Esiste un fenomeno che sembra assurdo, ma che il capitalismo ha perfezionato per decenni: il povero di destra. Perché così tante persone povere finiscono per difendere un sistema che le mantiene in povertà? La risposta non risiede solo nell’economia, ma anche nell’ideologia. Perché al povero di destra non solo è […] L'articolo Il povero di destra su Contropiano.

LA RIVOLUZIONE COME SPERANZA, AL CENTRO DEL PENSIERO DI ERNST BLOCH, HA MOLTO DA DIRE A CHI RICERCA UNA NUOVA CULTURA POLITICA IN QUESTO TEMPO ANGOSCIANTE. SONO TANTE LE RAGIONI PER RISCOPRIRLA IN TUTTA LA SUA RICCHEZZA. IL PUNTO DI PARTENZA RESTA IL COSIDDETTO “NON-ANCORA” CHE NON È SOLO, E NEPPURE PRINCIPALMENTE, UNA DIMENSIONE TEMPORALE O SPAZIALE, MA UNA DIMENSIONE ESISTENZIALE. PER QUESTO, CAMBIARE IN PROFONDITÀ LA SOCIETÀ OGGI SIGNIFICA PRIMA DI TUTTO COMINCIARE DAL FARE E DAL DOMANDARE Foto di María Fuentes su Unsplash -------------------------------------------------------------------------------- Ernst Bloch resta il più attuale dei marxisti del Novecento per diverse ragioni. La rivoluzione come speranza attiva ha molto da dirci. Ecco sette ragioni per riscoprirla in tutta la sua ricchezza. La prima. Il concetto teoreticamente nuovo di “speranza”, Ernst Bloch lo contrappone alla visione che concepisce la verità profonda dell’essente – un Io, un Noi, una qualsivoglia cosa – come insopprimibile e inesorabile “essente-secondo-possibilità”. È stata proprio questa, a ben vedere, la qualificazione fondativa delle cose-che-sono pervenutaci da tutta la tradizione filosofica. E non è difficile intuire che se una “cosa” può arrivare a esistere solamente secondo la possibilità che le è propria, essa si presenterà sempre e soltanto come ciò-che-poteva-essere. In altre parole, sciogliendo il possibile nell’effettuale si delinea l’evoluzione possibile di una qualsiasi cosa solamente come futuro-obbligato. Si tratterebbe, cioè, dell’unica possibile evoluzione, in quanto quel suo futuro sarà già in partenza contenuto, proprio sul piano ontologico, nella cosa stessa: come sua potenza, per dirla con Aristotele, o come sua negazione, per dirla con Hegel. Tra il possibile e l’effettuale Bloch individua, invece, l’entità decisiva del non-ancora. Ed è esattamente questa nuova dimensione, concettuale e reale a un tempo, che gli permette di sottrarsi (concettualmente) all’imperio della “necessità”, ovvero alla impossibilità di ipotizzare un futuro non-obbligato. Il non-ancora non è solo, e neppure principalmente, una dimensione temporale o spaziale. È piuttosto una dimensione esistenziale. È il costituirsi di un agire effettivo, sospeso tra il prima e il poi delle cose. Anzi, esso è l’azione che effettivamente collega gli oggetti (o gli enti, o gli essenti che dir si voglia) tra di loro, sottraendoli alla loro astrattezza di “entità chiuse in se stesse”. Per meglio dire: è l’azione che mette precisamente in contatto l’oggetto qualunque di cui stiamo parlando (una cosa, un Io, un Noi) con l’essere umano che gli sta di fronte. Coincide, in altre parole, col costituirsi della soggettività e con l’agire esistenziale e storico degli uomini. E, dal punto di vista della soggettività umana, questo non-ancora delle cose si costituisce come “attesa”. Lo spazio dell’attesa è concretamente lo spazio dell’essente non più “secondo-possibilità” ma dell’essente-nella-possibilità (o meglio ancora dell’essente-verso-la-possibilità). E questa dimensione ha positive radici storiche, e anzi le presuppone, nel senso che l’attesa si fonda sempre sul principio della raggiungibilità di ciò che si attende. In concreto, essa vive assieme alle anticipazioni di futuro che l’accompagnano, e che ridisegnano l’attesa alla stregua di un paesaggio effettivamente pieno. La seconda. L’attesa ricapitola così l’andamento reale del mondo, ma anche di un semplice qualcosa, come un tutto correlato: la situazione iniziale in quanto resistenza, la tendenza al cambiamento possibile come qualifica immanente del reale,1 l’oggetto come essente-secondo-possibilità, e infine l’uomo, il vero e proprio essente-nella (o verso la)-possibilità. Dalla necessità al possibile, dal possibile alla effettualità, dalla effettualità all’uomo. Solo che l’uomo stava in realtà anche all’inizio, perché la vicenda del mondo, o di un qualcosa, è sempre umanamente qualificata. L’attesa è così nell’ultimo termine, ma anche nel cominciamento, perché è lo spazio propriamente umano dentro qualsiasi vicenda del mondo. E questo vivere dell’uomo si differenzia dallo svolgimento puramente biologico proprio perché è sempre correlato allo svolgersi del mondo. Egli, infatti, lo percorre continuamente in lungo e in largo; e questo suo cammino è sempre naturalmente e intimamente qualificato dal “principio-speranza”. Non si tratta di scegliere di sperare, perché la speranza ci appartiene costitutivamente: noi non riusciremmo ad inibirla, neppure se ci provassimo con tutte le nostre forze; e non si tratta neppure di sperare un contenuto determinato, ma, al contrario, di sperare il possibile in sé. Potrei dirlo anche in altro modo: l’attesa è, per Bloch, la condizione ontologica dell’uomo; ed essa riceve il suo principio determinante, il suo “statuto d’essere”, esattamente dalla speranza. Il Principio Speranza, che è anche il titolo del libro più significativo di Bloch,2 si configura come una enciclopedia degli umani desideri e sogni a occhi aperti, centrata sulle categorie dell’attesa, del sogno diurno, delle utopie sociali. Alle loro spalle si situano “la gigantesca casa madre”, costituita dall’utopia tecnica, e le utopie geografiche, i viaggi di esplorazione verso nuovi mondi. La Modernità ha modificato in parte le cose, trasferendo l’utopia dalla lontananza dello spazio geografico alla lontananza del futuro e recuperando, per tale via, la stessa utopia religiosa del finire delle cose, l’èschaton dell’apocalisse. Allo spazio come limite ha sostituito il limite del tempo. Un limite insuperabile se si resta nella forma astratta dell’utopia che abbiamo conosciuto finora. L’utopia (che deriva sia da ou-topos, non-luogo, che da eu-topos, buon-luogo) è stata infatti storicamente vissuta, anche dai pensatori più innovativi e rivoluzionari, come inesorabilmente distante da noi, disgiunta dai nostri luoghi e dal nostro tempo. Il tentativo di Bloch è, al contrario, di vedere l’utopia presente già attorno a noi, già all’opera come speranza. La terza. Bloch non intende la speranza come “volizione”, come desiderio di un qualcosa che ci attrae. Si riferisce invece a una “dotta speranza”,3 e cioè al dinamismo generale del nostro vivere. Si tratta di una speranza che non resta ferma neppure per un attimo dentro di noi, pur non lasciandoci mai, e che sempre entra in connessione con l’al-di-fuori-del-soggetto, rinviando, nel suo stesso manifestarsi, alla totalità che ci comprende e che nondimeno si sintetizza in noi stessi. La speranza è ovviamente anche una attività conoscitiva; ed è anche, formalmente, “un pensiero” che viene pensato. Solo che non si tratta di un pensiero statico e il suo conoscere non è di tipo anamnestico: Un pensiero statico è per definizione soltanto sapere dell’osservabile, cioè del passato, e di fronte a quello che non-è divenuto, definisce un arco di contenuti formali stabiliti dal già-divenuto. Questo mondo è di conseguenza, anche laddove viene colto storicamente, un mondo della ripetizione, ovvero del grande sempre-di-nuovo; è un palazzo dei destini come lo chiamò Leibniz senza aprirlo.4 La speranza, pensata o meno, è dunque rivolta di per sé al futuro. Essa è, in effetti, un misto di analisi e di entusiasmo, costituita concretamente dalle anticipazioni che riempiono l’attesa. Bloch usa un’espressione precisa: sognare in avanti, tendere verso l’avanti. L’avanti e non il lassù: qui si appunta la sua polemica nei confronti non solo della religione, ma anche dell’utopia astratta. Diversamente dal “lassù” che costituisce un altrove assoluto rispetto al luogo in cui siamo, “l’avanti” conserva un riferimento stretto col punto di partenza, con le condizioni date. Gli utopisti astratti sono esattamente quelli che non considerano le condizioni di un’epoca e anzi le cancellano con un esercizio puramente volontaristico. Sono, tra l’altro, anche cattivi marxisti, perché non comprendono la forza condizionante dello sviluppo storico e dei concreti rapporti sociali. Quando i tempi non sono ancora maturi, ogni utopia è destinata a fallire. L’utopia concreta, ovvero l’utopia non-astratta, è quella che sogna precisamente “in avanti”. Affonda le proprie radici nel non-ancora-conscio da un lato, e nel non-ancora-divenuto dall’altro. È un sogno a occhi aperti che tenta di sperimentare il mondo, cioè di penetrare l’oscurità dell’attimo vissuto (quello che stiamo vivendo come anticipazione di futuro e quello che effettivamente vivremo nel prossimo futuro). Non basta, a tal fine, l’analisi e la conoscenza. Il faro (il nostro sguardo) illumina il mondo, ma nella sua immediata vicinanza c’è inevitabilmente il buio. Il buio, cioè, si estende proprio sul percorso dell’uomo, sul suo concreto farsi. E tuttavia la conoscenza del resto (il mondo-oltre-l’uomo o anche il passato-dell’uomo) non è sterile: se ai piedi del faro non può esserci luce, il sapere ci permette nondimeno di congetturare ciò che vi è rinchiuso, il suo possibile. La quarta. Ma in che modo riusciremo poi a passare dalla congettura all’attesa e alla speranza? Come penetreremo davvero il buio e il mistero del nostro percorso? Come ritroveremo (e costruiremo) il rapporto possibile tra quello che vogliamo e quello che ci attende? La questione, ancora una volta, è quella del costituirsi (storicamente determinato) del soggetto e del compiersi (umano) dell’uomo. Occorrerà, in altre parole, guardare anzitutto lo spazio illuminato dal faro (cioè, non l’attimo immediatamente vissuto o immediatamente da vivere, ma ciò che vi sta attorno, quell’insieme di cose che sulla linea del tempo si scandiscono come passato, ma anche come processo generale che tende al futuro); in secondo luogo, e soprattutto, occorrerà porsi in un atteggiamento autenticamente poietico, come soggetto che non solo conosce ma propriamente agisce, “fa”: un soggetto che crea, che domanda intorno e che al tempo stesso si muove e opera con intrinseco ottimismo (la qual cosa per Bloch coincide senz’altro con un militante pessimismo).5 Analisi ed entusiasmo, allora: ma con l’entusiasmo che regge la stessa analisi e la fa concretamente vivere, portandola, per così dire, con sé nel mondo. O, se si vuole, la corrente fredda (l’indagine materialistica della storia) e la corrente calda (la spinta verso un mondo a misura umana) del marxismo, il quale si qualifica, a questo punto, non alla maniera di una scienza, ma come qualcosa di diverso e di più, e cioè in quanto utopia: “Il marxismo è un’utopia, per la prima volta un’utopia concreta, ovvero un paradosso, un «ferro di legno».”6 La novità della declinazione blochiana del marxismo consiste proprio nella scelta non scontata del tema di riferimento: l’uomo piuttosto che il proletario. In una tale impostazione, che mantiene comunque fermi i caposaldi marxiani della critica dell’economia politica e del materialismo storico, si modifica la stessa idea di comunismo: anzitutto, nel senso che esso dovrà necessariamente esprimersi come “rivoluzione antropologica”. Di qui la sorprendente modernità del suo pensiero: non basta un’altra società; occorre anche un’altra umanità. E la seconda non è affatto una conseguenza meccanica della prima, a tal punto che sarebbe, semmai, sostenibile il contrario. La centralità dell’essere umano attraversa, di fatto, tutto il ragionamento di Bloch, tanto nelle premesse teoretiche quanto nelle conseguenze politiche. È all’essere umano che vanno riferite le specifiche possibilità che sostanziano il mondo reale: non solo il possibile formale (vale a dire tutto ciò che si può pensare) o il possibile obiettivo (vale a dire tutto ciò che è conforme a quanto conosciamo), ma anche ciò che egli chiama il possibile cosicoconforme (sach-haftobjektgemass, vale a dire quanto è obiettivamente conforme alla cosa stessa, quello che contenuto nella cosa come sua potenzialità storico-generale) e lo stesso possibile reale (vale a dire l’anticipazione di futuro che c’è nel presente). Sono tutti elementi che vanno riferiti all’uomo. O meglio, all’uomo-che-si-riferisce-al-mondo. Il possibile, anche il comunismo, si situa così nel soggetto, nell’agire umano, e non nell’esistere o nell’essere delle cose. La quinta. Il balzo teoretico in avanti è davvero gigantesco, tanto che lo stesso Bloch fatica, a mio giudizio, nel padroneggiarne tutte le implicazioni. Ad esempio il suo “uomo poietico”, centrato sulla marxiana prassi, sembra agire solo verso l’altro uomo o verso la natura, non verso se medesimo.7 E questo, a mio avviso, è un limite, perché l’uomo non è semplicemente un qualcosa che deve essere trovato, o che deve trovarsi. Bloch dice: “io sono, ma non mi possiedo ancora”. Invece il ragionamento andrebbe tirato fino in fondo: manca ancora l’uomo, e non solo il suo possedersi; egli è qualcosa che deve essere ancora inventato, che va costruito in se stesso e da se medesimo. Io proporrei, in sostanza, un primato dell’agire autoriflessivo nello stesso istante che si pronuncia il pronome “io”. Anzi, a fondamento della condizione ontologica dell’uomo, anziché l’attesa, dovrebbe essere individuata esattamente l’azione. Peraltro, io ritengo che, se venisse sottratta alla potestà della sensazione e alla connessione col semplice stupore, la stessa speranza acquisterebbe una compiutezza maggiore. Nel senso preciso che soltanto la-speranza-che-fonda-il-fare-e-il-costruire8 potrà coincidere col vero e proprio svolgimento dell’uomo. L’essere umano, insomma, non “sceglie” di essere poietico: lo è sempre, anche quando spera. In questo senso, egli è un continuo inventarsi. E, analogamente, il vivere è nient’altro che un costruirsi. Per essere ancora più chiari, la differenza che mi permetto di interporre tra me e Bloch consiste in ciò: che il fondamento umano non è centrato, per me, sul suo “sentire il mondo”, bensì in un qualcosa di più complesso. Io suggerisco che è fondato sulla sua capacità di prensione, sul suo rendersi padrone dell’oggetto: l’uomo si fa carico, prende in cura il reale, perché solo così costruisce, e non semplicemente ritrova, se medesimo. Dietro l’oggetto che desideriamo, c’è sempre il desiderio di noi stessi. Così, mentre Bloch vede la coincidenza di soggetto e oggetto solo al termine del processo, quando il soggetto liberato ingloba l’oggetto dis-alienato, e viceversa, io vedo questa coincidenza, questo vero e proprio mescolamento, agire fin da subito, seppure in forma estraniata. E del resto, soltanto una tale coincidenza ab-origine può evitare alla soggettività umana di ridursi a pura velleità. La stessa tenebra dell’attimo vissuto riesce a diventare, come dice Bloch, l’ingrandimento del futuro, proprio in quanto il soggetto vi è stato immerso fin dall’inizio; o, meglio ancora, in quanto fin dall’inizio si è relazionato con l’esterno da sé in modo attivo: dunque, non alla maniera del verbo ὑπομένω (hupomèno  significa “attendo”, ma anche “sopporto”), bensì con le caratteristiche del verbo λαμβάνω (lambàno significa “mi imadronisco”, ma anche “conseguo” e “accolgo”). In sostanza l’essere umano sta nel mondo non come un essente-per-attendere (on hupomènein), ma come un essente-per-conseguire (on lambànein). Peraltro anche il tempo multiverso9 di Bloch andrebbe relazionato al soggetto più strettamente di quanto egli non faccia. Questo tempo comprende sia la a-sincronicità delle dinamiche storiche, ricche di fecondi anacronismi, e sia la discontinuità intrinseca dei percorsi individuali, distesi sempre tra crescita, sviluppo e declino: ma nell’uno e nell’altro caso esso sarà teso invariabilmente al futuro; la qual cosa accade perché il futuro, esattamente attraverso l’uomo, sarà già all’opera dal suo stesso interno. Ciò-che-è apparecchia così continuamente ciò-che-sarà proprio perché, in ciascuno dei punti del reale, da sempre agisce l’uomo. Vi agisce naturaliter, perché tale è la sua cifra ontologica, ed egli non può limitarsi semplicemente a contemplare il “possibile” o attendere il “nuovo-sé” che dovrebbe venirgli incontro “dal futuro del nostro passato”. L’agire dell’uomo è insomma sempre un costruirsi, sicché l’atto umano è intrinsecamente autoriflessivo. Come è evidente, siamo qui a un passaggio profondamente politico: se l’obiettivo dell’azione umana è la costruzione dell’uomo, le rivoluzioni sociali diventano necessariamente centrali nello svolgersi delle vicende storiche. Proprio perché sono sempre pensate e organizzate (ma dovrebbero poi effettivamente diventarlo ed esserlo, il che spesso non avviene) “al servizio dell’uomo”, le rivoluzioni si presentano linearmente, almeno in partenza, come il tentativo più avanzato dell’uomo di autocostruirsi, di dare, cioè, un fondamento a se medesimo. Una tale considerazione Bloch la esplicita sia in un libro del 1961, Naturrecht und menschliche Wurde (che si riallaccia peraltro a un precedente lavoro sulla sinistra aristotelica),10 e sia in uno studio particolarmente impegnativo, edito nel 1953, su Christian Thomasius.11 Il punto focale del ragionamento è che proprio il diritto naturale costituisca il fattore più significativo nella storia delle rivoluzioni, come pure nella storia delle ideologie. La tesi (alquanto sorprendente per un marxista) è che il diritto naturale agevoli i processi rivoluzionari ancor più delle utopie sociali: L’obiettivo delle utopie sociali è l’instaurazione della massima felicità umana e di una libertà che non ostacoli l’aspirazione alla felicità; il contenuto, il modello cui rimanda il diritto naturale, non è l’umana felicità, bensì il camminare eretti, l’umana dignità, ovvero che nessuna schiena si curvi dinanzi ai troni reali…Il diritto naturale è per sua natura rivoluzionario.12 La sesta. Io ritengo che valga la pena di recuperare appieno la valorizzazione blochiana della tradizione giusnaturalista, a partire proprio dalla distinzione proposta da Thomasius tra norma e facultas agendi. Il giusnaturalismo, infatti, può aiutare a innovare la stessa idea di “rivoluzione”. E, tra le altre cose, potrebbe anche servire a riscrivere con maggior chiarezza la finalità propria del comunismo come estinzione non solo dello sfruttamento ma anche della forma-stato, sostituendo alla dimensione della “norma agendi” – cioè il diritto esistente sanzionato dall’autorità – la “facultas agendi”: di modo che alla logica del divieto posto dall’alto subentri la logica rivoluzionaria dell’intervento diretto. Estinzione dello Stato significherebbe, in altri termini, società autorganizzata, democrazia diretta e soprattutto concreta vigenza dei diritti naturali dell’uomo, quelli che il giusnaturalismo del Seicento e Settecento proclamava astrattamente e che ora potrebbero invece rivestirsi di nuova possibilità. A differenza dei giusnaturalisti, che ricomprendevano i diritti naturali nella proprietà, e che perciò stesso li snaturavano, noi siamo chiamati oggi a declinarli esattamente dopo che la proprietà ha conosciuto fino in fondo la tragedia della sua metamorfosi in merce, al pari del lavoro; e dunque allorché si apre lo spazio, concettuale oltre che storico, per andare “oltre”. Oltre la proprietà, oltre il lavoro: verso l’universo delle cose e del fare. È ciò che Marx indicava con l’espressione: “umanizzazione della natura e naturalizzazione dell’uomo”. Lo Stato dunque, e così la politica, andrebbero considerati effettivamente per ciò che sono: una realtà storica, legata a una fase determinata della civiltà umana. Non sono degli “universali” insostituibili, come hanno invece preteso tutte le società classiste sulla scorta di tutte le loro teorie, a partire da Aristotele. In altre parole, oggi potremmo (e dovremmo) puntare a sostituirli esattamente con i bisogni e la parola, vale a dire con delle dimensioni immediatamente umane, che restino in prossimità del vivere effettivo degli esseri umani, e non si ergano loro davanti come costruzioni separate. Per dirla in modo ancora più esplicito, dovremmo puntare a un novum autentico: non il già-avvenuto centinaia e migliaia di volte come ripetizione del quotidiano, o il semplicemente desiderato come superamento fantastico del tempo vissuto. Si tratterà, in breve, di porsi in effettiva relazione con ciò che Bloch chiama “futuro genuino”: Il futuro genuino, cioè lo sviluppo che ci attende, che attende il nostro apporto, è quanto rende necessario che noi si esca dall’oscurità dell’attimo vissuto … e fa sì che le cose poste in noi e dinnanzi a noi vengano “portate fuori”, nel duplice senso della parola: in primo luogo nel senso di portarle fuori dalla condizione della pura vicinanza che il buio provoca, in secondo luogo nel senso della soluzione di un compito … Una tale filosofia muove piuttosto dalla tesi di fondo che il mondo stesso rappresenti una domanda.13 La settima. Ovviamente una ripresa in ambito marxiano della teoria del diritto naturale andrebbe sottratta in partenza alla lunga querelle storica sul suo fondamento, se istintivo o razionale. Non può essere per noi più questione di fondamento. Se è vero che l’uomo è un costruirsi, e non semplicemente un ritrovarsi, il diritto naturale degli esseri umani coinciderà, in una logica rivoluzionaria, esattamente col loro diritto al futuro; e a sua volta il futuro si qualificherà proprio come azione degli uomini, come loro utopia concreta. L’uomo è infatti il fine, e non soltanto la materia, il mezzo o la causa. Ed è anche un progetto, che recupera per sé, nella concretezza della storia, il meglio che egli stesso ha già pensato nel tempo benché in forma estraniata, ponendolo cioè al proprio esterno, come attributo di Dio o dei sogni. In tal modo, anche la riflessione sulla religione si fa politica; e Bloch, in una singolare e intrigante commistione di marxismo e tradizione culturale cristiana, recupera dagli anabattisti persino il concetto teorico e politico della “deificazione”.14 Per parte mia, io concordo senz’altro con Bloch sull’istanza antropologica e sui nodi decisivi della dignità dell’uomo. Insisterei solamente, più di lui, sul carattere autoriflessivo della storia umana, che è svolta sì da uomini estraniati, ma sempre con l’obiettivo di affermare la loro umanità. La storia è, così, intrinsecamente faticosa, poiché gli esseri umani procedono con la doppia difficoltà di dover rendere conto a se stessi della loro estraniazione e di dover inventare per se stessi una diversa umanità. Ma nondimeno procedono, o tentano di procedere; il che è la stessa cosa non soltanto dell’essere-come-esistere (che resta, al tempo stesso, un fatto intrinsecamente dinamico e soggettivo, come un “io” che si pone in quanto crea se medesimo), ma altresì dell’essere-come-oggetto, il quale – per enunciare col vecchio lessico aristotelico un concetto completamente nuovo – proprio all’uomo si riferisce come “sostrato” ed esattamente nell’uomo trova la sua propria “forma”. Il non-essere-ancora degli uomini costituisce dunque il punto di forza dell’intera realtà, perché coincide con la fame-d’essere che spinge l’uomo verso l’avanti del tempo. E al riguardo, Bloch suggerisce opportunamente l’immagine dell’esule che cerca la propria patria: Nel sonno silenzioso giunse in Itaca Odisseo, proprio in Itaca giunse nel sonno quello Odisseo che ha nome Nessuno; in quell’Itaca che può essere appunto il modo in cui questa pipa sta qui, o la cosa meno appariscente a un tratto si concede: il cuore s’arresta e il sempre inteso pare infine guardarsi. E tale è la sua fissità e immediata evidenza, che si è sbalzati di colpo in maniera irreversibile nel non-ancora-conscio, nel più profondo identico, nella verità e nella parola risolutiva delle cose; e improvvisa sorge nel mondo l’intenzione ultima e significativa di chi osserva, contenuta nell’oggetto assieme al volto di qualcosa che è ancora senza nome, all’elemento della condizione finale, diffuso ovunque: per non abbandonarlo più.15 -------------------------------------------------------------------------------- 1 La stessa materia è concepita in Bloch con l’eco esplicita della tradizione della natura naturans (“materia mater”). 2 Cfr. E. Bloch, Il principio speranza, trad. it. di E. De Angelis e T. Cavallo, Garzanti, Milano 1994. “Il principio speranza” conta all’incirca 1650 pagine. Si presenta come un vero e proprio studio fenomenologico della speranza, come un grandioso attraversamento di tutti i tentativi umani di costruire una vita migliore. Non si tratta solo dei tentativi scientifici, sociali o politici, ma anche dei tentativi individuali di cambiamento. Remo Bodei (cfr. R. Bodei, Multiversum. Tempo e storia in Ernst Bloch, Bibliopolis, Napoli 1979) vi legge un’implicita intenzione critica nei confronti di un certo snobismo della scuola di Francoforte; in effetti, c’è del positivo, per Bloch, finanche nei sogni “da supermercato”, perché la signorina che si mette il rossetto o si pettina in maniera civettuola, o l’uomo che sogna da ragazzo grandi imprese, in realtà sopportano la loro condizione attuale come una sorta di corteccia provvisoria. Bloch scopre così la speranza dappertutto, non soltanto nelle costruzioni politiche, ma anche nel vivere di ciascuno e, soprattutto, nella grande arte, in particolare la musica. 3 L’assonanza con la nota espressione di Cusano è evidente. E a parer mio c’è anche più di una semplice assonanza, perché la “dotta ignoranza” dell’antico vescovo di Bressanone, più che come polemica contro le possibilità della ragione, va rettamente intesa come scatto a-analitico per arrivare alla comprensione di Dio (laicamente, alla comprensione del Tutto). Né più né meno che una “dotta speranza” ante-litteram. Vale la pena di aggiungere che un altro punto di contatto tra Bloch e Cusano è nella concezione dell’uomo, che può essere un “dio umano” (Cusano) ovvero un “uomo che si fa Dio” (Bloch). Per Nicola Cusano cfr. De docta Ignorantia e De Conjecturis, in Opere filosofiche, a cura di G. Federici Vescovini, Utet, Torino 1972. 4 Cfr.Il principio speranza, Introduzione, cit., p. 5. 5 “Non c’è soltanto il militante ottimismo, ma anche, ovviamente, un militante pessimismo… Il vero pessimismo militante punta sempre di nuovo sulla possibilità, sulla speranza che il pessimo, il male, il cattivo e quanto è nemico dell’uomo possa alfine venir radicalmente estirpato.” (E. Bloch, Marxismo e Utopia, Editori Riuniti, Roma 1984, p. 118). E’ nota, inoltre, la polemica che Bloch svilupperà contro il pessimismo della scuola di Francoforte. Anche nei confronti di Marcuse, Bloch ci tiene a sottolineare la differenza proprio sul concetto di speranza: “Marcuse ha sempre oscillato tra un romanticismo rivoluzionario è un pessimismo abissale… Il mio concetto di utopia è concreto, cioè riferito alla possibilità oggettiva presente nella realtà, mentre Marcuse lo collega a Freud, all’inconscio, alla vita del sogno. In ciò non ci troviamo d’accordo, benché lo stimi molto; è un pensatore di grande rilievo.” Ibidem, p. 135. 6 Ibidem, p. 98. 7 Cfr. E. Bloch, Experimentum mundi, a cura di G. Cunico, Queriniana, Brescia 1980, pp. 269-80. 8 Stiamo parlando, ovviamente, di un agire niente affatto semplice, che contempla sempre il limite dell’auto-condizionamento, come senso del mondo e come intrinseco rapportarsi al mondo. 9 Suggestive sono le ripetute tesi blochiane sul tempo. Avviata con “Erbschaft dieser Zeit” (pubblicato nel 1935 e poi come IV volume dell’Opera omnia, Gesamtausgabe, uscita progressivamente dal 1959 al 1978 presso l’editore Suhrkamp di Francoforte), la sua riflessione sul tempo sottolineerà le escrescenze del passato nel presente proprio a partire dall’analisi del nazismo. Ma al di là dell’immediatezza politica, il ragionamento teoretico si sostanzierà di una secca critica del tempo quantitativo della scienza e aprirà a una aperta polemica con l’idea dello sviluppo lineare e col paradigma astratto del “progresso”, così largamente presenti in tutto il marxismo del Novecento. 10 È del 1952 la pubblicazione di Avicenna und die aristotelische Linke, un testo che ripiglierà in seguito, riproponendolo in forma accresciuta come appendice ad una delle sue ultime opere: Das Materialismusproblem, seine Geschichete und Substanz, uscito nel 1972, VII volume della citata Gesamtausgabe. 11 Naturrecht und menschliche Wurde comparve direttamente come VI volume della Gesamtausgabe, presso l’editore Suhrkamp di Francoforte. Il libro su Thomasius, Christian Thomasius. Ein deutscher Gelehrter ohne Misere, fu edito per la prima volta a Berlino, nella Germania orientale. 12 E. Bloch, Marxismo e Utopia, cit., p. 107. Il ragionamento di Bloch è, in realtà, pienamente politico perché riguarda la degenerazione della rivoluzione: “Solo partendo dal diritto naturale si può nutrire un’intima riserva nei confronti dello stalinismo, e non prendendo le mosse dall’altro diritto, in parte ancora zaristico, dallo ius scriptum, dal diritto scritto, dal diritto concesso dall’alto, oppure sanzionato appellandosi all’economia.” Ibidem, p. 109. 13 Ibidem, p. 145. 14 “La deificatio come meta dell’umana fierezza, ovvero l’aspirazione a divenire come Dio, si espresse in forma di rivendicazioni per la prima volta nel diritto naturale, il cui criterio di giudizio non è costituito dai dieci comandamenti, bensì dalla condizione paradisiaca. È essa che deve rinascere”. In Ibidem, p. 107. 15 E. Bloch, Spirito dell’utopia, a cura di V. Bertolino e F. Cappellotti, La Nuova Italia, Firenze 1980, p. 236. -------------------------------------------------------------------------------- Già insegnante di filosofia e dirigente scolastico, Rino Malinconico ha fatto parte della redazione di numerose riviste politico-culturali ed è autore di diversi testi a carattere storico e filosofico -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI GIORGIO AGAMBEN: > Sulle cose che ci-non-sono -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Non ancora proviene da Comune-info.

Il gruppo Italian Friends of Combatants for Peace – https://linktr.ee/CfPItalia promuove l’organizzazione di eventi di comunità locali per la proiezione della Cerimonia Commemorativa Congiunta organizzata da Combatants for Peace e Parents Circle – Families Forum. Combatants for Peace (Combattenti per la Pace, CfP) è un movimento di israeliani e palestinesi nato nel 2006 dalla scelta di ex-ufficiali israeliani ed ex-combattenti palestinesi di rompere il ciclo della violenza e lavorare insieme per porre fine all’occupazione militare e portare pace, uguaglianza e libertà, per tutte le persone tra il fiume Giordano e il mar Mediterraneo. Tra i loro principi cardine c’è la nonviolenza come “una forma di resistenza creativa che ha il potere di trasformare sia noi stessi, sia la nostra realtà.” Combatants for Peace organizza ogni anno due Cerimonie: la Joint Memorial Ceremony – ossia la Cerimonia Commemorativa Congiunta – e la Joint Nakba Remembrance Ceremony, la Cerimonia Congiunta di Ricordo della Nakba. La Cerimonia Commemorativa Congiunta è organizzata da CfP e dal Parents Circle–Families Forum. Si svolge ogni anno alla vigilia dello Yom Hazikaron, ossia del Giorno della Memoria israeliano, che non corrisponde al Giorno della Memoria in Italia, perché non è relativo alla Shoah, ma ricorda le vittime del conflitto. Nella cultura dominante israeliana, questa commemorazione ufficiale tende a rafforzare narrazioni culturali di dolore, vittimismo e disperazione, che sono strumentalizzate per perpetuare e legittimare la violenza. La Cerimonia alternativa, la Cerimonia Commemorativa Congiunta, trasforma questa narrazione portando palestinesi e israeliani a “piangere insieme e modellare un’altra via possibile”. La Cerimonia è la messa in atto del valore di CfP di umanità condivisa: “Riconosciamo il dolore e la sofferenza umana di palestinesi e israeliane/i… insistiamo nel mantenere i nostri cuori aperti alla sofferenza di entrambi i popoli”. Sul sito di American Friends of Combatants for Peace si trova anche una sfumatura particolarmente significativa: “Nel piangere insieme, non cerchiamo di equiparare le narrazioni, ma piuttosto di trasformare la disperazione e la sofferenza in speranza e costruire ponti di compassione.” Come riconosce Sulaiman Khatib, co-fondatore di CfP, la Cerimonia può essere vista come controversa perché si è in una situazione non di post-conflitto, ma di ingiustizia strutturale e violenza in corso, ma rimane per lui ‘sacra’, perché in una sola ora possono avvenire delle trasformazioni personali e collettive incredibili. (Magazine Zenith (2025). Combatants for Peace: Nonviolent resistance & collective liberation – With Sulaiman Khatib [Video]. YouTube). La Cerimonia Congiunta di Ricordo della Nakba commemora il dolore e la tragedia della Nakba (in arabo ‘catastrofe’), quando nel 1948 oltre 700.000 palestinesi furono espulse/i con la forza dalle loro case, e i loro villaggi e città furono distrutti (Pappé, 2006). In Israele, perfino menzionare la Nakba è tabù; anche questa Cerimonia sfida le narrazioni dominanti e invita a “un confronto sincero e onesto con questa storia, che non si è conclusa nel 1948 ma continua fino a oggi.” La prossima Cerimonia Commemorativa Congiunta Israelo–Palestinese si svolgerà il 20 aprile 2026 in Israele, con un evento simultaneo in Palestina, e sarà trasmessa in diretta a una comunità globale di persone che scelgono di ricordare insieme e di rifiutare la logica della guerra infinita. Nelle comunicazioni sulla Cerimonia Commemorativa Congiunta del 2025, con l’invito “Scegliere l’Umanità, scegliere la Speranza”, CfP scrivevano: “Invece di permettere che il dolore venga manipolato in odio, e invece di accettare la vendetta come giustizia, scegliamo un percorso diverso”. Per la Cerimonia di quest’anno, che ha come titolo “Noi siamo il giorno dopo. Dalla perdita alla speranza”, CfP scrivono: “Ci riuniremo per la 21ª Cerimonia Commemorativa Congiunta Israelo–Palestinese – un atto condiviso di memoria che rifiuta la convinzione che guerra, spargimento di sangue, disumanizzazione e conflitto debbano definire il nostro futuro. Insieme dimostreremo che esiste un’altra via – e che, nonostante tutto, la speranza è ancora viva.” Proiezioni più piccole avranno luogo anche in varie località di Israele, insieme a eventi satelliti in tutto il mondo – da Londra a Berlino, da New York a Stoccolma – dove le comunità si riuniranno localmente per commemorare insieme la giornata. Il gruppo Italian Friends of Combatants for Peace sposa i valori di CfP di umanità condivisa, liberazione collettiva, nonviolenza, pace radicata nella giustizia, e trasformazione personale e collettiva. Ne sostiene il lavoro e in particolare sostiene l’organizzazione di eventi locali per la proiezione della Cerimonia Commemorativa Congiunta, occupandosi di fornire le traduzioni in italiano dei testi della Cerimonia. Per organizzare una proiezione pubblica, e ricevere il materiale, bisogna registrarsi qui https://form.jotform.com/260682937554064 Per ricevere il link e vedere online la Cerimonia bisogna registrarsi qui https://form.jotform.com/260744081794463 Per ricevere la traduzione in italiano, si può contattare il gruppo Italian Friends of CfP: ilarialmp@gmail.com Pressenza è media partner delle Cerimonie di Combatants for Peace. Saranno pubblicati qui i dettagli delle iniziative italiane di proiezione della Cerimonia Commemorativa Congiunta. Ilaria Olimpico

-------------------------------------------------------------------------------- C’è sempre tanto da fare nella Tenda di supporto psicologico organizzata da SOS Gaza nel campo profughi di Khan Yunis, nella parte meridionale della Striscia di Gaza -------------------------------------------------------------------------------- Non so se ti senti come me, ma ci provo lo stesso. Leggi le notizie anche oggi come ogni giorno o quasi. Ovvero, con la stessa attenzione e un seppur minimo quantitativo di speranza di trovarvi qualcosa di nuovo, diverso, unico. Che possa in qualche modo alimentare la possibilità di un orizzonte difficile, diciamolo. Tuttavia, da quando hai memoria – malgrado quest’ultima cominci a perdere colpi – giungi ancora una volta alla medesima conclusione: le cose sembrano andare sempre peggio. Da cui, frustrazione, indignazione, rabbia, mestizia, insomma, il solito miscuglio con cui non vorresti mai iniziare la giornata. Nel concreto, l’attuale scenario in ordine sparso: quella gang criminale che ha creato Trump per Gaza sta vedendo la luce, e che fa il nostro Paese? L’osservatore, sì, vai! Il ruolo di una vita, ancora lì a guardare e applaudire, a sostenere e omaggiare il bullo di turno. Oramai non ci si limita più a salire sul carro del vincitore: si monta su quello più grosso in ogni caso, male che va ti difende comunque, no? Non è questo il senso della nostrana posizione nel mondo? Restare al riparo da ogni cosa, soprattutto dalla Costituzione e più che mai dalla nostra coscienza. E ancora frustrazione, indignazione, rabbia, mestizia… Si avvicina il Referendum sulla giustizia, si legga pure come la minaccia di un’ennesima porcata governativa, e nonostante l’oscillazione dei sondaggi, senti di non avere alcuna fiducia che venga arrestata. Anche perché ne sono andate in porto molte altre senza colpo ferire. E il miscuglio di cui sopra ribolle, già, lo so. Leggi del “solito” femminicidio che ormai è amaramente immancabile come l’oroscopo del giorno. Accade lo stesso con i naufragi delle persone migranti, anche se per ora hanno perso appeal nelle prime pagine. Ma vedrai come ritornano in auge con le elezioni alle porte, assieme ai “crimini degli stranieri” e al terrorismo di “chiara matrice islamica”. E di nuovo frustrazione, indignazione, rabbia, mestizia e anche un po’ di atavica stanchezza… Altrettanto presenti sono le notizie sul folle maltempo che imperversa ovunque, sconvolgendo luoghi e vite umane, ma ce ne fosse una che si ricorda di citare quei famigerati cambiamenti climatici e soprattutto le loro cause, ovvero quella parte di noi che sta inconsapevolmente alimentando la collera di una natura feroce e vendicativa. Forse anche lei prova frustrazione, indignazione, rabbia e mestizia, ma di sicuro la sua stanchezza è indiscutibile. Infine, scandagli a fondo le diverse narrazioni della stampa alla sfrenata ricerca di una voce, forte e autorevole, che ci rappresenti e prenda puntualmente e pubblicamente posizione dalla parte giusta della Storia e ti rammenti che trattasi di azione vana ormai da un po’. Allora ti attacchi alle uniche buone notizie che ti offre il mercato dell’attualità, mi riferisco alle sentenze a favore della Sea Watch e del cittadino algerino illegalmente trasferito in Albania. Ma se ripensi all’inarrestabile conta delle vittime di questo atroce crimine contro l’umanità più vulnerabile, il conforto si scioglie come neve al sole. Anzi, pure senza quest’ultimo si scioglie e basta. E ritrovi l’ormai quotidiana miscela. Frustrazione, indignazione, rabbia, mestizia, stanchezza… Mossa radicale: ti allontani dallo schermo e ti lasci andare alle domande, seppur senza risposta. Sono sempre state la migliore medicina per non limitarsi a subire la valanga emotiva che ti crolla addosso in questi momenti. È davvero là fuori, tra le pieghe del più o meno esauriente racconto dei fatti del mondo, che si cela l’appiglio su cui fare affidamento? Non so che dire, ma ripensando alle notizie del giorno di un secolo fa, o anche prima, immaginando uno scenario in cui l’umanità avesse potuto ritrovarsi in ogni istante davanti agli occhi la cronologia degli eventi in tempo reale, presumo che avrebbe provato inquietudini ben peggiori delle nostre. È così indispensabile, malgrado sia di enorme utilità, che ci sia quella voce di cui sopra, in cui rispecchiarsi? In moltissime parti del mondo, non da oggi, milioni di persone sono state capaci di reagire attivamente costruendo cambiamenti grandi o piccoli, proprio perché consapevoli di non avere quel tipo di rappresentanza che altri danno per scontata. Al punto da comprendere che se agisci in modo coerente con i tuoi ideali ogni giorno quella rappresentanza è la diretta conseguenza del tuo fare. Del nostro, già. Ecco, non riesco a dire altro. Mi sento meglio? Be’, la fastidiosa sbobba è ancora lì, nella pancia. Ma sento anche di aver trovato di nuovo la forza di alzarmi da questa poltrona e andare a fare la mia parte. Alla prossima. -------------------------------------------------------------------------------- Iscriviti per ricevere la Newsletter di Alessandro Ghebreigziabiher -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Cosa fare? proviene da Comune-info.

… recensioni senza scordare “il manifesto” (per sciagurate/i che ancora non lo avessero letto). E poi riprendiamo testi e link da solarpunk.it e dall’ultima newsletter. Sì, siamo tifose/i. E oggi è Marte-dì (*). Le Banche del Germoplasma La prima Banca dei semi per preservare la varietà biologica delle specie alimentari fu creata negli anni Venti a Leningrado, in Urss. In

“VOGLIAMO SBARAZZARCI DI TRUMP, MILEI, MACRON… VOGLIAMO ABOLIRE L’ICE E I CONTROLLI SULL’IMMIGRAZIONE OVUNQUE. FERMARE LA VIOLENZA CONTRO LE DONNE. FERMARE IL CRESCENTE POTERE DEI SIGNORI DELLA GUERRA IN TUTTO IL MONDO. FERMARE I COMBUSTIBILI FOSSILI… MA SENTIAMO DI ESSERE SPINTI SEMPRE PIÙ VERSO UN ABISSO… PROPRIO IN QUESTO MOMENTO NEL QUALE TUTTO PEGGIORA, DOBBIAMO ALZARE LA POSTA…”. SI APRE COSÌ QUESTO STRAORDINARIO TESTO DI JOHN HOLLOWAY, CHE ANCORA UNA VOLTA CI SPINGE A RIPENSARE LE NOSTRE CERTEZZE E A OSSERVARE IL MONDO DA UNA PROSPETTIVA CAPOVOLTA. IL PUNTO DI PARTENZA, DICE, È CHE NON SAPPIAMO COME FARE AD ALZARE LA TESTA. FINO AD ALCUNI FA AVEVAMO UNA RISPOSTA: PRENDERE IL POTERE STATALE E CAMBIARE LA SOCIETÀ DA LÌ. MA QUESTA NON SI È RIVELATA AFFATTO UNA RISPOSTA. LE FORME SOCIALI CAPITALISTE NON POSSONO ESSERE SPEZZATE AGENDO ATTRAVERSO LE FORME SOCIALI CAPITALISTE. «POSSIAMO FARE UN PASSO AVANTI RIVOLGENDOCI AL CONCETTO DI “NON ANCORA” DI ERNST BLOCH. IL NON ANCORA È STRETTAMENTE CORRELATO ALLA NOZIONE DI UN “COMUNISMO DI BASE”, COSÌ PRESENTE NELL’OPERA DI GRAEBER, COME ANCHE IN QUELLA DI KROPOTKIN E ÖCALAN…». SIAMO INTRAPPOLATI NEL MONDO DEL DENARO, CERTO, MA QUESTO MONDO SOPRAVVIVE SOLO PERCHÉ ESISTE ANCHE UN MONDO CRITICO DI SOSTEGNO RECIPROCO, DI CONDIVISIONE E AMORE, DI AMICIZIA E SOLIDARIETÀ… È IMPORTANTE PERÒ NON ROMANTICIZZARE QUEL “COMUNISMO DI BASE”: PUÒ ESISTERE SOLO COME LOTTA, E OGNI LOTTA È SEMPRE CONTRADDITTORIA. DI CERTO «QUESTO È UN MOMENTO DI GRANDE SCONVOLGIMENTO NEL CAPITALISMO MONDIALE E DI GRANDE FRAGILITÀ – AGGIUNGE HOLLOWAY – LO SPAZIO PER MIGLIORAMENTI RIFORMISTI SI È RIDOTTO… È IL MOMENTO DI TRABOCCARE, DI DIRE “NO, NON SI PUÒ CONTINUARE COSÌ”… È UN MOMENTO DAVVERO SPECIALE…» Foto di Leonora Marzullo -------------------------------------------------------------------------------- I Vogliamo vincere. Dobbiamo vincere. Noi, i perdenti di sempre, vogliamo e dobbiamo vincere. Cosa vogliamo vincere? Vogliamo vincere molte cose, una serie di lotte specifiche. Vogliamo sbarazzarci di Trump, Milei, Starmer, Macron. Vogliamo abolire l’ICE, abolire i controlli sull’immigrazione ovunque. Fermare la violenza contro le donne. Fermare il crescente potere dei signori della guerra in tutto il mondo. Fermare l’ascesa dell’estrema destra. Fermare i combustibili fossili e il riscaldamento globale. Fermare l’eliminazione del pensiero critico nelle università. Alcune cose le vinciamo, altre le perdiamo, e questo è importante. Nulla di ciò che dico deve essere inteso come una critica all’inevitabile particolarità delle lotte. Alcune di queste cose possono essere ottenute all’interno del capitalismo. Ma sappiamo che non basta. Non basta perché le aggressioni continuano ad arrivare. È bello vincere una battaglia, ma le pressioni continueranno ad arrivare. Viviamo in una società basata sulla costante intensificazione dell’aggressione del denaro contro la vita. E ci sentiamo intrappolati. Sentiamo di essere spinti sempre più verso un abisso, verso la catastrofe, se non addirittura verso l’estinzione. C’è un senso di urgenza, di fine partita, la fine dell’umanità. Proprio in questo momento nel quale tutto peggiora, dobbiamo alzare la posta. Dobbiamo tornare alla rivoluzione. Resistenza sì, ribellione sì, naturalmente. Gli zapatisti hanno ragione a concentrarsi su resistenza e ribellione. Ma non dimentichiamo l’altra parola: rivoluzione. Follia. Uscite in strada dopo la fine di questa sessione e provate a immaginare una rivoluzione nella vostra città. Follia, ma forse una follia necessaria. Questo discorso è un invito a unirvi a me nella mia follia. II Ci sentiamo intrappolati perché siamo intrappolati. Ogni società è un sistema di coesione o confluenza sociale, in cui esistono modelli consolidati di relazione reciproca. Nella società odierna, questi modelli sono plasmati soprattutto dal fatto che le nostre attività creative sono collegate tra loro attraverso lo scambio di merci, come sostiene Marx. Da lì, egli prosegue traendo le conseguenze di questa relazione fondamentale analizzando le forme a cui dà origine lo scambio di merci. La mercificazione porta allo sviluppo e al predominio del denaro, alla trasformazione dell’attività umana in lavoro astratto o alienato, alla disgregazione delle comunità e all’identificazione dell’individuo astratto, all’ascesa e al predominio del capitale che trae la sua ricchezza e il suo potere dallo sfruttamento del lavoro, e così via. Questa società è caratterizzata da una straordinaria opacità, le relazioni sociali sono reificate. Il modo in cui ci relazioniamo gli uni con gli altri è congelato in certe forme sociali che appaiono separate ed eterne. Il capitalismo è labirintico, una concatenazione di forme che conducono l’una all’altra e ci rinchiudono in modelli consolidati di attività e riproduzione sociale. Una totalità di forme apparentemente separate, concentrate sull’obbligo di convertire le nostre vite in lavoro, una strana attività priva di qualsiasi significato se non quello di produrre profitto accumulabile da altri. Queste forme – lavoro, denaro, Stato, capitale ecc. – stimolano una creatività senza precedenti, ma la creatività viene pervertita attraverso la forma denaro, con la sua insaziabile spinta al profitto, e produce enormi difficoltà e una profonda distruzione delle premesse della vita. Pensate a Internet, allo smartphone o all’intelligenza artificiale, straordinari prodotti della creatività umana ma, contenuti come sono nella spinta al profitto, non sono ciò che avrebbero potuto essere e lasciano una scia di sfruttamento, distorsione e distruzione. Nell’analisi di Marx, l’attenzione non è sul chi o sul cosa, ma sul come. Come ci relazioniamo gli uni con gli altri? Come interagiamo gli uni con gli altri? Questo è forse il punto centrale di ciò che voglio dire. Ma il come esiste nella forma di un cosa indiscutibile. Il lavoro (lavoro astratto o alienato) è semplicemente una cosa che dobbiamo fare, piuttosto che una forma peculiare della nostra attività umana. Il denaro è una cosa che possediamo o non possediamo, piuttosto che un modo strano e disumanizzante di relazionarci con gli altri. La feticizzazione o reificazione è un processo di “cosa-ificazione”. È anche un processo di “chi-ificazione”. Lo scambio di merci scompone il “noi” comunitario in una serie di “io” astrattamente identificati: proprietari delle merci scambiate, senza storia, senza memoria, senza sogni. III Siamo contenuti nelle forme sociali dell’attuale sistema di coesione sociale. Queste sono forme che identificano e definiscono, che contengono la nostra attività all’interno di determinati modelli di comportamento. Possiamo tutti pensare a come le nostre attività oggi, in questo giorno, siano limitate dal lavoro, dal denaro, dal capitale e dallo Stato. Se queste sono forme di costrizione e contenimento, allora la rottura dell’attuale coesione sociale deve essere uno straripamento. Ma come? Come possiamo confrontare il “come” del contenimento con il “come” o i “come” dello straripamento per creare una coesione sociale diversa? Come possiamo confrontare le forme identificative del rapporto di capitale con il flusso anti-identitario della nuova creazione. La rivoluzione è la sostituzione del modello consolidato di coesione sociale con un altro o altri, un mondo di molti mondi, come dicono gli zapatisti. Questo come-contro-come si esprimerà sicuramente a un certo punto come un chi contro chi: chiaramente coloro che beneficiano dell’attuale come della coesione sociale vorranno difenderlo, mentre coloro che ne soffrono di più sono quelli che probabilmente lotteranno per un cambiamento. Ma la cosa importante è che il come-contro-come non venga ridotto o oscurato da un chi-contro-chi. È il come-contro-come che plasma la nostra lotta e la nostra creazione di un mondo diverso. La tradizione marxista, guidata da Lenin ed Engels, ha di fatto ridotto il come-contro-come a un chi-contro-chi, riassunto nella brillante e concisa frase di Lenin secondo cui il potere è una questione di chi-chi. Una frase favolosa dalle conseguenze disastrose. Il chi-chi è la lotta della classe operaia contro la classe capitalista, sia identificabile che identificata. Il come di una forma radicalmente nuova di coesione sociale viene messo in secondo piano. C’è una totale cecità sulla questione della forma nella rivoluzione russa, al punto che sia Evgeny Pashukanis che Izaak Rubin furono giustiziati per aver insistito sulla centralità della forma nell’opera di Marx. Il denaro, lo Stato e soprattutto il lavoro furono trattati nella pratica come caratteristiche astoriche di qualsiasi società. IV Torniamo al punto di partenza. Siamo intrappolati in queste forme. Possiamo essere militanti quanto vogliamo, ma finché restiamo all’interno delle forme capitaliste, non facciamo nulla per fermare la riproduzione della dinamica di distruzione. Ci deve essere una via d’uscita! Ma come? Non basta gridare o sognare. Facciamolo. Engels aveva ragione su questo. Nel suo L’evoluzione del socialismo, dall’utopia alla scienza, sosteneva che non bastava fantasticare, che dovevamo pensare scientificamente a come trasformare la società. Sognate pure, diceva, ma qual è la base materiale della vostra speranza? La versione del socialismo scientifico di Engels e Lenin non ha funzionato, non ha prodotto le società che coloro che vissero e morirono nella lotta avevano sperato, ma esattamente il contrario. Ha prodotto società orribili che non avevano e non hanno nulla a che fare con l’autodeterminazione della nostra attività vitale. Ma il loro fallimento ci ha lasciato una domanda: come, come diavolo possiamo realizzare una trasformazione radicale del modello di coesione sociale? V La risposta è ovvia: non lo sappiamo. È importante dirlo, non solo perché è vero. Cinquanta o sessant’anni fa avevamo la risposta: prendere il potere statale e cambiare la società da lì. Ma questa non si è rivelata affatto una risposta. Le forme sociali capitaliste non possono essere spezzate agendo attraverso le forme sociali capitaliste. Come abbiamo visto, i tentativi di infrangere il dominio del denaro e del capitale attraverso lo Stato sono falliti completamente. Ma è anche molto importante dire che non conosciamo la risposta, perché il non sapere è parte della risposta. Se lo sappiamo, allora lo diciamo ad altri e riproduciamo un discorso monologico di autorità che riproduce lo stile della società che vogliamo trascendere. Se diciamo di non sapere, entriamo immediatamente in una politica di dialogo. Il nostro “non lo so” è un “Questo è quello che penso, ma non ne sono sicuro, cosa ne pensi tu?”, che rompe già con la grammatica gerarchica della società esistente ed entra nell’incerta anti-grammatica della società che vogliamo creare e che stiamo creando. Spero che questo discorso possa essere inteso in questo modo, come un “Non lo so, questo è tutto quello che so, puoi portarci oltre?”. VI La risposta ortodossa della classe operaia forte e organizzata non ha funzionato. Questo, almeno in parte, perché è stata intesa sulla base di un concetto definitorio e identitario della classe operaia. Lo stesso si può dire dell’idea che lo sviluppo delle forze produttive porterebbe al collasso dei rapporti di produzione: ciò ignora che lo sviluppo delle forze produttive si sviluppa conflittualmente dentro e contro i rapporti di produzione in ogni momento del loro sviluppo. In entrambi i casi, si presuppone un’esternalità che non può esistere nella pratica: non può esserci un’esternalità completa tra due momenti di un’unica coesione sociale. Vorrei suggerire – e questo è in realtà il mio secondo punto fondamentale – che possiamo fare un passo avanti rivolgendoci al concetto di “Non Ancora” di Ernst Bloch. La sua tesi è che il mondo che non esiste ancora ma potrebbe esistere, esiste già. Esiste come “Non Ancora”, come anticipazione presente, come spinta contro e oltre, come inadeguatezza, come sogno, come ribellione. Nel suo grande libro, Il Principio Speranza, egli traccia la presenza e la forza di questo Non Ancora, questa spinta verso un mondo diverso, nelle fiabe, nella danza, nell’architettura, nella musica, nella teoria politica, nella religione, tra gli altri campi. La conclusione è che, con la scoperta da parte di Marx del potenziale della classe operaia, la spinta costante del Non Ancora diventa una forza pratica per trasformare il mondo. Marx non mette in discussione il significato della classe operaia, ma il suo canto al potere del Non Ancora in così tanti aspetti diversi della vita, come una forza che spinge costantemente contro ciò che è, apre un modo diverso di pensare alle basi materiali della nostra speranza rivoluzionaria. La possibilità di trasformare radicalmente il mondo dipende dalla forza del Non Ancora, del malcontento, del non-conformismo e della creatività che spingono contro e oltre le forme sociali esistenti. L’idea del Non Ancora non si oppone all’idea di lotta di classe, ma suggerisce un’interpretazione diversa. Mentre il concetto tradizionale di classe operaia è identitario, l’idea del Non Ancora è profondamente anti-identitaria, una continua spinta contro i confini. “Pensare è andare oltre”, come dice Bloch. Comprendere la classe operaia o lavoratrice come Non Ancora significa aprire il concetto e vedere cosa nasconde. Il concetto di lavoro nasconde la sua stessa dualità, come ha sottolineato Marx, insistendo sul fatto che questo era “il perno su cui ruota una chiara comprensione dell’economia politica”. Alla base del lavoro astratto e alienato, così facilmente visibile nella società capitalista, c’è quello che Marx chiama lavoro concreto o utile, il tipo di lavoro o attività creativa che esiste in qualsiasi società. Il Non Ancora qui è la spinta dell’attività creativa o del fare contro e oltre il suo contenimento entro i limiti del lavoro astratto, quel lavoro il cui unico significato è quello di contribuire alla redditività del capitale. Il Non Ancora è un traboccare. Allo stesso modo, i lavoratori che ora sono classificati o definiti dal fatto di essere vincolati alla prestazione lavorativa, spingono contro e oltre la loro classificazione. Visto in questo modo, il Non Ancora è la lotta della classe operaia, la lotta di coloro che sono attualmente intrappolati nel lavoro capitalista, contro e oltre il lavoro, e dentro e contro la trappola che è la loro classificazione. Il Non Ancora è strettamente correlato alla nozione di un comunismo di base, così presente nell’opera di David Graeber, come anche in quella di Kropotkin e Abdullah Öcalan, e in effetti nell’intero movimento curdo. L’idea di base è che qualsiasi società, inclusa quella capitalista, dipenda per il suo funzionamento dall’esistenza di un comunismo di base, una pratica fondamentale di sostegno reciproco nella vita quotidiana. Questo può essere visto come una sorta di “sì, ma” in risposta alla consueta lettura di Marx. Come abbiamo visto, la tesi di Marx è che la società esistente è plasmata dal fatto che le persone si uniscono attraverso lo scambio di merci e che questo porta allo sviluppo e al predominio del denaro, alla trasformazione dell’attività umana in lavoro astratto o alienato, alla disgregazione delle comunità, all’ascesa e al predominio del capitale che trae la sua ricchezza e il suo potere dallo sfruttamento del lavoro, e così via. L’idea del comunismo di base si presenta come un “sì, ma” nel senso di dire “Sì, è vero, ma c’è qualcos’altro: un comunismo in cui le persone si relazionano tra loro sulla base del bisogno, del riconoscimento e del sostegno reciproci, dell’attività liberamente condivisa. In effetti, la società individualizzante e distruttiva può esistere solo sulla base della continua esistenza del suo opposto. Distruggendo questo comunismo di base, il capitalismo distrugge le sue stesse fondamenta”. Credo che questo “sì, ma” sia già presente ne Il Capitale di Marx, ma non è stato ampiamente commentato. È presente nelle categorie del valore d’uso, del lavoro concreto o utile e, in effetti, nel concetto di forze produttive, che non esistono in completa sussunzione nelle loro forme capitalistiche, ma sono in costante tensione con esse. La speranza risiede quindi nella forza di questo comunismo di base. Questo ci invita a riscrivere la storia non solo in termini di dominio, e non solo in termini di ribellioni come l’insurrezione anabattista guidata da Thomas Münzer, su cui Bloch scrisse un libro, ma in termini della forza del comunismo quotidiano. Sì, è vero che siamo intrappolati nel mondo del denaro, ma questo mondo del denaro può esistere solo se esiste anche un mondo critico di sostegno reciproco, di condivisione e amore, di amicizia e solidarietà. Questo è un tema centrale nel meraviglioso libro di David Graeber scritto con David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity (L’alba di tutto. Una nuova storia dell’umanità, Rizzoli, ndr). È anche un tema centrale in Sociology of Freedom (Sociologia della Libertà, Punto rosso, ndr) di Abdullah Öcalan, sviluppato nell’idea di “modernità democratica contro modernità capitalista”. Questo comunismo di base è la società che non esiste ancora, ma che esiste già materialmente come necessaria controparte del dominio del denaro. Osservarlo attraverso il prisma del non ancora significa vedere che esiste in-contro-e-oltre la propria negazione. Il sostegno reciproco che caratterizza il comunismo quotidiano non può esistere al di fuori della socialità capitalista dominante: inevitabilmente le si oppone e ne è permeato. Spesso assumerà la forma capitalista di dare denaro a qualcuno o di aiutare a trovare un lavoro. Non c’è purezza qui. La coesione sociale in cui viviamo è antagonistica, in cui le due parti si compenetrano costantemente. È importante non idealizzare o romanticizzare il comunismo di base: può esistere solo come lotta, e ogni lotta è contraddittoria. Vogliamo la rivoluzione, ma ha senso solo se riconosciamo che non esiste purezza rivoluzionaria. Vivendo nella società capitalista, siamo inevitabilmente soggetti danneggiati, come dice Adorno. Allo stesso tempo, il fatto che il capitale sia un’aggressione costante significa che viviamo non solo in questa società, ma anche contro di essa, e che ci proiettiamo oltre. Come soggetti danneggiati, viviamo in-contro-e-oltre la nostra condizione danneggiata. Questo è importante quando pensiamo alla rivoluzione e al suo significato. La rivoluzione, abbiamo visto, è una questione di come. Dobbiamo sostituire il come dell’attuale coesione sociale con un altro, dobbiamo sostituire l’attuale modello di unione attraverso lo scambio di merci e denaro con uno o più modelli diversi. L’attuale unione, coesione o confluenza è antagonista, caratterizzata da un antagonismo tra il dominio del denaro e il comunismo di base che esiste nel Non-Ancora. Pensare la rivoluzione significa pensare a come possiamo rafforzare quel Non-Ancora, quel comunismo-contro. Questa è soprattutto una questione di come. Come rafforziamo il Come comunista contro il Come capitalista? Contro le forme sociali del lavoro, come affermiamo le anti-forme di attività libera e autodeterminata? Ho già suggerito che il modo migliore per pensarci è in termini di creazione di crepe nella trama del dominio capitalista, spazi o momenti in cui diciamo No e creiamo altri modi di fare. La rivoluzione può essere vista come il riconoscimento, la creazione, l’espansione, la moltiplicazione e la confluenza di tali crepe. Il riconoscimento può essere inteso come il riconoscimento delle molteplici manifestazioni del comunismo di base di cui abbiamo parlato. È la confluenza di tali crepe che ho sempre trovato più difficile da comprendere. È chiaro che tale confluenza non dovrebbe essere pensata in termini istituzionali, che probabilmente la cosa più importante è una risonanza creata da canzoni, storie, immagini, forse anche discorsi e libri. Ma c’è un tema molto importante che emerge dalle discussioni attuali: l’idea della comune come base sia della società che vogliamo creare sia nell’organizzazione della lotta attuale per arrivarci. La confluenza di crepe, di rifiuti e di malcontento sociale può essere pensata in termini di comunizzazione. Marx disse della Comune di Parigi del 1871 che fu la forma politica “finalmente scoperta” dell’emancipazione della classe operaia. Questo è certamente vero se pensiamo alla classe operaia non come a un raggruppamento sociologico, ma come agli oppressi che spingono verso la propria autodeterminazione collettiva. Se ci concentriamo sulla rivoluzione come uno scontro di come, di diversi modi di unirsi, allora è chiaro che la rivoluzione è un movimento di comunizzazione, ovvero sia una spinta dell’attività autodeterminata contro il lavoro, sia il movimento di una qualche forma di organizzazione comunitaria contro lo Stato. Lo Stato, qualsiasi Stato, esclude le persone attraverso la sua forma, la separazione dei funzionari retribuiti dalla società. La comune include, cerca di articolare idee dal basso e di reintegrare l’organizzazione della società nella società stessa. Lo Stato è necessariamente subordinato all’accumulazione di capitale in virtù della sua dipendenza dal capitale per il suo reddito e la sua sopravvivenza. La comune cerca di liberarsi dalla subordinazione all’accumulazione di capitale promuovendo altre forme di produzione. Lo Stato è intrinsecamente razzista in virtù della sua definizione tramite confini territoriali, mentre la tradizione della comune, da Parigi al Rojava, è stata fortemente antirazzista e antinazionalista. Il partito orientato allo Stato è uno strumento per raggiungere il potere e accetta il presente della coesione sociale per trasformarlo in un domani indefinitamente posticipato. La comune non è uno strumento per raggiungere il potere, è già l’espressione di una forma diversa di coesione sociale in avanzamento, qui e ora. VII Lottare per un modo diverso di stare insieme significa comunizzare, rafforzare la coesione sociale emergente. Öcalan ha scritto di recente che “sebbene la lotta di classe ne faccia effettivamente parte, è più corretto leggere la storia come un lungo processo di relazione e conflitto tra sviluppo comunitario e sviluppo anti-comunitario che risale a circa 30.000 anni fa”. Questo è molto utile, ma non sono d’accordo con la sua separazione tra lotta di classe e comune: se pensiamo alla lotta di classe come a un come-contro-come, allora è chiaro che il capitalismo è il movimento di comunizzazione contro lo sviluppo anti-comunitario. La comune è più una domanda che una risposta. È meglio pensarla come un’assemblea di soggetti danneggiati. L’insistenza degli zapatisti sul fatto che loro siano solo persone comuni è di fondamentale importanza, ma ovviamente noi persone comuni siamo persone danneggiate, spesso sessiste, razziste, patriarcali, irascibili e così via, e le comunità tradizionali sono molto spesso patriarcali. La comune rivoluzionaria è necessariamente un comunismo, un movimento contro se stessa, per superare la propria condizione di danno, un verbo e non un sostantivo. Una sorta di auto-avvio attraverso un dibattito di reciproco riconoscimento. VIII Torniamo all’inizio. Ora, più che mai, è tempo di parlare di rivoluzione. Questo è un momento di grande sconvolgimento nel capitalismo mondiale e di grande fragilità. Il centro non può reggere, non ha resistito. Lo spazio per miglioramenti riformisti si è ridotto notevolmente ed è probabile che rimanga tale. Ora è il momento di traboccare, di dire “No, non si può continuare così”. Ora è il momento di lottare per l’emancipazione del fare dal lavoro, per l’autodeterminazione comunitaria dallo Stato. I due David, nella conclusione del loro libro, parlano della “nozione greca di kairos come di uno di quei momenti occasionali nella storia di una società in cui i suoi quadri di riferimento subiscono un cambiamento – una metamorfosi dei principi e dei simboli fondamentali, quando i confini tra mito e storia, scienza e magia – diventano confusi – e, quindi, un vero cambiamento è possibile”. Sono d’accordo con loro che questo è un momento davvero speciale. Quindi, alla fine: questo è quello che penso, questo è tutto quello che ho detto, ma non ne sono sicuro, cosa ne pensi? Preguntando caminamos, camminiamo domandando. -------------------------------------------------------------------------------- Testo del discorso tenuto il 12 gennaio per la David Graeber Memorial Lecture, iniziativa promossa insieme a Clifornia Institute of Integral Studies, Rojava University, Universidad Autónoma de Puebla, The Élisabeth-Bruyère School of Social Innovation -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI DAVID GRAEBER: > La crisi dello Stato -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Vogliamo vincere. Come? proviene da Comune-info.

È UN TEMPO IN AGONIA QUELLE CHE VIVIAMO, NEL QUALE LA VITA È RIDOTTA A MERCE E TUTTI SIAMO SEMPRE PIÙ RIPIEGATI NELLA SOLITUDINE DI UN QUOTIDIANO FRANTUMATO DALLE TANTE FORME DI VIOLENZA. EPPURE È POSSIBILE SCORGERE FRAMMENTI DI SPERANZA PROPRIO NELLE PIEGHE DI QUESTA SITUAZIONE. NEL LIBRO TERRITORI DELL’INFANZIA. SOVVERTIRE L’IMMAGINARIO DEL PRESENTE (ORTHOTES ED.), TIZIANA VILLANI, FILOSOFA E DOCENTE ALL’UNIVERSITÀ DI PARIGI E A MILANO, INDIVIDUA NELL’IMMAGINAZIONE E NELLA POTENZA DEL RICORDO LE CHIAVI PER APRIRE IL PRESENTE E RIBELLARSI AL DOMINIO DELL’ATTUALE SISTEMA ECONOMICO-SOCIALE. “ANCHE QUANDO UNA FASE INTENDE AFFERMARSI COME PREORDINATA, PROPRIO LA SUA RIGIDITÀ, LA SUA PERVASIVITÀ FINISCE CON IL PRODURRE INFINITE CREPE. LA POSSIBILITÀ DI PRODURRE SENSO NON È MAI DEL TUTTO PERDUTA. SUBENTRA IL TIMORE, MA AL CONTEMPO UNA TENSIONE VERSO QUELL’INCERTO CHE DICE ANCHE DI UN POSSIBILE SLITTAMENTO DI SENSO…”. AMPI STRALCI DEL CAPITOLO “CLINICA DEL PRESENTE” Per le vie di Torpignattara, a Roma, con canti in romanesco, bangla, arabo, inglese, portoghese e russo scambiati con verdure, indispensabili per il minestrone di quartiere: “La banda del minestrone” è un’iniziativa immaginata e realizzata (giugno 2024) da Asinitas (foto di Luisa Fabriziani – che ringraziamo – tratta dalla pag fb di Asinitas) -------------------------------------------------------------------------------- In che modo è possibile aprire percorsi di liberazione una società molteplice, fragilizzata e priva di prospettive soddisfacenti? In primo luogo riconoscendone il vuoto di senso che la abita. Il vuoto di cui parliamo è prodotto da una profonda crisi di esperienza che non riesce a elaborare le trasformazioni in corso e dunque è in difficoltà rispetto alla progettualità, in assenza della quale le vite paiono girare su se stesse, strette tra il bisogno di sopravvivere e l’impossibilità di creazione. Alcune delle risposte che vengono messe in campo cercano di ripartire da istanze comunitarie dal basso, da alleanze, per dirla con Haraway, che si indirizzano verso stili di vita alternativi. Pensare è “con-pensare” per generare “nuove parentele”, altri “paradigmi”: «È importante capire quali pensieri pensano altri pensieri. È importante capire quali conoscenze conoscono altre conoscenze. È importante capire quali relazioni mettono in relazione altre relazioni. È importante capire quali storie raccontano altre storie».10 Tuttavia, la posta in gioco sembra essere di natura ben più complessa e riguarda il modo in cui il vivente – nel tempo dell’anomia di massa, della messa in produzione-consumo di ogni corpo, di ogni vita – non riesce a rompere il cortocircuito del nuovo “sguardo clinico”, uno sguardo che reifica le forme di vita, le destituisce di singolarità e affetti, le mortifica nelle loro tensioni alla variazione. La tristezza del nostro tempo non corrisponde alla noia, né all’otium (del resto difficilmente praticabile), quanto all’inesprimibile avversione verso modalità di assoggettamento brutali nella loro tirannia che sono volte al mantenimento di sistemi di controllo chiamati a determinare il prevalere delle nuove gerarchie. Le istituzioni tradizionali non hanno dunque cessato la loro funzione, ma agiscono come strutture di sostegno per narrazioni la cui ragion d’essere non può essere colta se non nella sopraffazione e nella violenza. I corpi messi al lavoro sono i corpi di tutti, umani e non. Il benessere come valore comune di una comunità non resta che semplice slogan se non se ne coglie il nesso con lo sfruttamento e la messa a produzione di ogni istante di vita. Ciò che appare più grave rispetto a queste prime linee di analisi è il fatto che una simile situazione, lungi dal generare solidarietà, intensifica le atomizzazioni, le autoreferenzialità, i piccoli ripiegamenti nella solitudine di un quotidiano frantumato. Questa frantumazione attraversa il sociale ed è indicativa di una modificazione profonda dei modi di esistere e di immaginare la vita. Il potere si esercita senza temere più limiti alle sue capacità di assoggettamento e di drastica riduzione degli spazi di vita e dunque della progettualità e del senso delle esistenze. […] Nel 1976 Foucault organizza il proprio discorso sul biopotere secondo i versanti dell’anatomopolitica – che circonda e definisce il corpo parcellizzandone tempi e spazi – e della biopolitica, che economizza le proprie risorse applicandosi alla popolazione, ottimizzandone i processi vitali e, nei termini che lo stesso Foucault conierà l’anno successivo, governandone la storia in direzione del benessere di ciascun membro e della comunità tutta. È in questi termini che, spiega Foucault, la politica fa della vita il proprio oggetto privilegiato e, anzi, produce la vita. Il modo in cui il potere “produce la vita” è, al pari delle trasformazioni ambientali, tecnologiche, produttive odierne, un modo che prevede forti movimenti di scarto, selezione, eliminazione. La vita ridotta a merce, a consumo, vale solo nella sua apparenza estetica, la riduzione al corpo-macchina parcellizzato è funzionale al prodursi di tecniche di controllo, divisione, uso, che al momento opportuno ricorrono ai vecchi armamentari della distruzione di massa delle popolazioni, dell’asservimento, della cancellazione della dignità della vita. […] Anche quando una fase intende affermarsi come preordinata, proprio la sua rigidità, la sua pervasività finisce con il produrre infinite crepe. La possibilità di produrre senso non è mai del tutto perduta. Subentra il timore, ma al contempo una tensione verso quell’incerto che dice anche di un possibile slittamento di senso. All’antagonismo tra paura e speranza Ernst Bloch ha dedicato importanti riflessioni, sottolineando come «la mancanza di speranza è la cosa più insopportabile, assolutamente intollerabile per i bisogni umani»16 e più avanti, richiamando Marx «La filosofia avrà coscienza del domani, prenderà partito per il futuro, saprà della speranza, o non saprà più nulla. È nuova filosofia, secondo la via aperta da Marx, significa filosofia del nuovo, di quest’essenza che ci attende tutti e che ci annienterà o ci realizzerà».17 La creazione del nuovo si realizza tramite le pratiche dell’attraversamento, dello smottamento, della caotica perdita di riferimento. Ex-istere come eccedere, esistere altrimenti rispetto a un orizzonte dato, privo di possibilità. Eccedere significa anche fare i conti con i limiti, limiti propri, del contesto in cui si vive, mentali. Non sempre quindi una simile prospettiva riesce a essere accolta senza riserve. Tuttavia, l’inatteso, l’imprevisto, il temuto e il desiderato accadono. L’imprevisto non lascia mai lo stato di cose intatto. Forse allora la realizzazione di Bloch va piuttosto intesa nel senso della forza del desiderio. Il desiderio non è però del tutto una forza intenzionale poiché non è ascrivibile completamente alla sfera della razionalità. Il desiderio è spesso pluriverso.18 Si tratta dunque di un movimento di esposizione che ha diverse possibilità di concatenamento. È il momento possibile e fatale come per il Faust di Goethe se si fosse rappreso nel pronunciamento de l’“attimo: sei così bello! Fermati!”. Ma si tratta appunto di un momento. Alla frattura imminente si risponde spesso con i rituali della consuetudine, della ripetizione che rassicura. Ma poi la vertigine strappa quest’illusione e l’inatteso si manifesta, rompendo l’anestetico tempo della ripetizione. A volte si tratta di piccoli strappi, cedimenti che però lavorano erodendo e modificando il quotidiano. E la prospettiva cambia, magari in una direzione non voluta, e si impone chiedendoci di rielaborare percorsi di vita. Tutto questo accadere non è solo individuale, ma può anche essere virale e comprendere intere compagini sociali. A fasi innovative, durante le quali si crede all’imminenza di un mondo migliore più giusto, spesso la reazione, la conservazione, rispondono con grande durezza, perché gli eventi non appartengono a un ipotetico tempo lineare della storia. Ma anche la reazione non tende verso un ritorno al passato. La vita non è destinata, ma di certo soggiace a un’infinità di “condizioni”, diciamo naturali, creaturali, e pur sempre in relazione con il sociale. […] Le carenze della vita consistono nel suo essere esposta, ma è proprio in questo incedere, talora incerto, che è possibile scorgere le alternative, le possibilità non colte. Aperture, slittamenti di senso, possibili percorsi altri. […] -------------------------------------------------------------------------------- Note 10 D. Haraway, Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene, University of Chicago Press, tr. it. Chthulucene, Sopravvivere su un pianeta infetto, tr. it. di C. Durastanti, Nero, Roma 2019, pp. 57-58. 16 E. Bloch (1953-1959), Il principio speranza, a cura di R. Bodei, Gar- zanti, Milano1994, p. 17. 17 Ivi, p. 10. 18 U. Fadini, Oskar Panizza e l’“azione del pensiero”, in Il sistema della crudeltà, «Millepiani» n. 11, Mimesis, Milano 1997, p. 89. Le città del nostro tempo non contemplano i bambini. Alcuni di loro però sanno immaginare e trovare il modo per uscire dalla gabbia di una città fatta per il consumo e per il lavoro. Foto di Ferdinando Kaiser: vicoli di Napoli -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI JOHN HOLLOWAY: > La rabbia può andare in molte direzioni -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI STEFANO LAFFI: > Cultura per non colti -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Infinite crepe proviene da Comune-info.

«HO PERCORSO OLTRE 11.000 CHILOMETRI PER ESSERE QUI CON VOI. PERCHÉ? SONO STATO ATTIRATO QUI DA UNA LUCE CHE BRILLA NELL’OSCURITÀ. LA LUCE DI ÖCALAN E DEL MOVIMENTO DI LIBERAZIONE CURDO. UNA LUCE DI SPERANZA. SPERANZA CONTRO L’OSCURITÀ DEL MONDO…». È COMINCIATO COSÌ LO SPLENDIDO INTERVENTO DI JOHN HOLLOWAY ALLA CONFERENZA INTERNAZIONALE SULLA PACE E LA SOCIETÀ DEMOCRATICA, PROMOSSA A ISTANBUL, IL 6 E 7 DICEMBRE, DAL DEM, IL PARTITO CURDO CHE SOSTIENE ÖCALAN E L’ATTUALE PROCESSO DI PACE. UNA DUE GIORNI, SECONDO ALCUNI, FORSE TROPPO CONCENTRATA SULLA RIFORMA DELLO STATO E POCO SU QUELLO CHE ÖCALAN CHIAMA “CONFEDERALISMO DEMOCRATICO”. MA IL MOVIMENTO CURDO È OGGI ATTRAVERSATO, TRA INEVITABILI CONTRADDIZIONI DA COMPRENDERE E RISPETTARE, DA ALMENO DUE GRANDI QUESTIONI: IL DESIDERIO DI UNA VERA PACE, DOPO MIGLIAIA DI MORTI E DOPO OLTRE TRENT’ANNI DI CARCERE PER TANTISSIMI PRIGIONIERI POLITICI; LA DETERMINAZIONE A REALIZZARE UNA TRASFORMAZIONE PROFONDA DELLA SOCIETÀ, UNA SOCIETÀ ORGANIZZATA NON CON LE LOGICHE TRADIZIONALI DELLO STATO MA SU BASE COMUNITARIA (“CONFEDERALISMO DEMOCRATICO”). DI CERTO, IL MOVIMENTO CURDO, COME QUELLO ZAPATISTA E MIGLIAIA DI ALTRI GRUPPI NEL MONDO, È “UN MOVIMENTO MOLTO SPECIALE CHE BRILLA DI UNA LUCE SPECIALE, LA LUCE DELLA DIGNITÀ, DELLA RABBIA DELLA DIGNITÀ CONTRO L’OSCURITÀ…” Foto di Ferdinando Kaiser: Napoli con il Rojava (2019) -------------------------------------------------------------------------------- Ho percorso oltre 11.000 chilometri per essere qui con voi. Perché? Sono stato attirato qui da una luce che brilla nell’oscurità. Una luce così brillante che può essere vista a oltre 11.000 chilometri di distanza. La luce di Öcalan e del Movimento di liberazione curdo. Una luce di speranza. Speranza contro l’oscurità del mondo. Contro l’oscurità di un mondo così crudele che lo stato turco ha tenuto un uomo in isolamento in prigione per più di venticinque anni, semplicemente perché ha dedicato la sua vita a lottare per la libertà: lo stato turco si porta addosso la vergogna internazionale per ogni giorno che viene tenuto in prigione. Un mondo così crudele che può sopportare mentre lo stato israeliano uccide e uccide e uccide e uccide bambini, donne e uomini palestinesi. Un mondo governato dal denaro dove ogni aspetto della vita è plasmato dal desiderio di aumentare il denaro, di generare profitto. Un mondo che si sta distruggendo, un mondo in cui noi umani abbiamo fatto della nostra stessa estinzione un pericolo reale e urgente. Un mondo in cui il denaro non ha mai manifestato il suo potere in modo così forte e volgare. Il mondo di oggi è un posto molto, molto buio. Ecco perché è così importante rallegrarsi delle luci che brillano nell’oscurità, dei movimenti che vanno nella direzione opposta, contro il crudele dominio del denaro. Per me, in questo momento, ci sono due grandi luci nel cielo. Una è il Movimento di liberazione curdo, l’altra è il movimento zapatista in Messico. Ma se guardiamo più da vicino, vediamo che ci sono migliaia, probabilmente milioni di gruppi che spingono in direzioni simili. Stiamo tutti cercando di creare una luce contro l’oscurità, stiamo tutti cercando di reclamare il mondo, il nostro mondo, dal dominio omicida del denaro, per riprendercelo prima che sia troppo tardi. Ecco perché il movimento curdo e il movimento zapatista sono così importanti per noi che non siamo né curdi né indigeni: perché la loro forza e le loro idee ci danno il coraggio di continuare a lottare per un mondo basato sul riconoscimento della dignità umana. Non sto dicendo che questi movimenti siano perfetti: come ogni movimento, hanno le loro contraddizioni e le loro tensioni interne. Ma hanno almeno cinque caratteristiche centrali nell’attuale flusso globale di resistenza e ribellione: sono anticapitaliste, antistataliste, antipatriarcali, antiecocide e antinazionaliste. Innanzitutto, anticapitaliste, in opposizione al dominio del capitale, espresso in modo più evidente nel dominio del denaro. Capitale è il nome che diamo a una forma di coesione sociale in cui le relazioni sociali si stabiliscono attraverso lo scambio di merci, cioè essenzialmente attraverso il denaro, una forma di coesione sociale che si basa necessariamente sullo sfruttamento della stragrande maggioranza della popolazione mondiale. Questa forma di coesione sociale genera una dinamica violenta che ci sta distruggendo. L’unico modo per superare questa dinamica di distruzione è sviluppare, contro il capitale, una diversa forma di coesione sociale, una comunizzazione, un’unione che sia comunitaria. Sia il movimento curdo che gli zapatisti hanno sviluppato questa comunizzazione in larga misura nella loro pratica. In secondo luogo, anti-stataliste. Lo stato, come forma di organizzazione, non potrà mai essere nostro. A differenza del comune, esclude le persone affidando le decisioni a un numero selezionato di persone. È legato all’accumulazione di capitale. Inoltre, lo stato, qualsiasi stato, è profondamente razzista, semplicemente perché si basa sulla discriminazione tra i suoi cittadini e il resto della popolazione mondiale. Cosa questo significhi in termini di violenza quotidiana e omicidi di massa sta diventando sempre più chiaro. Lo stato è una forma violenta di organizzazione, mentre il comune non lo è. Lo stato è un dire, un comandare, mentre il comune è un dibattere, un discutere e un giungere a una conclusione condivisa. Lo stato, come forma organizzativa, porta alla guerra, il comune alla pace. Una pace significativa deve essere costruita sulla trasformazione sociale. In terzo luogo, anti-patriarcale. Ôcalan ha ragione quando dice che la schiavitù delle donne è la schiavitù più antica del mondo. Sia il Movimento di liberazione curdo che gli Zapatisti hanno posto la trasformazione del ruolo delle donne nella società al centro della loro lotta. Senza di essa non può esserci libertà. Ciò significa la trasformazione radicale del nostro modo di vivere e di relazionarci gli uni con gli altri, la creazione di un mondo basato sul reciproco riconoscimento della dignità di tutte le persone. In quarto luogo, anti-ecocida. Il capitalismo è profondamente ecocida, basato sulla distruzione e sullo sfruttamento di altre forme di vita e di tutta la natura che ci circonda ed è essenziale per il nostro benessere e per la nostra stessa vita. Per sopravvivere, dobbiamo recuperare e sviluppare un rapporto armonioso con la natura. Anche questa è una caratteristica centrale del movimento curdo, di quello zapatista e di migliaia di altri movimenti in tutto il mondo. E in quinto luogo, anti-nazionalista. Questo è importante perché il nazionalismo è sia l’aspetto più violento dell’oppressione capitalista quotidiana, sia la forza che più di ogni altra ha contribuito a spezzare le lotte popolari per un mondo migliore. Sia gli Zapatisti che il movimento curdo hanno proclamato il loro anti-nazionalismo. Gli zapatisti hanno da tempo abbandonato l’idea di liberazione nazionale e proclamano che “la lotta per l’umanità è globale… la lotta per l’umanità è in ogni luogo e in ogni momento”. E Öcalan esprime magnificamente il suo rifiuto non solo del nazionalismo, ma di qualsiasi forma di identitarismo quando afferma: “La libertà nel vero senso della parola è la trascendenza della distinzione tra noi e gli altri”. La sua grande luce splende nel cielo scuro, ecco perché ho viaggiato per 11.000 chilometri. Ma cosa ho trovato? Persone molto simpatiche, certo, ma, con la notevole eccezione della lettera di Öcalan, ieri non si è praticamente parlato di anticapitalismo, antistatalismo, antipatriarcato, antiecocidio, antinazionalismo. Posso rispettare i movimenti catalano, basco e irlandese, e comprendo persino l’interesse per la trasformazione del Sudafrica dalla brutalità dell’apartheid a una delle società più violente, corrotte e inique del mondo. Ma questi non sono i movimenti di radicale trasformazione sociale che entusiasmano le persone in tutto il mondo come sta facendo il movimento curdo. Tutti ieri hanno parlato di pace, ma come un accordo legale, non come un processo di trasformazione sociale[1]. Quindi mi restano due opzioni. Una è tornare a casa e dire: “Bella gente, ma è stato tutto un errore, questa non è la luce che mi aspettavo di vedere. Abbandoniamo il nostro gruppo di lettura su Öcalan e il corso che ho intenzione di tenere insieme ad Azize Aslan e Sergio Tischler su “Comune contro lo Stato: Curdi e Zapatisti”. Ma non posso farlo. Quello che ho letto e sentito sul Rojava, quello che ho letto su Öcalan, il mio coinvolgimento con l’Accademia Curda di Scienze Sociali di Eindhoven, in Olanda: tutte queste cose non me lo permetteranno. L’altra possibilità è rivelare la mia vera identità. Contrariamente alle apparenze, non sono un professore, sono davvero una fata madrina. Credo che gli organizzatori lo abbiano capito quando mi hanno invitato. Come fata madrina invitata a una conferenza, ho l’obbligo di esprimere un desiderio per il movimento che mi ha invitata. E il mio augurio è questo: In tutti i difficili, dettagliati e importanti negoziati che si stanno svolgendo con lo Stato turco, che sostengo pienamente, desidero che non vi deradicalizziate, che non dimentichiate mai quanto siete speciali, che comprendiate che per noi che viviamo in Messico e in tutto il mondo, il movimento curdo è un movimento molto speciale che brilla di una luce speciale, la luce della dignità, della rabbia della dignità contro l’oscurità. Per questo ho volato via mare e via terra fino a Istanbul. Per questo, sono venuto a esprimere il mio entusiastico sostegno a Öcalan, al Movimento di Liberazione Curdo e al processo di pace. -------------------------------------------------------------------------------- Intervento nel secondo giorno della Conferenza internazionale sulla pace e la società democratica, Istanbul, 6/7 dicembre 2025, organizzata dal DEM, il partito curdo che sostiene Öcalan e l’attuale processo di pace. [1] Il primo giorno della conferenza, sono stati presentati interventi sul processo di pace in Catalogna, Paesi Baschi, Irlanda e Sudafrica. -------------------------------------------------------------------------------- -------------------------------------------------------------------------------- English text: A_light_in_the_dark_John Holloway_Comune-infoDownload -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Una luce nell’oscurità proviene da Comune-info.

PER CERCARE QUALCHE LUCE NEL BUIO DI QUESTO TEMPO PUÒ ESSERE D’AIUTO AGGRAPPARSI A UN’IDEA DI ATTESA DI MONDI NUOVI NON COME UN ARCO VUOTO, MA COME QUALCOSA CARICO DI UN POSSIBILE LEGATO AL FARSI CONCRETO DELLE COSE E ALLA DISPONIBILITÀ AD AGIRE. UN’IDEA DI SPERANZA – PER DIRLA CON BLOCH, CHE TANTO DEVE ANCHE AL PENSIERO DI LUKÁCS – COME ATTO NON SOLO CONOSCITIVO O PROFETICO MA AGENTE NEL QUI E ORA Ernst Bloch diceva che ci sono sempre dei “lampi anticipatori di un altro mondo diverso”. A noi in questi giorni vengono in mente le straordinarie iniziative culturali e di solidarietà, l’arte murale, i carnevali sociali del Gridas inventati dal nulla 45 anni fa nella periferia di Napoli, recuperando anche uno spazio pubblico abbandonato e mettendolo a disposizione del quartiere (qui l’appello di associazioni e realtà culturali per salvare la casa del Carnevale di Scampia) -------------------------------------------------------------------------------- Durante l’ultima conferenza pubblica che Ernst Bloch tenne nella Repubblica Democratica Tedesca (la DDR, la cosiddetta Germania Orientale della “guerra fredda tra Est e Ovest), gli ascoltatori si trovarono di fronte a un concetto non scontato nell’anno 1956 a quelle latitudini, e cioè che “la libertà deve essere intesa come una categoria sociale e non come un fattore limitato esclusivamente all’ambito della soggettività”. Nella cultura del cosiddetto “socialismo reale”, l’idea di gran lunga prevalente era che la libertà come principio della vita sociale fosse una formula ingannevole, buona soltanto a giustificare l’ideologia borghese della proprietà privata. Non stupisce, perciò, che già nel dicembre del ‘56 su Neues Deutschland, il più importante quotidiano del Paese, nonché organo della SED, il Partito-Stato della Germania Orientale,i uno dei filosofi del comunismo ufficiale, Rugard Otto Gropp (che insegnava a Lipsia, nella stessa università di Bloch), scrivesse senza mezzi termini che “la filosofia di Bloch tornava a vantaggio di obiettivi politici oggettivamente reazionari”.ii E gli anni successivi saranno punteggiati da analoghi giudizi sulla sua opera, duramente bollata come “filosofia metafisica della speranza”. Mi pare molto significativo che una delle più rappresentative figure del pensiero marxista del Novecento venisse trattata con questa acrimonia. Tanto più che appena sette anni prima, nel 1949, Bloch aveva accettato con sincero entusiasmo l’incarico di direttore dell’Istituto di filosofia di Lipsia, lasciando gli Stati Uniti, dove s’era stabilito dal 1938 negli anni dell’esilio dalla Germania nazista, che lo avevano visto lungamente soggiornare anche in Svizzera e a Praga. Riteneva che la Germania Orientale avrebbe potuto essere finalmente la sua patria, la sua Itaca. E per la DDR, la sua scelta rappresentò, all’inizio, un fiore all’occhiello, poiché Ernest Bloch era già allora considerato uno dei principali filosofi viventi. In un’ampia intervista concessa nel 1974 a José Marchand per la televisione francese, più volte pubblicata col titolo “Mutare il mondo fino a renderlo riconoscibile”, egli ricorderà in questo modo gli anni di Lipsia: A Lipsia tenni nel complesso, dal 1951 fino al 1956, tre corsi di storia della filosofia da Talete fino a Heidegger. Per quanto riguardava il mio pensiero, mi tenevo, apparentemente, sempre del tutto in disparte; si trattava tuttavia di un’astuzia ben compresa anche da una larga parte dei miei uditori. I miei rapporti con gli studenti furono in generale ottimi; si offuscavano, però, tutte le volte che gli studenti erano entrati in contatto con uomini dell’apparato.iii Poi, però, ci fu il ’56, la rivolta ungherese e la repressione in Polonia e in Ungheria; e coloro che si esprimevano pubblicamente contro le logiche staliniste che caratterizzavano il “socialismo reale” non furono più tollerati. Ai primi del 1957, Bloch venne messo a riposo d’ufficio, mentre il suo amico e collega Wolfgang Harich, col quale aveva nel ‘53 fondato la Deutsche Zeitschrift für Philosophie, veniva condannato a dieci anni di carcere per attività cospirativa contro la Repubblica Democratica Tedesca.iv Bloch non fu arrestato, per quanto Harich fosse collegato palesemente a lui: “A tal proposito, giocò forse un certo ruolo la pressione esercitata dall’estero; inoltre c’erano, anche fra gli uomini di partito, alcune persone più intelligenti, le quali ritennero un simile atto politicamente sbagliato”.v La notorietà internazionale del filosofo impediva, in effetti, particolari vessazioni. La DDR si limitò perciò ad emarginarlo, senza neppure impedirgli di viaggiare all’estero per conferenze e convegni. Così, quando nel 1961 venne eretto il muro di Berlino, Bloch era in Baviera e decise, come forma di protesta, di non fare più ritorno nella Repubblica Democratica Tedesca. Il regime non reagì in modo particolare, proprio perché si liberava di un problema. Del resto, con la logica del materialismo dialettico di derivazione terzinternazionalista, il cosiddetto Diamat dell’epoca staliniana,vi Bloch era entrato in rotta di collisione già negli anni Trenta, in particolare per il suo libro Erbschaft dieser Zeit, pubblicato in Svizzera nel 1935. Quel testo proponeva una riflessione che persino a György Lukács, che pure allineato non lo fu mai ed era stato lungamente amico di Bloch fin dal 1912, sembrò un eccesso. In quel libro Bloch si proponeva di dialogare proprio con Lukács su un tema apparentemente non politico. La domanda di fondo era: in che cosa consiste l’eredità culturale del passato?vii Per Lukács le eredità positive potevano venire solo dalle epoche rivoluzionarie e, in parte, dalle epoche caratterizzate dalla elaborazione di una “cultura alta”.viii Sulle epoche rivoluzionarie c’era ovviamente concordanza con Bloch, mentre non c’era sul secondo aspetto. Bloch ha sempre ritenuto un errore l’insistenza pressoché esclusiva del suo amico, notoriamente attratto dalla letteratura del grande classicismo tedesco,ix sui soli “periodi alti della cultura”. Significava guardare unicamente ai passaggi storici caratterizzati o da conclamate precipitazioni rivoluzionarie o da un relativo equilibrio tra forze produttive e rapporti di produzione (ad esempio, l’Atene del V secolo avanti Cristo o il periodo aureo dell’Umanesimo e del Rinascimento), di modo che, oltre alle rivoluzioni, il passato ci consegnerebbe di buono solo il classicismo. Per Bloch si trattava di una visione angusta, tipica della più statica ortodossia comunista: I marxisti ortodossi credono che i periodi di disgregazione, le epoche tarde di una società non possono venire ereditate, in quanto tutto ciò sarebbe soltanto decadenza. Mentre i nazisti dicevano “marciume”, i marxisti dell’Unione Sovietica dicevano “decadenza”.x In realtà, prosegue Bloch, nei momenti di decadenza e nei periodi di disgregazione “salta la bella vernice superficiale. E si vede qualcosa che nei periodi rivoluzionari, ma anche nei cosiddetti grandi periodi di splendore di una certa epoca, non era visibile, giacché occultato sotto la bella forma, sotto gigantesche smancerie estetiche e sotto l’apparenza”. C’è in sostanza un contenuto forte nella cosiddetta “disarmonia” poiché, come direbbe Brecht, lo straniamento, cioè il porsi attivamente al di fuori dell’automatismo della percezione, e più in generale al di fuori dell’armonia col contesto, permette di collegare tra loro oggetti e temi anche molto distanti e di recuperare, all’opposto, l’elemento della divergenza anche con la realtà più prossima. Non a caso, è proprio in un’epoca di decadenza, quella della fine della Belle Époque, della guerra mondiale e dei tormentati anni Venti, che nasceva l’arte feconda del montaggio. In effetti, Bloch considera il montaggio la forma – epistemica e non solo artistica – più prossima al proletariato rivoluzionario: nel senso che con tale modalità esso arriverebbe più immediatamente a cogliere, attraverso “lampi anticipatori di un altro mondo diverso”,xi il carattere suo proprio in quanto classe sociale capace, da un lato, di vivere la contemporaneità (analogamente a quanto succede, con contenuti opposti, per la borghesia) e, dall’altro, di cogliere ciò che ancora non c’è, ma che è comunque possibile ed anzi è latente nella realtà data. La particolarità fondamentale del proletariato rivoluzionario è che esso, diversamente dalla borghesia, può proiettarsi al di là della condizione immediata della contemporaneità, agendo in essa con un consapevole straniamento. Ma questa sua peculiare potenzialità, insisteva Bloch, è riuscita a palesarsi esattamente dentro il percorso della decadenza della modernità; che non è un andare indietro ma è reale compresenza di elementi distinti. Nel libro, egli elenca i vari elementi distinti (e distintivi) della decadenza moderna, sottolineandone in particolare tre. Anzitutto, c’è la distrazione, ovvero la rappresentazione di un mondo esteriore divertente, avvincente, interessante, rappresentato emblematicamente dagli spettacoli, dal cinema di evasione, ma anche dalla sovrabbondanza di pathos estetico che si annida perfidamente nella vita pubblica, e persino nelle stesse rappresentazioni della rivoluzione. Accanto alla distrazione c’è poi l’ubriacatura, con la creazione dei grandi miti del nazionalismo e poi della razza, che sintetizzano la tendenza all’ebbrezza di questa modernità scomposta. Esiste, infine, la a-contemporaneità, particolarmente resistente nei codici comportamentali dei contadini e dei piccolo-borghesi delle città, che tentano di vivere, e in parte vivono, come i loro padri e i loro nonni. Nel loro mondo è ancora fortemente presente la vecchia struttura economica e soprattutto tecnologica, il che li porta a riflessi ideologici chiaramente fuori dal quadro della modernità. Orbene, per Bloch è proprio la logica dello straniamento che riesce a cogliere con maggiore nettezza questi distinti e compresenti universi. Come accade, ad esempio, con la pittura espressionista: In De Chirico scorgiamo una stanza con una coppia dagli indefiniti sentimenti dinanzi al camino, arrivata forse colà dopo una fuga; a sinistra una parete, a destra un’altra. Ma la parete non c’è! Su quella di sinistra una selva di bestie e serpenti che vogliono irrompere nella stanza. Sul lato destro gigantesche onde marine. In primo piano il piccolo camino a legna, selva di serpenti, onde con squali; un camino, una normale seggiola del XX secolo e una coppia moderna, abbigliata con abiti dei nostri giorni, verosimilmente di cattivo umore. Si tratta di un montaggio.xii Attenzione, però: il montaggio non lascia le cose come stavano prima, ciascuna come era in se stessa. Tutti quegli elementi, spazialmente e temporalmente distinti, si presentano nella struttura del quadro anche come contemporanei, nel senso che si fanno contemporanei, e perciò anche attuali, conquistando il nostro sguardo. In realtà, Bloch recuperava nel testo del ‘35 quello che aveva già scritto ne Lo spirito dell’utopia, uscito nel 1918 e poi ampiamente rielaborato in una nuova edizione nel 1923, particolarmente in sintonia con le elaborazioni del primo Lukács. In una intervista del 1976 a Les Nouvelles litteraires parlerà di “forte analogia” fra Spirito dell’utopia e Storia e coscienza di classe, il libro che a Lukács costò, nel 1924, una dura reprimenda da parte dell’Internazionale Comunista: Nel libro di Lukács ci sono frasi che potrebbero venire da me, e viceversa, nei miei libri contemporaneamente apparsi, ce ne sono altre che tradiscono il forte impulso di Lukács. Nel Lukács di questo periodo si trovano anche la categoria dell’utopico, l’oscurità dell’attimo vissuto, la categoria del sapere non-ancora-conscio, persino la teoria della possibilità oggettiva. Lukács, per primo, rese pubbliche queste nostre idee. Non si tratta affatto di un plagio, giacché Lukács ricorda sempre di aver ripreso da me certi problemi. I suoi saggi sulla reificazione, sulla coscienza di classe del proletariato, su Rosa Luxemburg sono di grande rilievo.xiii Tuttavia, aggiungeva Bloch, il limite di Lukács è che egli non coglieva il carattere di sintesi attiva dell’arte moderna e la giudicava sbrigativamente “scarabocchi”. Agiva in lui, da freno, l’inquadramento ordinato che proveniva dal Movimento operaio organizzato, che era ben presto divenuto qualcosa di molto diverso dalla dinamica insurrezionale dei consigli operai o della “comune di Budapest”, che avevano caratterizzato il periodo più fecondo del sodalizio tra i due filosofi.xiv Ma in realtà la distanza poi enucleatasi tra Bloch e Lukács riguardava un punto molto più delicato della teoria marxista, e cioè la questione del materialismo. Riguardava, per dirla in breve, l’antica, decisiva domanda filosofica: che cosa esiste davvero? cosa è reale? Dopo la rappresentazione dialettica della realtà proposta, con finalità politiche opposte, da Hegel e Marx, risultava evidente la insufficienza delle risposte unilaterali. Non si poteva più dire: “è reale semplicemente il mondo separato dal mio pensiero, concettualmente distinto da me soggetto che lo guardo e lo interrogo”; e parimenti non si poteva dire il contrario, e cioè che “è reale solo il mio interrogare e il mio agire verso il mondo”. Bisognava invece cogliere il nesso dialettico di entrambi i momenti, ovvero il fatto che l’io è anche mondo e il mondo è anche io. Il lettore intuirà che non si tratta di una questione di lana caprina, ma di un passaggio decisivo per esplicitare appieno le enormi potenzialità del pensiero nell’epoca della scienza e della società moderna. Come è noto Bloch risolverà le cose individuando, nello spazio temporale del non-ancora-divenuto, una inedita densità piena. L’attesa non è, per lui, un arco vuoto, ma si carica inevitabilmente del possibile, del farsi-concreto-delle-cose, che, da due direzioni si muovono per essere reali: dalla direzione dell’io che guarda, e che si dispone perciò ad agire,e dalla direzione del mondo che è guardato, e che si dispone perciò a muoversi. L’attesa è, in sostanza, il luogo vivo del “Principio speranza”, che non è un elemento affettivo, una sorta di sentimento positivo contrapposto alla paura, bensì un atto effettivamente conoscitivo e immediatamente agente, che raccorda la memoria di ciò che è stato all’immagine del futuro umanamente qualificato, e perciò costruito già come un novum che chiede di venire ad esistenza.xv -------------------------------------------------------------------------------- Note i SED è l’acronimo di Sozialistische Einheitspartei Deutschlands (Partito socialista unificato di Germania). Modellato sul Partito Comunista dell’Unione Sovietica, sarà al potere fino al 1990. ii Cfr. R. O. Gropp, Idealistische Verirrungen unter antidogmatichen Vorzelchen [Deviazioni idealistiche di segno antidogmatico], in Neues Deutschland, 19 dicembre 1957. iii Cfr. E. Bloch, Marxismo e utopia, a cura di V. Marzocchi, Editori Riuniti, Roma 1984, p. 103. iv Sull’importanza di Harich nell’ambito della dissidenza marxista nella DDR, cfr. Alexander Amberger, Bahro – Harich – Havemann. Marxistische Systemkritik und politische Utopie in der DDR. Verlag F. Schöningh, Paderborn 2014. v Cfr. E. Bloch, Marxismo e utopia, cit., p. 103. vi L’acronimo si riferisce alle iniziali delle parole russe “dialekticeskij materializm” e si basa sul “Breve corso di storia del PC(b) dell’URSS” (1938), dove c’è un’ampia parte sul materialismo dialettico, che la vulgata vuole scritta dallo stesso Stalin. Esso è trasformato in una concezione generale del mondo, in un struttura universale di regole e presunte leggi del “reale”, che si impongono a tutto quanto diventi poi sapere, sfociando così in una grossolana quanto aggressiva epistemologia realistica. vii Cfr. E. Bloch, Eredità del nostro tempo, a cura di L. Boella, Il Saggiatore, Milano 1992. viii Cfr. G. Lukács, La lotta fra progresso e reazione nella cultura d’oggi, Feltrinelli, Milano 1957. ix Cfr. in particolare, G. Lukács, Goethe e il suo tempo, Mondadori, Milano 1949. x Cfr. E. Bloch, Marxismo e utopia, cit., p. 87. xi Ibidem, p. 89. xii Ibidem, p. 88. xiii Ibidem, pp. 127 – 128. Sulla condanna esplicita di Storia e Coscienza di classe da parte dell’Internazionale Comunista e sulle abiure fatte da Lukács, cfr. R. Malinconico, L’eresia dell’Occidente, Edizioni Melagrana, S. Felice a C., 2005, pp . 32 – 54. xiv Sulle contraddizioni della lunga militanza di Lukács getta luce il ritratto affettuoso e severo di Agnés Heller, che è stata sicuramente la sua più significativa allieva: “Lukács fu entrambe le cose, stalinista e antistalinista. Il suo è stato un costante confronto del proprio ideal-tipo con la società e il partito sovietici. Era uno stalinista poiché sosteneva questo ideal-tipo, ed era un antistalinista, poiché non vide mai realizzato il proprio ideale nella società in cui viveva, e di conseguenza si trovò sempre all’opposizione, anche contro la propria volontà. Fu messo ai margini, misconosciuto, perseguitato, persino incarcerato e deportato da un sistema che riteneva sostanzialmente giusto. È un segno di alta moralità che la sua propria persecuzione non l’abbia condotta ad abbandonare “l’ideale del regime”; ma fu un delitto morale che la persecuzione in massa di altri, non l’abbia scosso nella sua fede.” In A. Heller, Morale e rivoluzione, Savelli, Roma 1979, p. 76. xv Per l’insieme della filosofia di Ernst Bloch, oltre a rinviare il lettore alla sua opera fondamentale, Das Prinzip Hoffnung, redatta durante il suo soggiorno americano e pubblicata poi Germania tra il 1954 e il 1959 (in italiano esiste, de Il Principio Speranza, la bella edizione curata da Remo Bodei nel 1994 per l’editore Garzanti), mi permetto di indicare anche il mio già citato testo, L’eresia dell’Occidente, pp. 102 – 140. -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI JOHN HOLLOWAY: > Imparare a pensare la speranza -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI GIORGIO AGAMBEN: > Sulle cose che ci-non-sono -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI ANA CECILIA DINERSTEIN: > Come recuperare il terreno della speranza -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Bloch, Lukács e il farsi delle cose proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- Un’assemblea dello straordinario movimento sudafricano Abahlali baseMjondolo (“Coloro che vivono nelle baracche”). Oltre un miliardo di persone vivono in baraccopoli in tutto il mondo -------------------------------------------------------------------------------- Chi controlla il presente controlla il passato. Chi controlla il passato controlla il futuro. Lo scrisse il romanziere e militante George Orwell nel suo libro dal titolo 1984. Ci troviamo nell’altro millennio e siamo testimoni più o meno consapevoli del progressivo spossessamento del futuro dei poveri. Si trovino essi nella parte “sud” o “nord” del mondo così com’è stato ridotto in questi ultimi decenni della storia. La tragedia provocata delle oltre cinquanta guerre in atto nel pianeta e la conseguente creazione di milioni di rifugiati e richiedenti asilo non è altro che un futuro trafugato e che mai più troverà dimora. La strategia di controllo mirato e spesso istituzionalmente violento delle migrazioni internazionali conferma, specie nelle migliaia di morti alle frontiere, l’arbitraria e spesso definitiva sottrazione del futuro a che aveva il diritto di cercarlo altrove. Non c’è nulla di più grave, nella vita umana, della confisca o dell’esproprio del futuro. Prendere come ostaggio il futuro di un popolo, di una classe sociale o di età è commettere un crimine le cui conseguenze sono irreparabili. Non casualmente i politici, i generali, i commercianti e i religiosi promettono, ognuno a suo modo, un futuro differente ai sudditi, cittadini, fedeli o semplicemente clienti. Passato, presente e futuro si giocano nell’oggi che sfugge per distrazione, manipolazione o per scelta. I tempi sono stagioni che abbiamo comunque vissuto, sperato e atteso nell’apertura all’inedito di un futuro che pensiamo possibile. Tutti inconsciamente crediamo, come fanno i contadini, che si seminano oggi i grani conservati dal passato per raccoglierne, domani, i frutti. Si ha fiducia che il futuro non sia totalmente deciso o addirittura precluso dal luogo della nascita o dalle circostanze avverse del destino. Attentare alla speranza che domani non sia la banale ripetizione dell’oggi o di quanto già vissuto nel passato ma avventura di un altro mondo possibile è il più spietato dei genocidi. “Della perdita del passato – scrive nel romanzo I disorientati, lo scrittore libanese-francese Amin Maalouf – ci si consola facilmente, è dalla perdita del futuro che non ci si riprende“. L’orchestrata rapina del futuro passa anche attraverso la propaganda, la società dello spettacolo, le ideologie millenariste che si ostinano a promettere la felicità e l’eldorado per domani. Prima però sono necessari sacrifici, rinunce e sofferenze. Domani, certamente, arriverà Godot, personaggio enigmatico nel teatro dell’assurdo dell’irlandese Samuel Beckett. Godot non arriverà mai sulla scena e i due protagonisti passeranno il tempo in una tragica attesa senza futuro. Si mutila il futuro dei poveri tradendone i sogni con politiche economiche basate sull’esclusione e la morte. Si instilla nell’educazione in famiglia e negli istituti scolastici la paura del futuro perché non controllabile o semplicemente incerto. L’inverno demografico dell’occidente economicamente abbiente non è che un sintomo, peraltro di un’eloquenza unica, dell’espulsione del futuro di un’intera civiltà. Non è dunque casuale che, nella presente fase storica ci sia una moltiplicazione di campi di detenzione per i migranti e carceri contestualmente saturate. In entrambi i casi il futuro è letteralmente sospeso o spento. Fortuna ci sono loro, i disertori. Non seguono le indicazioni di percorso tracciate anzitempo dai maestri del tempio e i dottori della legge. Non aderiscono ai progetti confezionati o ai piani stabiliti dagli illuminati del sistema o l’intelligenza artificiale. Tra loro si trovano i poeti e i resistenti di ogni tipo che ridanno senso, gusto e vita alle parole cadute in disuso. Disertano come possono i paradisi occasionali e tutto ciò che sembra assicurare il successo. Si contano numerosi tra i marginali e in genere i poco importanti della società che conta. Non hanno fatta propria l’arte della guerra. Vivono nella loro patria ma come stranieri, ogni patria straniera è patria loro e ogni patria è straniera. -------------------------------------------------------------------------------- Inviato anche a Ilfattoquotidiano.it -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI JOHN HOLLOWAY: > Organizzare la nostra disperazione -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Il furto di futuro e i suoi disertori proviene da Comune-info.