apostolica ed “umanistica” dal titolo Dilexi te sull’ “amore verso i poveri”. Tutto questo però non basta per opporsi strutturalmente alla guerra, come non è bastato in passato. La Chiesa cattolica oggi non può parlare di “guerra” come se fosse un elemento estraneo alla sua storia passata ed attuale. Serve una svolta radicale della Chiesa che qualcuno potrebbe definire giustamente “divisiva”, ma soprattutto necessaria. L’amministrazione degli Stati Uniti (Trump e Vance) non si è inventata da sola la “guerra giusta”. Essa è stata nel passato il motore delle crociate (“Deus vult”, “Dio lo vuole”), delle tante guerre in nome della fede, delle colonizzazioni tout court “contro i barbari” ed è stata la giustificazione del missionaresimo cristiano e delle evangelizzazioni forzate. La “guerra giusta” affonda le sue radici storiche – come concetto non scritto, ma implicito – anche nella Dottrina della Scoperta, un principio giuridico e teologico del XV secolo, basato su bolle papali (come la Inter Caetera del 1493), che giustificava l’acquisizione di terre indigene non cristiane da parte delle potenze coloniali europee. Utilizzata per legittimare l’esplorazione, la conquista e la colonizzazione delle Americhe e di altre terre da parte di Spagna, Portogallo e successivamente altre potenze europee, sosteneva che la “scoperta” di terre non abitate da cristiani conferisse il diritto di sovranità e proprietà alle nazioni cristiane. Il Vaticano ha formalmente ripudiato questa dottrina nel marzo 2023, dichiarando che tali decreti non riflettono la fede cattolica, ma è risultato flebile il silenzio in merito a qualsiasi responsabilità politica per quelle bolle papali, vecchie di 500 anni, che autorizzavano le potenze coloniali a impadronirsi delle terre indigene (definite “terra nullius”). Le bolle, infatti, sono state emanate dai «rappresentanti di Dio sulla Terra» e non prendere atto di questo significa che la battaglia è vinta solo a metà. Ancor più negativamente, il fatto che il Vaticano abbia evitato ogni riferimento al collegamento tra Dottrina della Scoperta e i crimini di massa coloniali avallati contro i non-cristiani e le loro conseguenze, indica che il bersaglio è stato mancato. Il tema della “guerra giusta” in tempi moderni ha riguardato la Dottrina Sociale della Chiesa (3) nel suo servizio alla città dell’uomo e viene contemplato per la prima volta in forma scritta nel Catechismo della Chiesa Cattolica (che si può liberamente consultare online), riprendendo l’insegnamento tradizionale di Agostino e Tommaso d’Aquino. Il Catechismo della Chiesa Cattolica (CCC), ai paragrafi 2307-2317, tratta la guerra nell’ambito del quinto comandamento (“Non uccidere”), condannandone la distruzione ma riconoscendo la legittimità della difesa armata. Le condizioni rigide per la “guerra giusta” includono l’aggressione durevole e certa, l’inefficacia di altri mezzi, fondate condizioni di successo e la proporzionalità dei danni: « 2309. Si devono considerare con rigore le strette condizioni che giustificano una legittima difesa con la forza militare. Tale decisione, per lasua gravità, è sottomessa a rigorose condizioni di legittimità morale. […] Questi sono gli elementi tradizionali elencati nella dottrina detta della “ guerra giusta”. La valutazione di tali condizioni di legittimità morale spetta al giudizio prudente di coloro che hanno la responsabilità del bene comune. » Un occhio poco attento potrebbe leggere tra le righe che la legittimità morale della difesa armata sia legata a quella dell’oppresso contro l’oppressore, ma in realtà la difesa armata legittima la potrebbe usare solo chi detiene l’autorità per farlo, ovvero il potere costituito: « 2265. La legittima difesa, oltre che un diritto, può essere anche un grave dovere, per chi è responsabile della vita di altri. La difesa del bene comune esige che si ponga l’ingiusto aggressore in stato di non nuocere. A questo titolo, i legittimi detentori dell’autorità hanno il diritto di usare anche le armi per respingere gli aggressori della comunità civile affidata alla loro responsabilità. » Al punto 2310 si specifica che la difesa armata legittima, secondo il Catechismo della Chiesa ce l’ha chi concorre al “bene comune della nazione e al mantenimento della pace”, che in questo caso non è l’oppresso, ma il potere vigente: « 2310. I pubblici poteri, in questo caso, hanno il diritto e il dovere di imporre ai cittadini gli obblighi necessari alla difesa nazionale. Coloro che si dedicano al servizio della patria nella vita militare sono servitori della sicurezza e della libertà dei popoli. Se rettamente adempiono il loro dovere, concorrono veramente al bene comune della nazione e al mantenimento della pace.» Nel nome del “bene comune” si affida ai “legittimi detentori dell’autorità” la legittimità morale di esercitare ambiguamente la “difesa armata” contro un “nemico” che sostanzialmente è il potere costituito a decidere quale sia e contro il quale è “giusto” scagliarsi. Ecco spiegato e legittimato nella storia il sostegno della Chiesa Cattolica ad ogni classe dominante in altre parti del mondo, che fu la causa del mancato sostegno della Chiesa ai teologi della liberazione in America Latina contro le dittature dei gorilla del Piano Condor; del mancato sostegno di Giovanni Paolo II ad Oscar Romero contro gli squadroni della morte a El Salvador; dell’amicizia di Giovanni Paolo II con il dittatore fascista cileno Pinochet (assai criticata dalla teologa Adriana Zarri), della diffidenza della Chiesa verso i preti operai e della comunità cristiane di base, oltre il rifiuto categorico di Giovanni Paolo II di ricevere il guatemalteco “Vescovo dei poveri” Juan Josè Conedera che si impegnò contro il genocidio dei Maya Ixil ad opera del generale e dittatore guatemalteco di stampo cristiano José Efraín Ríos Montt. C’erano “guerre giuste” che, più che combattute, andavano silentemente sostenute. Ciò che risulta strano è che il concetto di “guerra giusta”, per quanto continuamente praticato, sia da anni rifiutato e considerato superato nella teoria dagli stessi Papi della Chiesa cattolica. Papa Giovanni XXIII nella Pacem in Terris scrisse: «riesce quasi impossibile pensare che nell’era atomica la guerra possa essere utilizzata come strumento di giustizia» (4), utilizzando un’espressione latina che la traduzione italiana sfuma: pensare alla guerra come soluzione dei conflitti, cioè, «alienum est a ratione», è “fuori dalla ragione”. Il Concilio Vaticano II ha condannato «ogni atto di guerra che indiscriminatamente mira alla distruzione di intere città o di vaste regioni e dei loro abitanti, delitto contro Dio e contro la stessa umanità» (5). Condanna che si ripete negli insegnamenti dei Pontefici: dall’«inutile strage» di Benedetto XV, all’«avventura senza ritorno» (6) di San Giovanni Paolo II, al Discorso all’ONU di Paolo VI che sottolinea come la gestione dei conflitti non vada affidata alla guerra ma all’opera di organismi internazionali: «Basta ricordare che il sangue di milioni di uomini e innumerevoli e inaudite sofferenze, inutili stragi e formidabili rovine sanciscono il patto che vi unisce, con un giuramento che deve cambiare la storia futura del mondo: non più la guerra, non più la guerra! La pace, la pace deve guidare le sorti dei popoli e dell’intera umanità» (7). Queste parole si sposano perfettamente con il pensiero del grande teologo brasiliano Leonardo Boff, che subì un processo dottrinario in Vaticano per la sua adesione alla teologia della liberazione, che rigetta completamente il concetto di “guerra giusta” del Catechismo della Chiesa cattolica del 1997 ed afferma, riprendendo Bertrand Russell e Albert Einstein nel loro manifesto del 9 luglio 1955 contro i pericoli della guerra nucleare e per la pace: “La guerra non può essere umanizzata, deve essere abolita”. Per questo motivo oggi serve una risposta più strutturale da parte della Chiesa-istituzione contro le guerre soprattutto se si tratta di guerre agite dai potenti della terra contro i deboli del mondo. (segue prossimo approfondimento…)   Note: (1) Cfr. Nuova redazione del n. 2667 del Catechismo della Chiesa Cattolica, approvata da Papa Francesco, 11 maggio 2018 (2) Cfr. Politique et societé, Libro-intervista con il sociologo Dominique Wolton, Edizioni L’Observatoire, 2017 (3) Richiamando il Catechismo della Chiesa Cattolica, il Compendio di Dottrina Sociale della Chiesa ricorda quali fossero «gli elementi tradizionali» di tale dottrina: «che il danno causato dall’aggressore alla nazione sia durevole, grave e certo; che tutti gli altri mezzi per porvi fine si siano rivelati impraticabili o inefficaci; che ci siano fondate condizioni di successo; che il ricorso alle armi non provochi mali e disordini più gravi del male da eliminare» (Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, 500) (4) Giovanni XXIII, Lettera Enciclica Pacem in terries, 67 (5) Concilio Ecumenico Vaticano II, Costituzione Gaudium et Spes, 80 (6) Giovanni Paolo II, Udienza Generale 16 gennaio 1991 (7) Paolo VI, Discorso all’ONU, 4 ottobre 1965   Fonti intro articolo: > Papa Francesco, un esempio di umanesimo e coerenza contro la polarizzazione > delle guerre culturali > La rivoluzione di Francesco, una “Chiesa povera per i poveri” https://www.ansa.it/sito/notizie/mondo/2026/04/13/trump-attacca-il-papa-debole-e-pessimo-sulla-politica-estera.-leone-risponde_8e91ffa4-c131-4e83-a9a8-f95a84cf16a5.html   Fonti su Dottrina della Scoperta: https://www.vaticannews.va/it/vaticano/news/2023-03/dottrina-scoperta-doctrine-discovery-nota-sviluppo-umano.html https://www.osservatoreromano.va/it/news/2023-03/quo-075/la-dottrina-della-scoperta.html Cristiana Fiamingo, La Santa Sede e il ripudio della dottrina della scoperta tra riduzionismo e negazione di responsabilità https://air.unimi.it/retrieve/68364269-5323-4059-ab76-5b7e6a96201b/Vol.6No.1.2024_FiamingoV2.pdf Dicasteri per la cultura e l’educazione e per il servizio dello sviluppo umano integrale, La «dottrina della scoperta» non è cristiana https://ilregno.it/articles/Regno-documenti-9-2023-257-suphq7.pdf https://www.humandevelopment.va/it/news/2023/nota-congiunta-sulla-dottrina-della-scoperta.html   Fonti su “guerra giusta”: > La guerra per la Chiesa cattolica https://www.rassegnastampa-totustuus.it/cattolica/wp-content/uploads/2023/07/GUERRA-SANTA-GUERRA-GIUSTA-Roberto-De-Mattei.pdf Relazione al Convegno: “Sicurezza, legalità, sviluppo: a 100 anni da Vittorio Veneto”, Università “A. Moro”, dipartimento Scienze Politiche, Bari, 25 ottobre 2018 https://www.ordinariatomilitare.it/wp-content/uploads/sites/2/2019/07/Conferenza-universita-Bari.pdf > La guerra non può essere umanizzata, deve essere cancellata   Lorenzo Poli

-------------------------------------------------------------------------------- ‘Incontro internazionale “Algunas partes del todo” promosso (dicembre 2025) in Chiapas da zapatiste e zapatisti. Foto di Red de Apoyo Iztapalapa Sexta (che ringraziamo) -------------------------------------------------------------------------------- Cronache Ribelli, realtà dell’editoria indipendente, pubblica nella collana di filosofia “archeologia del presente”, Divenire bosco: zapatiste, femministe?, una raccolta di cinque formidabili saggi, introdotti da un dialogo dell’autrice Sylvia Marcos con Diego Ferraris, ricercatore e abile traduttore dell’esperienza più innovativa di costruzione di “altri mondi” indigeni. Lo zapatismo infatti è un “progetto nuovo e antico di filosofia politica”, oggi prezioso per destituire le politiche di distruzione e morte dell’ultimo secolo “occidentale”. Sylvia Marcos è psicologa clinica, promotrice del movimento antipsichiatrico messicano, antropologa, filosofa femminista, interlocutrice diretta dell’Esercito Zapatista di Liberazione Nazionale (EZLN) e autrice di Mujeres, indígenas, rebeldes, zapatistas (2011), Tomado de los labios. Género y Eros en Mesoamérica (sylviamarcos.wordpress.com). Ecco alcune sue parole tratte dal testo: «Questo nostro libro cattura le parole sperando che queste facciano apparire le cose, che le (re)inventino, affinché favoriscano la creazione di altri mondi… Occorre decifrare quello che si nasconde in queste parole di donne indigene e zapatiste, ciò che rende le loro parole creatrici e generatrici di una realtà più giusta ed equa…». «L’inserimento della teoria nella pratica pone inevitabilmente rapporti di potere radicalmente asimmetrici, che rendono le donne indigene più vulnerabili ai nostri discorsi. Per questo urge prestare estrema attenzione a ciò che diciamo, a come lo diciamo e a cosa esprimiamo quando ci riferiamo ai valori propri delle nostre lotte per i diritti delle donne…». «Con Otroa compañeroa. La fluidità del genere, si indicano possibili orizzonti di senso attraverso una lettura originale della figura concettuale dell’“otroa” (che in italiano possiamo tradurre come “altro/a”), una figura incarnata nella compagna zapatista Marijosé, promotrice di educazione dell’EZLN da più di vent’anni e donna indigena in lotta che transita tra i generi. Il concetto politico dell’“otroa” si mostra come cifra di una dimensione dinamica e plurale che contiene ed esprime la molteplicità aperta dei mondi LGBTIQ+ in chiave analogica e non identitaria…». «Come dicono le zapatiste nella propria Lettera: “perché dobbiamo obbligare queste persone a essere uomini o donne?”. I discorsi e le proposte femministe di questi ultimi anni cominciano a incorporare prospettive filosofiche radicate nei movimenti emergenti delle donne indigene; forme di resistenza che risignificano e trasformano i modi del conoscere dominanti dal punto di vista di soggettività “subalterne” che sentono e pensano con epistemologie che potremmo chiamare “decoloniali”…». «Le zapatiste ci invitano a tentare di uscire dal nostro mondo di riferimenti e, detto con una delle metafore gloriose e pertinenti che usano spesso, ci invitano a camminare al loro fianco. Cercare di comprendere a fondo le loro specificità nel quadro delle pratiche femministe implica necessariamente denunciare come le nostre stesse interpretazioni siano spesso macchiate di quell’etnocentrismo classista che segna la teoria femminista dominante…». «Io stessa ho intitolato uno dei libri che ho scritto: Dialogo e Differenza. In questa pubblicazione, concettualizzavamo la “differenza” come punto di partenza per costruire un dialogo rispettoso delle differenze stesse… Dobbiamo emigrare dall’epistemologia che ci opprime e che sostiene la proposta per cui l’uguale non può essere differente e il diverso non può e non deve valere ed essere uguale. Lo zapatismo, con la propria filosofia, apre a questa possibilità…». «Per le zapatiste e per le persone appartenenti ai mondi mesoamericani il proprio essere non è “incapsulato”. L’altro, che sia maschio, donna, figlio, madre, nonna, non è fuori da sé stesso. La collettività è parte di sé stessa. L’io è vissuto come realtà attraversata dalla collettività comunitaria. Anche la “realtà” esterna, le colline, le piante, il mais, sono parte di me stessa. Sono “donne e uomini di mais”…». «Voi, compagne, interpellate una molteplicità di livelli teorici con i quali spesso tentiamo di mettere in ordine le nostre analisi femministe, in forme anche molto significative, come lo studio delle ontologie altre, o la cosiddetta intersezionalità, oggi tanto in voga e che sembra inondare le analisi con intersezioni sempre più estese: classe, razza, genere, etnicità, povertà, preferenze sessuali, etc. La proposta per uscire da questo pasticcio teorico delle intersezioni arriva da Maria Lugones, che preferisce riferirsi e teorizzare “la coalizione”. È un passaggio complesso dall’intersezionalità, che si basa sulla logica dell’identità (e l’identità come concetto è una proposta non solo essenzialista, ma statica) alla logica della fusione e della coalizione. Lì, vi trovo, compagne, nella fusione che ci unisce tutte, le “donne che lottano”…». «È di cruciale importanza inventare nuovi strumenti concettuali che rendano conto delle forme specifiche applicate dall’oppressione di genere in contesti come quelli delle donne indigene maya, kichuas, aymaras e mapuche, per esempio. Per di più, è necessario porsi diverse domande: cosa può apportare il sapere prodotto da un movimento indigeno al femminismo in quanto teoria sociale critica? In che modo il legame tra identità-fusione comunitaria e identità di genere indica certi percorsi in un movimento indigeno? Da una prospettiva sociale critica, ciò che emerge dallo zapatismo nelle sue pratiche politiche è un principio secondo il quale tutte le istanze sono necessarie e sono legate le une alle altre, si interconnettono e sono interdipendenti. Questa proposta sembrerebbe riflettere la struttura di un rizoma, metafora adatta a poter creare un possibile immaginario politico rinnovatore di schemi caduchi (Deleuze e Guattari, 1980)…». «Le donne sono centrali e prevalenti nella trasmissione orale. Sono vitali per questa particolare forma del tramandare, rivivere e risignificare le forme culturali. Saper ascoltare è il primo passo per forgiare una metodologia attenta a queste caratteristiche, e costruita su di esse…». -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Camminare al loro fianco proviene da Comune-info.

RAÚL ZIBECHI HA SCRITTO UN ALTRO ARTICOLO SULLA PROTESTA CONTRO LA PRIVATIZZAZIONE DEI FIUMI IN BRASILE, SEGNALATA SU COMUNE IL 24 FEBBRAIO. NON SOLO PERCHÉ, IN UN TEMPO DI ANGOSCE, SI TRATTA DI UNA STRAORDINARIA VITTORIA DAL BASSO CONTRO UNA DELLE PIÙ GRANDI MULTINAZIONALI DEL MONDO, LA CARGILL, E CONTRO UN GOVERNO PROGRESSISTA COME QUELLO DI LULA, MA PERCHÉ, COME ALTRE VITTORIE DELLE COMUNITÀ INDIGENE E NERE VENGONO IGNORATE O SOTTOVALUTATE. DEL RESTO È STATA PRIMA DI TUTTO UNA LOTTA CONTRO IL CAPITALISMO, MA OGGI, SCRIVE ZIBECHI, LA TENSIONE ANTICAPITALISTA SI È RIFUGIATA NEI POPOLI DEL COLORE DELLA TERRA, NEI CONTADINI E NELLE PERIFERIE URBANE, COLORO CHE FANON DEFINIVA “I DANNATI DELLA TERRA”. INOLTRE, L’AZIONE DIRETTA DI QUELLE COMUNITÀ È STATA GUIDATA DA GIOVANI, CON UNA PARTECIPAZIONE FORTE DELLE DONNE: NONOSTANTE LE NEGAZIONI, LA SINISTRA È DIVENTATA OVUNQUE PATRIARCALE E ISTITUZIONALIZZATA. INFINE, È EVIDENTE CHE ANCHE MOLTI DI COLORO CHE PARLANO CONTINUAMENTE DI PENSIERO CRITICO FANNO ANCORA FATICA A GUARDARE OLTRE LO STATO, E NON SANNO RICONOSCERE CHI È CAPACE DI CAMBIARE IN PROFONDITÀ LE RELAZIONI SOCIALI Foto: @Tukuma_pataxo per APIB / Articulação dos Povos Indígenas do Brasil -------------------------------------------------------------------------------- Mi ha sempre colpito il fatto che qualsiasi sciopero dei lavoratori, da quelli che chiedono salari più alti a quelli che cercano di impedire una serrata, domini i titoli dei media progressisti e di sinistra, e a volte persino dei media mainstream, mentre le vittorie delle comunità indigene e nere vengono ignorate. Qualcosa di simile è accaduto di recente in Brasile, con l’impressionante mobilitazione di quattordici comunità lungo le rive del fiume Tapajós. Sono riuscite a impedire la privatizzazione di tre importanti fiumi amazzonici (il Tocantins, il Madeira e il Tapajós), dove erano previsti dragaggi e la costruzione di porti e terminal merci per trasformarli in corsi d’acqua. È stata una vittoria contro una delle più grandi multinazionali del mondo, la Cargill, e contro un governo progressista come quello di Lula da Silva. Dopo un accampamento durato un mese davanti al terminal della multinazionale, e dopo che erano state indette manifestazioni in tutte le principali città a sostegno delle comunità, il governo ha ritirato il decreto che autorizzava i lavori. A sostegno della popolazione, si sono mobilitati piccoli gruppi di solidarietà, ambientalisti, libertari, donne e giovani anticapitalisti e una vasta gamma di collettivi locali sparsi in tutto il paese, scarsamente coordinati e operanti al di fuori delle principali burocrazie sindacali, dei partiti politici e dei movimenti sociali più ampi. Vorrei offrire alcune riflessioni preliminari per spiegare sia l’assenza del sindacato centrale e del movimento dei lavoratori senza terra, sia la scarsa attenzione data a questa straordinaria lotta dai media di sinistra. Il primo punto è che si è trattato di una lotta contro il capitalismo, in prima linea, dove il sistema avanza con maggiore forza. La lotta contro il capitalismo non gode di grande sostegno al momento, forse perché la sinistra e i movimenti a essa affiliati cercano solo una posizione comoda all’interno del sistema, avendo abbandonato ogni desiderio di trascenderlo. In altre parole, la tensione anticapitalista si è rifugiata nei popoli del colore della terra, nei contadini e nelle periferie urbane, coloro che Fanon definiva “i dannati della terra”. Non sono ambientalisti in senso stretto, ma piuttosto lottano per la vita contro la morte, per evitare di scomparire come popoli inghiottiti dal progresso. Il secondo punto è che si tratta di popoli non bianchi, non urbani, non istituzionalizzati, non protetti da grandi burocrazie. Questo rivela la natura coloniale e razzista di quasi tutti i movimenti di sinistra e dei “grandi” movimenti. Alcuni hanno offerto solo una semplice nota di sostegno, quando sfamare e sostenere 600 persone per 33 giorni avrebbe richiesto un ampio movimento di solidarietà. Sono state le comunità stesse a sostenersi in quel periodo, utilizzando tutte le risorse necessarie per un accampamento di grandi dimensioni, lontano dalle loro case. Non dovrebbe sorprendere che la sinistra sia razzista, ma è esasperante che parli con eloquenza contro la destra e poi non riesca a mobilitare le sue enormi risorse per sostenere le lotte che cercano davvero di frenare il capitalismo. Una terza questione è legata all’azione diretta, guidata dai giovani, con una partecipazione particolarmente forte delle donne. Nonostante le loro negazioni, la sinistra è diventata profondamente patriarcale e istituzionalizzata. Idolatra leader come Lula e non trova modelli di riferimento tra la gente, perché quest’ultima è guidata dalla comunità e avversa all’individualismo, sebbene a volte alcuni imitino la leadership del sistema e cerchino di riprodurla. Il capitalismo è proprio questo: ha articolato razzismo e patriarcato per cinque secoli. Ciò che è doloroso è che così tante persone siano ingannate da questi esponenti della sinistra, da questi movimenti e da questi intellettuali che si sono integrati nel sistema ma mantengono un discorso “critico”. Si definiscono femministe e difensori del dissenso, ma lo fanno per rafforzare il dominio. Dovremmo concludere con un riferimento al pensiero critico. È così addomesticato che non riesce a guardare oltre lo Stato, dando priorità agli interessi nazionali rispetto all’oppressione di classe, colore della pelle e genere. È diventato parte del sistema, che lo usa per domare le lotte e reprimere la resistenza. -------------------------------------------------------------------------------- Pubblicato anche su Desinformemonos -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo L’importanza di riconoscere le vittorie dei popoli proviene da Comune-info.

L’Unione Europea e l’India hanno rafforzato la loro collaborazione con un nuovo accordo strategico. L’intesa punta a intensificare i rapporti economici, commerciali e politici tra le due parti. Al centro ci sono gli scambi, gli investimenti e la sicurezza delle catene di approvvigionamento. Grande spazio è dedicato alle tecnologie digitali e all’innovazione. L’accordo prevede anche una cooperazione più stretta su clima ed energia. Un altro obiettivo è ridurre le dipendenze strategiche da Paesi terzi. Europa ed India lavoreranno insieme su standard tecnologici comuni. L’intesa rafforza il dialogo geopolitico e il multilateralismo in un contesto internazionale complesso. Per Bruxelles, l’India diventa quindi un partner sempre più centrale. Un passo importante verso una cooperazione più solida e di lungo periodo. Nel giorno della firma dei negoziati, che sono durati vent’anni, in diverse città italiane, ma anche a Bruxelles, si è mobilitato il Comitato internazionale contro l’operazione Kagaar. Spesso sostenuto in Italia da sigle come Slai Cobas, il Comitato protesta contro le operazioni militari indiane contro le minoranze etniche, in primis la popolazione Adivasi, denunciando violenze e repressione dello Stato contro le comunità indigene. Il 26 e 27 gennaio, in occasione della riunione della Commissione Affari Esteri – Sottocommissione Diritti Umani del Parlamento Europeo a Bruxelles, il Comitato internazionale contro l’operazione Kagaar ha organizzato un doppio sit-in di protesta, sia di fronte alla sede dell’eurocamera, sia davanti l’Ambasciata Indiana in Belgio. Il giorno della sigla dell’accordo, diversi presidi anche in Italia, in particolare a Ravenna e a Dalmine (BG). Nello speciale realizzato da Radio Onda d’Urto su questo tema, abbiamo intervistato Enzo Diano ed Ernesto Palatrasio del Comitato internazionale contro l’operazione Kagaar e Luca Mangiacotti, esperto di India, collaboratore di DinamoPress. Ascolta o scarica

-------------------------------------------------------------------------------- Foto Extinction Rebellion Italia -------------------------------------------------------------------------------- Il Sud America sta bruciando. Stiamo assistendo a terribili incendi che divampano su migliaia di ettari in Patagonia e nel Cile meridionale, entrambe regioni con vasti territori indigeni, parte del territorio ancestrale di Wallmapu. Incredibilmente, ma fin troppo spesso, i governi di entrambi i paesi incolpano gli stessi indigeni e usano la tragedia per criminalizzare e reprimere le lotte delle comunità e dei popoli Mapuche, anch’essi vittime degli incendi. Le cause di questi incendi devastanti sono molteplici, ma tra le principali ci sono il caos climatico, che favorisce le alte temperature, la siccità e i venti estremi, e le piantagioni monocolturali di alberi a crescita rapida come pini ed eucalipti, che stanno devastando le foreste autoctone. Anche la costruzione di grandi dighe sui fiumi della regione, come il Bío Bío, contribuisce. Anche se questo può sembrare estraneo, lo è, perché devia fiumi e corsi d’acqua, interrompendo ed erodendo i flussi naturali di umidità e vegetazione, che sono componenti essenziali dell’equilibrio dell’ecosistema. Anche il turismo predatorio e l’esaurimento delle risorse necessarie per attuare le leggi antincendio nella regione, come quelle adottate da Milei in Argentina con la Legge sulla Gestione degli Incendi, contribuiscono all’aumento degli incendi. Dal programma di ricerca “Conflitti socio-ambientali in contesti di configurazioni locali di odio, resistenza e richieste da Puelmapu” presso l’Università Nazionale della Patagonia, si afferma che “la causa di fondo che spiega gli incendi ha a che fare con la visione distorta della natura sostenuta dai governi che si sono succeduti. Non vedono una foresta, vedono un ostacolo al loro progresso. Non vedono il sostentamento della vita nelle montagne innevate, ma piuttosto merci. Non vedono un popolo che lotta per i propri diritti, né una comunità organizzata e resiliente, ma piuttosto individui rumorosi seduti su una miniera d’oro. Sono l’estrattivismo, la disinformazione, la speculazione immobiliare, la monocoltura di specie esotiche, l’avidità di minerali strategici e il saccheggio dell’acqua dalle comunità locali che spiegano la complessità che circonda i disastri socio-ambientali. Il fuoco non è l’unico responsabile del disastro; è la presenza (o l’assenza) di decisioni politiche riguardanti il rischio di incendi boschivi e l’attuale modello di sviluppo, che considera la distruzione dei territori della Patagonia come la regola, non l’eccezione…”. Questi incendi sono un duro riflesso della realtà del cambiamento climatico su scala globale: le cause sono chiare, ma mentre bruciamo, i responsabili distorcono e manipolano le informazioni per incolpare le vittime e trarre ulteriore profitto dal disastro. I responsabili del cambiamento climatico La responsabilità del cambiamento climatico è profondamente diseguale tra i paesi, soprattutto se si considera la differenza tra popolazione e status economico. Ciononostante, se la stima viene effettuata esclusivamente tra i paesi, oltre due terzi dei gas serra emessi dal 1850 sono stati emessi da soli dieci paesi, con gli Stati Uniti – che consumano oltre il 25% dell’energia globale con solo il 4% della popolazione mondiale – come principale responsabile. Da una prospettiva aziendale, 71 grandi aziende di estrazione e produzione di petrolio, gas, carbone e cemento sono responsabili della stessa percentuale. Se consideriamo le emissioni annuali di gas serra (GHG) per paese, i principali emettitori oggi sono la Cina, seguita da Stati Uniti, Unione Europea, India e Russia. Gli Stati Uniti sono stati il maggiore emettitore globale fino al 2015. Tuttavia, calcolare le emissioni per paese anziché per popolazione – pro capite – presenta una visione distorta della realtà. Ad esempio, sia la Cina che l’India hanno ciascuna una popolazione più di quattro volte superiore a quella degli Stati Uniti. Il recente rapporto di Oxfam “Climate Plunder” (ottobre 2025) tiene conto di questa differenza e presenta un quadro molto diverso. Se si calcolano le emissioni pro capite e le emissioni storiche cumulative basate sui consumi, il risultato è che gli Stati Uniti sono responsabili del 40% della crisi climatica, l’Unione Europea del 29%, il resto d’Europa del 13%, i restanti paesi del Nord del mondo del 10%, mentre il Sud del mondo è responsabile dell’8%. Il rapporto sopra menzionato dice che una persona che rientra nello 0,1% più ricco della popolazione mondiale produce più inquinamento da carbonio in un solo giorno di quanto ne produca una persona che rientra nel 50% più povero in un anno; dal 1990, quando i rischi del cambiamento climatico sono diventati molto evidenti, la percentuale di emissioni dello 0,1% più ricco della popolazione mondiale è aumentata del 32%, mentre quella del 50% più povero è diminuita del 3%; il livello di consumo del “budget” di carbonio – la quantità di CO2 che può essere emessa senza causare un disastro climatico – da parte di una persona che rientra nell’1% più ricco della popolazione mondiale è oltre cento volte superiore a quello di una persona che rientra nel 50% più povero e oltre trecento volte superiore a quello di una persona che rientra nel 10% più povero; se tutti emettessero carbonio al ritmo dello 0,1% più ricco, quel budget di carbonio si esaurirebbe in meno di tre settimane. Gli stessi responsabili delle guerre… Mentre i territori e le comunità della Patagonia e del Cile meridionale bruciano, gli Stati Uniti scatenano ancora più violenza militare e attacchi palesemente imperialisti sul continente e oltre, mentre la Nato aumenta il suo bilancio e il suo armamento. Guerre e militarismo contribuiscono in modo significativo al cambiamento climatico, che a sua volta crea un circolo vizioso. Più guerre, più distruzione di popoli e territori, più cambiamenti climatici, più violenza e migrazioni, più profitti per il complesso militare-industriale che sostiene gli ultra-ricchi al potere. Infatti, un altro recente rapporto sulla disuguaglianza globale descrive come la piccola minoranza degli ultra-ricchi globali abbia aumentato le proprie fortune di oltre il 16% nel 2025, tre volte più velocemente rispetto ai cinque anni precedenti (Oxfam, 2026, Contro l’impero dei più ricchi). -------------------------------------------------------------------------------- Pubblicato su La Jornada (qui con l’autorizzazione dell’autrice) -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Guerre, incendi e giustizia climatica proviene da Comune-info.