Questa uscita di Rizomatica è dedicata al tema della guerra. Questa forma di relazione è antica e probabilmente nasce con la civiltà umana. Identificare un nemico e combatterlo è un modo per costruire una soggettività collettiva, non l'unico ma certamente uno dei più sperimentati. L'invito è di rivolgere il conflitto e la violenza, ineliminabili dalla natura umana, verso i ricchi e i potenti da cui siamo dominati, e non verso degli stranieri presentati come nemici. Continua a leggere→

La strutturale ambivalenza emotiva del soggetto umano, i meccanismi di difesa della negazione e della proiezione, la sintomatologia depressiva e maniacale, nonchè le figure cliniche della melanconia e della paranoia, hanno qualcosa a che fare con lo scatenamento della guerra? E la morte, con la conseguente più o meno riuscita elaborazione del lutto? Infine, è la guerra, nelle sue trasformazioni intervenute storicamente, un’invariante comportamentale connaturata alla specie umana? Per rispondere a tali domande indagheremo, seguendo diverse linee di pensiero, le dinamiche inconsce che agiscono all’interno dell’essere umano nel fenomeno guerra. Va infatti sottolineato che, al di là delle motivazioni di ordine politico militare con le quali viene combattuta, siano esse di ordine difensivo piuttosto che offensivo, in ogni guerra sono sempre implicati moventi reali e moventi fantasmatici inconsci, che sebbene illusori, contribuiscono a innescarla. Continua a leggere→

Articolo di Elisabetta Nardin, Gregorio Carolo, Miguel Benasayag Miguel Benasayag è un filosofo e psicanalista franco-argentino. Nel dibattito contemporaneo, la sua è una voce che mescola i saperi e le discipline: psicologia e antropologia, epistemologia e biologia. Da giovane, in Argentina, fu un  membro della guerriglia Ejército Revolucionario del Pueblo e per questo conobbe più volte la prigione e la tortura. Grazie alla doppia nazionalità, alla fine degli anni Settanta ottenne rifugio politico in Francia, dove poté dedicarsi all’attività clinica e alla ricerca. Il suo impegno come intellettuale, nel corso dei decenni, si è sempre caratterizzato per una stretta partecipazione a esperienze collettive, come il Collettif Malgré Tous in Francia, i «laboratorios sociales» e la cooperativa Lavaca in Argentina. Con lui abbiamo parlato di cos’è il lavoro oggi e di quali effetti ha nella vita delle persone, tra alienazione e tentativi di ribellione. EN: Quali sono le richieste terapeutiche che ricevi rispetto all’ambito di lavoro? In che modo questo malessere si lega al contesto più generale dei cambiamenti sociali avvenuti negli ultimi decenni? La prima cosa che mi viene da dire è che io ho due tipi diversi di pazienti. Nel mio studio privato, in casa, anche se ricevo persone che non pagano o che pagano pochissimo, ricevo comunque prevalentemente persone di estrazione piccolo-borghese, mentre in ospedale, al contrario, ho una lunga esperienza con le classi più popolari e con i migranti. Porto con me dunque una doppia esperienza, maturata in contesti molto diversi. Due tipi di problemi si intrecciano: uno è la perdita di speranza, il disagio legato alla paura dell’instabilità economica, l’altro è la crisi del senso di appartenenza. Rispetto a trent’anni fa, è avvenuta una cancellazione di ogni pensiero legato alla classe sociale, ai legami sociali e a tutto ciò che ne consegue. Per le persone più fragili, i più poveri, i disoccupati o quelli che hanno un lavoro molto precario e faticoso, tutto questo è evidente: raccontano di provare la sensazione che la vita stia scorrendo accanto a loro, soprattutto in relazione al lavoro. Sentono di vivere un’esistenza che, in un certo senso, è stata loro rubata. Questo disagio è diventato sempre più profondo, a causa della perdita di ogni orizzonte di miglioramento della propria condizione. Non sembrano nutrire alcuna speranza che le cose possano andare meglio.n In relazione al lavoro, si prova un disagio puro. Non si avverte, per esempio, l’orgoglio di lavorare, di guadagnarsi il proprio denaro, è una condizione trasversale, che attraversa le generazioni: una sensazione diffusa del «si salvi chi può». Ho seguito molti giovani, bambini e adolescenti che formulavano discorsi completamente scollegati dalla realtà. Dicevano di sognare bei lavori che permettessero loro di guadagnare tanti soldi, affermazioni del tutto irrealistiche considerate le loro condizioni, con possibilità concrete di trovare quei lavori praticamente inesistenti. Da un po’ di tempo a questa parte, il discorso di classe è stato sostituito da un discorso legato all’appartenenza, ad esempio nel caso di molti musulmani. Ovunque ci fosse una piccola sala di preghiera, un imam, è cominciata a emergere una forma minima di islam politico, che genera una solidarietà, molto diversa, però, da quella di classe. Negli ultimi trent’anni sembra essere scomparsa ogni narrazione capace di far comprendere la durezza della propria vita all’interno di un quadro più ampio. Per questo, chi parla di lavoro oggi parla di disagio, di tristezza. Raccontano di come si sentano costretti a spingere i propri figli a trovare un modo per sopravvivere. Questa è la sensazione più immediata per quanto riguarda i pazienti della popolazione ospedaliera, ma anche tra la piccola borghesia registro una perdita totale di un senso della società e di un senso collettivo. Le persone credono di dover trovare un senso individuale al proprio lavoro; di conseguenza, tutto viene vissuto in modo individuale: sia il disastro ecologico, sia il problema del lavoro. Alcuni soffrono perché non riescono a trovare un lavoro che piaccia loro davvero, e finiscono per colpevolizzarsi; altri, invece, vivono nel lavoro una forma di alienazione, in cui il senso del lavoro è determinato dall’azienda, come se fosse un esoscheletro: non ci si chiede più 1che cosa produciamo?», «che cosa stiamo facendo?», ma solo se, come individui, «funzioniamo» bene o male. Mi capita spesso di seguire artisti, musicisti, cineasti e attori: fanno molta fatica a comprendere che potrebbero adottare una griglia di valutazione diversa dal successo commerciale. Sono completamente schiavi dello sguardo esterno, mentre in realtà anche un artista può avere un endoscheletro, uno scheletro interno, e sviluppare la propria attività senza che questa venga valutata solo in base al successo economico o al riconoscimento pubblico. Per alcuni, per un reale bisogno di sopravvivenza, e per altri, a causa di una perdita totale di senso, diventa davvero impossibile immaginare un proprio significato, un proprio percorso, un desiderio autentico, perché tutto è esoscheletro: se sei un chitarrista, devi scegliere tra il tuo «io» e la chitarra. Se scegli la chitarra – quindi la musica, l’arte – sai che affronterai situazioni altalenanti. È un cammino difficilissimo, anche per chi fa parte di quell’élite privilegiata – non economicamente, ma per il fatto di avere una passione – e se scegli quel cammino difficile, ma sei completamente alienato, perché adotti una griglia di valutazione basata esclusivamente sullo sguardo esterno, allora la durezza di quel percorso diventa ancora più accentuata. Per queste ragioni vedo il problema del lavoro legato a una perdita assoluta di visione, di appartenenza a qualcosa, e a una perdita del desiderio, perché tutto è alienato ed esterno a sé. EN: Insomma, per esoscheletro si può intendere sia il riconoscimento di sé esclusivamente in presenza di uno sguardo altrui, sia l’adozione di regole esterne di valutazione della propria riuscita personale e professionale, percepite come uniche regole possibili. È così?  Sì, tutti i gruppi sociali sono attraversati da una sorta di imbuto che spinge la questione del senso verso il solo individuo, diventa tutto una questione de «Il mondo e io». L’individuo si percepisce, si sperimenta come solo di fronte al mondo. Ma questa condizione non è vivibile: quando ci si trova dentro questo dispositivo si finisce sistematicamente per esserne schiacciati. Da un lato, quindi, c’è una vita individuale assolutamente alienata, dall’altro c’è una globalità schiacciante. Come psichiatra clinico, ascoltando i miei pazienti, spesso il lavoro diventa un inferno: tutte le problematiche che emergono – come, ad esempio, il bullismo – sono legate al fatto che al lavoro viene attribuito un sovrainvestimento simbolico: il lavoro diventa ciò che dà senso alla vita, e così le persone si trovano sempre più senza difese, senza alcuna distanza da esso. Si perde la capacità di distinguere tra lavoro e attività, dove per attività intendo tutto ciò che ha a che fare con i desideri, le passioni, ciò che nasce da un movimento interiore. Il lavoro, invece, porta spesso al disagio, perché si pensa che l’unica cosa che conti sia essere funzionali. Esiste un’ignoranza profonda, una totale mancanza di riflessione sulla differenza fra questi due concetti; si dice: «Bisogna fare le cose, è peccato non lavorare», ma una cosa è lavorare per dovere, un’altra è sviluppare la propria attività. L’attività nasce da ciò che potremmo chiamare «tropismi» interni – come inteso ne L’epoca dell’intranquillità –, non si tratta di qualcosa di puramente individuale. Quando cerchiamo un endoscheletro, questo non è mai solo individuale: ci lega a strutture più profonde, a radici pre-individuali: è lì che si trova il fondamento del desiderio, della passione e del senso. EN: Come orizzonte sociale, è possibile puntare al benessere umano, contrapposto alla legge di mercato? Non possiamo puntare al benessere; pensiamo, piuttosto, a ciò che oggi impedisce la vita, a ciò che la minaccia. Non si tratta di contrapporre benessere e disagio ma bensì di puntare a una forma di libertà in rapporto all’in-azione, un amore per la vita che vada oltre la nostra individualità. Tutto questo fa parte di una gioia – nel senso spinoziano – non in quanto benessere, ma che può essere accompagnata dal benessere. Altre volte la stessa gioia può presentificarsi con esperienze dure e faticose ma resta sempre all’interno di un’esperienza vitale. La buona misura è la situazione, agire nella situazione, perché in ogni situazione si può trovare un senso, senza bisogno di una promessa finale. Benessere e felicità, invece, sono spesso trappole: la felicità spesso arriva per caso, puoi essere felice in qualunque condizione, così come puoi essere infelice, e ti chiedi: «Come facciamo? Io, come individuo, cosa posso fare?»Il benessere è troppo legato all’idea di una promessa, come nella canzone dell’Internazionale. La vera questione è: come possiamo rimanere fedeli al desiderio di libertà, in un mondo che è cambiato e che non segue più un Senso della Storia?  Ciò non significa che tutti quelli che hanno lottato si siano sbagliati, così come quelli che teorizzavano il comunismo con una prospettiva teleologica, semplicemente ci troviamo in un altro mondo rispetto al loro. GC: Oggi nel mondo vengono riscontrati numerosi atteggiamenti di rifiuto nei confronti del lavoro, dal fenomeno delle Grandi dimissioni ai Tang ping in Cina. Anche qui in Italia, soprattutto tra i più giovani, inizia a essere rilevato un cambiamento nella sensibilità rispetto all’importanza del lavoro. Trovi che sia un segnale incoraggiante? Sono d’accordo che si tratta di un fenomeno sociale, ma penso che non possa diventare massivo; è importante riconoscere quando un movimento non può diventare di massa, o si rischia di renderlo fallimentare. Un fenomeno come questo, invece, può servire a pensare, a cercare un’alternativa, può funzionare come una sorta di sveglia, ma non deve essere trasformato in un modello. Quello che fanno molti giovani – qui, in Argentina, in Francia – è significativo: sono una minoranza, ma una minoranza reale. Si rendono conto della «gabbia della norma», che la normalità è una gabbia immaginaria, capiscono che non è vero che, uscendo da quella gabbia, si muore o si viene schiacciati. Chi esce da solo dalla gabbia ha paura, rischia l’insuccesso, ma può diventare, invece, la rinascita di una marginalità gioiosa che esisteva negli anni Settanta e faceva parte di una messa in discussione della normalità, del modo di vivere, del senso stesso della vita. Quest’idea della marginalità è poi scomparsa, è diventata patologica, dura, dolorosa. In realtà, mi sembra che oggi si esprima con modi nuovi e attraverso nuove tecnologie: le persone sono più connesse, e questo fa sì che la marginalità non coincida più con l’isolamento. Come per ogni fenomeno sociale, è importante capire qual è il suo limite, per poter utilizzare al meglio la sua potenza. Spesso, nei momenti di ribellione, il problema è proprio non vedere che esiste un limite, e pensare che quel movimento possa diventare un modello globale. Poi arriva la delusione, la tristezza: «Abbiamo provato, e abbiamo fallito». In questo vedo una delle lezioni più importanti: ogni movimento deve sperimentare, cercare di capire quali sono i limiti della propria potenza. Ciò non significa non agire, ma sapere come articolarsi con altre forze, con altri livelli della realtà. Concretamente, ad esempio, non credo che possa esserci una dissociazione massiva tra lavoro e società, non è realistico, ma può esserci un’influenza, come è accaduto con il movimento femminista: all’inizio era una minoranza assoluta, eppure ha lentamente contaminato molte donne, anche quelle che non avevano gli strumenti concreti per riflettere sulla propria condizione. Poco a poco, sono emersi pensieri autonomi, un nuovo immaginario sovversivo, che è proprio ciò che oggi manca.  Le persone non sanno più cosa si possa fare di diverso, la maggioranza dice: «In un mondo così duro, non c’è alternativa», e chi dissente spesso non lo dice apertamente, perché aderire a un’altra visione è difficile, rischioso, faticoso. GC: Possono essere le lotte stesse a creare un senso di unità, a forgiare una visione alternativa? Questo è un problema reale: la lotta crea un’unità, ma è un’unità costruita contro qualcuno e perciò risulta molto fragile. La storia lo ha dimostrato chiaramente: una volta che vinciamo, rischiamo di diventare l’altro, quello che combattevamo. Perché accade questo? Perché manca un’unità organica, interna, radicata in un immaginario condiviso, in un desiderio comune, in una visione che non sia solo oppositiva ma generativa. Jean-Paul Sartre, nel suo romanzo L’ingranaggio, descrisse molto bene questa situazione. Nel libro, tutto comincia con una rivoluzione tradita: in un paese produttore di petrolio, ispirato all’Argentina, i rivoluzionari saliti al potere hanno tradito le aspettative popolari, mantenendo le concessioni petrolifere a un ricco e potente paese del nord e instaurando un regime dispotico. Dilaga una nuova ondata rivoluzionaria, il palazzo del governo viene espugnato e i vecchi rivoluzionari vengono processati, ma giunge ben presto la notizia che l’esercito del paese del nord incombe alla frontiera. Il leader della nuova rivoluzione, quello che ha appena cacciato i traditori, diventa a sua volta prigioniero dell’ingranaggio, sa che non riuscirà a resistere ai gringos. Nella scena finale si affaccia al balcone per salutare la folla, ma dentro di sé già pensa: «Non possiamo resistere». Quando incontrai Sartre, con un po’ di disagio, glielo dissi, per me quello era un punto fondamentale: l’ingranaggio. Molti anni dopo ho scritto anch’io qualcosa a riguardo: l’idea è che ogni rivoluzione, ogni grande progetto, arriva sempre al punto del ridicolo.  Io feci parte del commando che, mitra a tracolla, espugnò il bunker di Anastasio Somoza in Nicaragua, conosco bene questa situazione: all’inizio si arriva, si prende il potere eroicamente, poi, però, i capi della rivoluzione dicono: «Contrordine, compagni. Gli Usa ci minacciano. Dobbiamo cambiare programma». E tu pensi: «Ma stronzo di merda, com’è possibile? Non avevi previsto che gli Stati uniti vi avrebbero minacciato?». Non restano che due possibilità. La prima: non fare più nessuna rivoluzione, perché, effettivamente, una volta che prendi il potere, sei costretto a convertirti in dittatore, come è successo in Nicaragua. Dopo tutte le lotte e i combattimenti, se penso a quello che oggi è Daniel Ortega… meglio lasciar perdere. La seconda possibilità è riconoscere il limite dell’azione sovversiva, capire che non si può andare oltre una certa soglia. Io lavoro come biologo, neurofisiologo, non sono un «dottore in rivoluzioni», ma, mio malgrado, continuo a coordinare il lavoro con le comunità indigene e questo mi costringe a riflettere su questi temi, continuamente. La mia conclusione è questa, su cui anche gli indios oggi sono d’accordo: il più grande insegnamento è tenere conto del tetto della massa critica, non per impedirla, ma per capire come agire senza superarla. Il nostro mondo attuale, al di là di ogni ideologia, non è vivibile, la distruzione è totale, non è possibile continuare così. Per questo, le esperienze multiple che stanno emergendo – tra cui quella della dissociazione – sono molto interessanti, perché permettono di creare uno spazio, un po’ d’aria, dentro un meccanismo soffocante. Sono esperienze di uscita dalla gabbia e penso che siano possibili ovunque, anche dentro il lavoro, mettendo un piede dietro l’altro, possono arrivare dappertutto. EN: Dissociazione non vuol dire insomma assentarsi da quanto sta accadendo, ma piuttosto esserne parte attiva? La vedo come una sveglia: improvvisamente, un gruppo importante di giovani si rende conto che non era vero ciò che veniva dato per scontato. Se vuoi un esempio, pensa a Ionesco e al teatro dell’assurdo: l’assurdo non è che la vita non abbia senso, ma che le persone vivano normalmente dentro l’assurdo come se tutto fosse normale. Sono i «normali» a essere assurdi. EN: La visione limitata, il poter contemplare il limite, accettare l’impotenza, è, dunque, l’unico modo per poter incidere sulla realtà? Sì, vi porgo un altro esempio. Ciascun intellettuale convinto che scrivendo libri stia facendo la cosa più importante del mondo, è bene che sappia una cosa: scrivere libri, nel migliore dei casi, può servire se quei libri trovano settori attivi, capaci di trasformare quelle idee in esperienza. Altrimenti, restano parole. Ci sono persone, come Alain Badiou, convinti che nei loro libri ci sia scritto cosa fare e come farlo, ma questo significa non conoscere il proprio limite, non conoscere la propria massa critica. E quando non conosci il tuo limite, anche se sei un intellettuale impotente, puoi finire – paradossalmente – dalla parte del tiranno. È quello che è successo, per esempio, con Badiou, che ha finito per appoggiare Pol Pot, Stalin… È una sorta di fatalità: non conoscere i limiti della propria influenza può portare, anche senza volerlo, a sostenere il potere più violento. *Miguel Benasayag è filosofo e psicoanalista franco-argentino. Tra le sue opere più celebri figurano L’epoca della passioni tristi (con Gérard Schmit), Elogio del conflitto (con Angélique del Rey), tra le più recenti: L’epoca dell’intranquillità (con Teodoro Cohen), ChatGPT non pensa (e il cervello neppure) (con Ariel Pennisi), Controffensiva: Agire e resistere nell’epoca della complessità (con Bastien Cany). Gregorio Carolo metalmeccanico, autore di Incoscienza di classe (Meltemi, 2026) e del podcast Le faremo sapere. Elisabetta Nardin psicologa e psicoterapeuta in formazione in terapia sistemico relazionale, attiva nell’associazione Fornaci Rosse (Vicenza) e nello Sportello di Primo Ascolto del Circolo Nadir (Padova). L'articolo Uscire dalla gabbia della normalità proviene da Jacobin Italia.

“Distinguere il dolore / da tutto ciò che dolore non è” (Wislawa Szymborska). Così lo psichiatra e psicoanalista Vittorio Lingiardi anticipa il suo pensiero in Farsi male. Variazioni sul masochismo, dedicando la sua profonda riflessione alle inesorabili consuetudini di danneggiare se stessi e la propria anima. La sua analisi individua l’ombrosa ed equivoca regione del male, ne riconosce la valenza psichica ed emotiva, il giogo dell’umanità alle prese con la volontà dei sentimenti e degli istinti, il carattere e la coscienza delle contraddizioni, la dolorosa e compiacente pulsione autodistruttiva. Accanirsi con forza sulle proprie autopunizioni, logorare la propria realtà nell’incertezza e nell’esitazione di interrompere i rapporti dannosi, le difficoltà soccombenti del disagio, ostacolare il pensiero del proprio benessere, privilegiare crudelmente il peso del soggiogamento e della tirannia in nome della prepotenza delle grandi guide politiche. Sono questi i modelli della degenerazione umana che Lingiardi espone, derivando lo smarrimento dell’uomo intorno alla sofferenza e alla decadenza, indicando la via per arginare il dolore e convertirlo nella sua natura identificativa, come il metodo terapeutico che ripara e protegge la condizione nella comprensione. Decifrare le abitudini, le reazioni e le espressioni delle tendenze degradanti dimostra la percezione e l’aggressività del tormento psichico. L’autore include la funzione del dolore nell’intento psicoanalitico di dare un senso alla pena, la potenzialità reattiva di recuperare la continuità resistente della vita da ogni direzione interrotta, l’esperienza frantumata dell’angoscia nella contemporaneità del mondo reale. Il saggio colpisce al fondo del coraggio come una ferita aperta sulla lacerazione della rassegnazione e sulla capacità della speranza di reagire, consegna al lettore una lezione coerente ed essenziale in cui si impara a padroneggiare il limite della spinta umana al vuoto, ad attraversare l’abisso che trascina le illusioni e gli inganni, a consegnarci alla consapevolezza, affrontando la vertigine delle paure, confessando la pulsione e respingendo la sua variazione perversa. Lingiardi illustra la lesione dell’inadeguatezza, la deriva della solitudine, l’incrinatura delle emozioni, la dipendenza dall’oppressione e dalla persecuzione. Ci invita ad addestrare la convivenza interiore con il malessere intellettivo ed educare la sofferenza mentale alla scelta di familiarizzare con la ricostruzione della fiducia che ha, nella sua direzione di appartenenza, la possibilità di affrontare gli ostacoli, distinguerli e sentirli nell’esplorazione sincera del proprio essere. Farsi male oltrepassa la gestione emotiva della psiche traumatizzata, contiene tutte le preziose motivazioni per essere presenti a noi stessi e ascoltare i propri bisogni, per saper vivere oltre le costrizioni cerebrali, selezionando tra la responsabilità del patimento inevitabile e il carico dell’autolesionismo, per imparare ad accettare il danno e a non condividere tacitamente la corruzione della rovina etica e sociale. Il saggio comunica la testimonianza drammatica come prospettiva sicura, dotata di una sua vitalità, interpreta la fragilità e ci ricorda di limitare le conseguenze delle insidie della società contemporanea. La tenacia e la fermezza di essere se stessi, in accordo con la propria continua evoluzione, trasferisce, attraverso l’evocazione poetica, la suggestione lirica dell’ispirazione esistenziale. Laddove la melodia della poesia, anche se trafitta dalla lucida desolazione, acquista sempre più fascinazione, sfiorando l’inconscio del nutrimento spirituale, accordando i contrasti umani, nell’esigenza di ritrovare una liturgia accogliente per seguire un itinerario di sensibilità che dona sollievo.     L'articolo Vittorio Lingiardi / La conoscenza del dolore proviene da Pulp Magazine.

Apprendo solo ora della scomparsa, avvenuta il 2 febbraio 2026, della grandissima sociologa, antropologa, semiologa, filosofa ed accademica Teresa De Lauretis. Teresa de Lauretis ( 1938-2026 ), bolognese d’origine e una delle intellettuali più influenti del pensiero femminista del XX e XXI secolo, è morta all’età di 87 anni nella sua residenza di San Francisco, Stati Uniti, secondo il Diario Público. La sua carriera, che ha unito il mondo accademico in Europa e negli Stati Uniti, ha lasciato un segno indelebile nelle discipline umanistiche, articolando un pensiero femminista intersezionale che integrava semiotica e psicoanalisi nello studio del desiderio e del cinema. Teresa De Lauretis si laurea all’Università Bocconi di Milano per poi trasferirsi negli Stati Uniti dove inizia il suo percorso lavorativo di docente e accademica; ha ricevuto la laurea honoris causa in filosofia presso l’Università di Lund in Svezia ed è stata Professoressa Emerita di Storia della Consapevolezza presso l’Università della California, Santa Cruz. Il suo lavoro ha trasformato gli studi di genere, gli studi postcoloniali e l’analisi cinematografica inaugurando il pensiero queer e lasciando un’eredità fondamentale che continua a mettere in discussione le norme su sesso, genere, desiderio e identità. Gli studi a cui si è dedicata includono la semiotica, la psicoanalisi, la critica e teoria letteraria e cinematografica, il femminismo, il lesbismo e le teorie queer, branca di studi che prendono il nome da una formula da lei coniata. Come ha scritto Il manifesto, in un bellissimo articolo di Barbara Bonomi Romagnoli, a darne la notizia della sua scomparsa è stato il collettivo di Asterisco Edizioni che di recente aveva collaborato con lei per la riedizione di “Soggetti Eccentrici” – la cui prima edizione risale al 1999 per Feltrinelli – con introduzione e cura di Elia A.G. Arfini, Olivia Fiorilli e Goffredo Polizzi e, per la prima volta tradotto in italiano, il saggio Teoria Queer: sessualità lesbiche e gay. Un’introduzione, che prende spunto da un convegno organizzato da De Lauretis nel lontano 1990 all’università californiana di Santa Cruz e in cui, per la prima volta, viene usata l’espressione “Teoria Queer”. E’ proprio a lei che dobbiamo per la prima volta l’utilizzo, in ambito accademico, dell’espressione teoria queer per riferirsi alla branca di studi sulla sessualità e sul genere in seguito alle innovazione portate dal femminismo e dai movimenti di liberazione sessuale (gay, lesbico, trans, bisessuale) in ambito sociologico. Secondo un articolo scritto per la rivista Difference, il suo intento era quello di rompere con gli studi tradizionali su gay e lesbiche, ormai “troppo comodamente” integrati nell’ambiente universitario. Fu soltanto dopo la sua coniazione che si aprirono grandi dibattiti a livello multidisciplinare e multidisciplinare – sulla scia dei già noti studi di genere e Women’s Studies – in ambito accademico e politico con il termine queer: grandi filosofe come Judith Butler riutilizzarono l’espressione “teoria queer” per ampliarla ed approfondirla nei campi della sociologia, della filosofia e degli studi di genere; la sociologa Greta Gaard utilizzò gli strumenti della teoria queer in una prospettiva ecofemminista; la teologa femminista argentina Marcella Althaus-Reid (1), esponente della Teologia della Liberazione latinoamericana, negli anni Novanta riprendere il concetto di queer di De Lauretis, dando inizio ad un originale approccio teologico, la queer theology, in cui la tematica della liberazione è declinata nella condizione di discriminazione delle persone LGBTQ; la teologa femminista, monaca benedettina e indipendentista catalana di sinistra Teresa Forcades riprenderà De Lauretis e Althaus Reid, per dare un’ulteriore ed originale interpretazione del concetto di queer in ambito teologico; mentre in Italia l’attivista LGBTQ e filosofa queer di fama internazionale Liana Borghi, scomparsa nel 2021, ha apportato contributi fondamentali alla teoria e alla pratica femminista, lesbica e queer, favorendo in modo decisivo la traduzione e la divulgazione, in Italia, delle opere e del pensiero femminista. Oggi, a proseguire il lavoro svolto, è il filosofo queer Federico Zappino, tra i principali traduttori di Judith Butler in Italia nonchè tra i più grandi esperti del pensiero femminista e materialista di Monique Wittig.     Nonostante il grande apporto culturale ed intellettuale nel dare inizio alla teoria queer, secondo il portale “Género, Estética y Cultura Audiovisual (GECA)” dell’Università Complutense di Madrid, fu la stessa Teresa De Lauretis ad aver abbandonato il termine anni dopo, ritenendo che la parola queer fosse stata assorbita dal mercato e svuotata del suo potenziale politico. De Lauretis fu sempre critica della commercializzazione dei corpi e della strumentalizzazione dei temi della teoria queer da parte della società capitalista attraverso i settori della moda, della pubblicità e del consumismo: settori che hanno sempre avuto il fine di assimilare al sistema corpi e generi potenzialmente rivoluzionari, come potenzialmente rivoluzionario è il desiderio (citando Deleuze) laddove invece non venga mercificato. Cosa è il genere per Teresa De Lauretis? “Il genere non è una proprietà del corpo, ma delle relazioni sociali. (…) Si tratta di rappresentazione e autorappresentazione, un prodotto di diverse tecnologie sociali, discorsi istituzionalizzati, epistemologie e pratiche critiche e quotidiane. (…) La rappresentazione sociale del genere influenza la sua costruzione soggettiva e, allo stesso modo, la rappresentazione soggettiva del genere (o autorappresentazione) influenza la costruzione sociale.” (Lauretis, 1987) Il lavoro di De Lauretis è stato fondamentale nel mettere in discussione l’idea che le categorie di sesso e genere fossero “naturali“. Per capire al meglio questi processi, De Lauretis ha proposto il concetto di “tecnologie di genere“, intendendo il genere come un costrutto sociale prodotto da discorsi culturali. Inoltre, ha sottolineato l’importanza di analizzare insieme sesso, classe, razza e identità sessuale, criticando qualsiasi tentativo di omogeneizzare “moltitudini sessuali”. Secondo De Lauretis, le tecnologie di genere “Costruiscono, riproducono, rafforzano e rielaborano continuamente la “donna” sulla base degli archetipi tradizionali: madre-puttana-vittima-oggetto sessuale, status vicario.” (Lauretis, 1987). Da grande critica dell’essenzialismo di genere – in quanto cuore della cultura patriarcale che concepisce genere e sesso come un unicum che ingabbia “la donna” in un prototipo singolare, unico e sempre definibile – Teresa De Lauretis ha dato una definizione rivoluzionaria del concetto di “donna” nella storia fino ai gironi nostri:  “Si tratta di una costruzione fittizia, una sintesi dei diversi ma coerenti discorsi della cultura occidentale: la “ donna” come ciò-che-non-è-uomo. La donna è un soggetto storico. (Lauretis, 1987).” Definizione che approfondisce ciò che affermava la femminista francese Simone de Beauvoir: “Non si nasce donne, si diventa” (tratta da Il secondo sesso, 1949), teorizzando che la femminilità non è un destino biologico innato, ma una costruzione sociale e culturale imposta dalla società patriarcale. L’identità femminile si determina attraverso l’educazione e la storia, rendendo la donna l’«Altro» rispetto all’uomo.  Criticando fortemente il separatismo femminista in quanto corrente di pensiero che volgeva a ripensare il genere attraverso categorie essenzialiste, De Lauretis preferisce parlare non di “Donna” al singolare, ma di “donne” al plurale, sottolineando ancora una volta un dato incontrovertibile, ovvero che ogni donna, come ogni uomo è attraversato da differenze che li rendono unici. Parlare di donne al posto di donna significa evidenziare come ogni tentativo di incasellare, classificare, categorizzare e definire “la Donna” sia vano perchè le differenze (sesso, classe, razza, identità sessuale, etnia, pensiero politico etc..) ci attraversano. Non esiste una donna uguale ad un’altra, come non esiste un uomo uguale ad un altro. Ecco da qui il concetto di moltitudine e la teorizzazione dei corpi non-conformi, ovvero tutti quei corpi, quelle soggettività diverse che il patriarcato non riconosce e che dunque esclude. Tra le sue opere, alcune tradotte in differenti lingue nel mondo, ricordiamo La sintassi del desiderio: struttura e forme del romanzo sveviano (1976), Alice Doesn’t: Feminism, Semiotics, Cinema (1984), Technologies of Gender: Essays on Theory, Film, and Fiction (1987), The Practice of Love: Lesbian Sexuality and Perverse Desire (1994), Sui generis: scritti di teoria femminista (1996), Soggetti Eccentrici (1999) e Freud’s Drive: Psychoanalysis, Literature and Film (2010). Con Teresa De Lauretis se ne va una delle più importanti pensatrice del Novecento che ha dato una svolta mondiale al femminismo, agli studi di genere, oltre che alla liberazione delle donne e delle soggettività LGBTQ. In tempi di “caccia alle streghe” del fantomatico “gender” e della sparizione progressiva dell’educazione sessuale delle scuole pubbliche a causa della sessuofobia puerile di una destra medievale, il pensiero di Teresa De Lauretis può essere un ottimo stimolo alla conoscenza di noi stessi, di presa di consapevolezza della storia e della realtà per crescere liberi di false definizioni, false concetti con il fine di riprendere in mano la nostra vita a partire da noi stessi.   (1) Marcella Maria Althaus-Reid (Rosario, 1952 – Edimburgo, 20 febbraio 2009) è stata una teologa argentina, impegnata nei movimenti di liberazione femminista e lgbt. Laureata in teologia presso l’Istituto Teologico Ecumenico (ISEDET) di Buenos Aires, è stata tra le prime donne del suo Paese ad accedere ai gradi accademici teologici. Al termine della sua vita, è stata senior lecturer in etica cristiana e docente di Teologia Contestuale nella facoltà di teologia presso il New College di Edimburgo (Scozia). Volendo spogliare la teologia dal corredo di “decenza” e ipocrisia che la rivestiva, ha approfondito le tematiche sulla sessualità e sugli studi di genere, con un approccio ermeneutico biblico di taglio materialista e femminista. Scandalizzò il mondo cattolico per essere autrice di Indecent Theology. Theological Perversions in Sex, Gender and Politics, Londra (2001) e di The Queer God, Londra (2003), pubblicato in italiani con il titolo Il Dio queer, Torino (2014) dala Casa Editrice Claudiana.   LIBRI E PUBBLICAZIONI: LAURETIS, T. (1980). L’immaginazione tecnologica. Macmillan Press, Londra. LAURETIS, T. (1984). Alice non più. Editoriale Catedra. LAURETIS, T. (1987). Tecnologie di genere. Macmillan Press, Londra. LAURETIS, T. (1994). La pratica dell’amore: sessualità lesbica e desiderio perverso. Dibattito femminista, pp. 34-45. LAURETIS, T. (2008). L’unità di Freud: psicoanalisi, letteratura e film.   Per info: https://www.consultacinema.org/2026/02/11/rivendicare-desideri-eccentrici-per-la-teoria-del-cinema-in-memoria-di-teresa-de-lauretis/ https://paroledequeer.blogspot.com/2023/02/cuando-las-lesbianas-no-eramos-mujeres.html > TERESA DE LAURETIS Teresa De Lauretis, Conferencia “Género y Cultura Queer”, Buenos Aires, 29 aprile 2014 Lorenzo Poli