-------------------------------------------------------------------------------- A Scampia, quarant’anni, c’è una meravigliosa palestra capace di trasformare la rabbia in forza per cambiare il mondo: il carnevale sociale (foto Bruno Santo, 2023) -------------------------------------------------------------------------------- In un’intervista pubblicata su Domani (l’11 luglio 2025), Judith Butler propone una riflessione che va ben oltre il dibattito politico del momento. Una frase, in particolare, fa molto riflettere: «Una vera trasformazione è capace di liberare il desiderio dal risentimento». È una frase semplice solo in apparenza. In realtà racchiude una domanda decisiva: su quali emozioni può costruirsi una democrazia? Viviamo in un tempo attraversato dalla rabbia. È una rabbia che nasce da condizioni reali: il lavoro precario, l’aumento delle disuguaglianze, l’erosione del welfare, il costo della vita, le guerre, la sensazione diffusa di aver perduto il controllo sul proprio futuro. Sarebbe un errore considerarla un sentimento irrazionale o da reprimere. La rabbia è spesso la prima reazione all’ingiustizia. Butler, infatti, non sostiene che la rabbia sia illegittima. La domanda che pone è un’altra: che cosa ne facciamo? Una politica può limitarsi a raccoglierla, darle voce e indirizzarla contro qualcuno. Oppure può trasformarla in una domanda di giustizia e in un progetto di futuro. Negli ultimi anni molte destre hanno dimostrato una notevole capacità di parlare alla rabbia sociale. Lo fanno offrendo spiegazioni semplici a problemi complessi e indicando responsabili immediatamente riconoscibili: i migranti, le minoranze, le persone LGBTQ+, l’Europa, chi viene descritto come un privilegiato o una minaccia. La sofferenza sociale non viene negata. Viene però trasformata in risentimento. Il risentimento è qualcosa di diverso dalla rabbia. La rabbia denuncia un’ingiustizia; il risentimento cerca un colpevole. La prima può aprire la strada a un cambiamento; il secondo finisce spesso per alimentare esclusione e ostilità. Per spezzare questo meccanismo, Butler opera un ribaltamento cruciale: ricorda che migranti, donne, persone queer e non bianche non sono esterne alla classe lavoratrice contemporanea, ma ne fanno pienamente parte. Condividono forme diverse della stessa precarietà, dello stesso sfruttamento e della stessa esposizione all’incertezza economica. Il risentimento si regge su una falsa separazione: mette i penultimi contro gli ultimi, offrendo l’illusione che la propria sicurezza dipenda dall’esclusione dell’altro. Riconoscere che la vulnerabilità è comune significa sottrarre al risentimento il suo capro espiatorio. Significa spostare lo sguardo: il conflitto non si gioca tra gruppi sociali contrapposti, ma tra forme di vita e una struttura economica che mercifica le esistenze e trasforma i diritti in privilegi. Per questo Butler sostiene che una politica democratica non può limitarsi a organizzare la rabbia. Deve saper parlare al desiderio. Il desiderio, nel suo linguaggio, non è un sogno privato né un’illusione. È la capacità di immaginare una società nella quale la dignità di ciascuno non dipenda dall’umiliazione di qualcun altro. È la possibilità di vedere un futuro condiviso invece di un nemico da combattere. Questa riflessione richiama, quasi naturalmente, il pensiero di Ernst Bloch. In Il principio speranza, Bloch scrive che gli esseri umani non vivono soltanto di ciò che esiste, ma anche di ciò che ancora non esiste e che tuttavia può essere costruito. La speranza non è evasione dalla realtà; è la capacità di riconoscere nel presente possibilità ancora incompiute (le intuizioni di Bloch sono il cuore dello straordinario libro di John Holloway, La speranza. In un tempo senza speranza, ndr). Senza questa capacità, la politica si riduce ad amministrare paure. Un riferimento importante evocato da Butler è Hannah Arendt. È lei a distinguere con chiarezza tra potere e violenza, due concetti che siamo abituati a confondere. Nel linguaggio comune pensiamo che il potere coincida con la forza. Arendt capovolge questa idea. Il vero potere nasce quando gli esseri umani agiscono insieme, riconoscono la legittimità delle istituzioni e costruiscono uno spazio pubblico condiviso. Il potere vive del consenso, della partecipazione, della fiducia reciproca. La violenza, invece, compare quando questo consenso si indebolisce. Per questo Arendt afferma che la violenza può distruggere il potere, ma non può sostituirlo. Quando una società ha bisogno di ricorrere sempre più frequentemente alla repressione, alla costruzione di nemici e alla concentrazione del potere, non sta diventando più forte. Sta mostrando la fragilità della propria base politica. Anche ciò che oggi viene spesso celebrato come decisionismo o leadership forte può essere letto in questa prospettiva: non come un rafforzamento della democrazia, ma come il segno di una difficoltà crescente nel costruire consenso attraverso il confronto, la mediazione e il riconoscimento reciproco. La forza della democrazia non consiste nell’eliminare il conflitto. Consiste nel renderlo abitabile, nel permettere che differenze profonde convivano senza trasformarsi in inimicizia. Ecco perché il tema del desiderio assume un significato così importante. Le democrazie non sopravvivono soltanto grazie alle Costituzioni o alle leggi. Hanno bisogno di un’immaginazione collettiva, della capacità di rendere desiderabile una convivenza fondata sulla libertà, sull’uguaglianza e sulla giustizia. Quando questa immaginazione si spegne, resta il risentimento. E il risentimento cerca quasi sempre qualcuno da accusare prima ancora di cercare una soluzione. Forse il compito più urgente della politica, ma anche della scuola, della cultura e dell’educazione, è proprio questo: non negare la rabbia, bensì impedirle di trasformarsi in odio. Aiutarla a diventare desiderio di giustizia e speranza di un futuro condiviso. Perché una democrazia che smette di alimentare il desiderio finisce inevitabilmente per lasciare spazio a chi promette sicurezza attraverso la paura, identità attraverso l’esclusione e forza attraverso la riduzione della libertà. Liberare il desiderio dal risentimento significa allora restituire alla politica la sua funzione più alta: non amministrare le paure, ma rendere di nuovo pensabile — e desiderabile — un mondo più giusto. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Politica risentimento o desiderio? proviene da Comune-info.

LA TEMPESTA È QUI, SENTIAMO IL MONDO URLARE DI DOLORE E RABBIA. NOI, I PERDENTI DI SEMPRE, DOBBIAMO VINCERE QUESTA VOLTA. NON C’È ALTERNATIVA. NON SOLO PICCOLI MIGLIORAMENTI, MA MOLTO DI PIÙ: SPEZZARE IL POTERE CHE STA DISTRUGGENDO IL PIANETA, CREARE UN MONDO DIVERSO, UN MONDO DI MOLTI MONDI, UN MONDO BASATO SUL RICONOSCIMENTO RECIPROCO DELLA DIGNITÀ. UN MONDO CREATO DA NOI. IL SILENZIO È UN URLO! ORA SAPPIAMO CHE NON È UN SILENZIO DI TOMBA: È IL SILENZIO DI UNA RABBIA DIGNITOSA, DI UN MONDO CHE STA NASCENDO Un luogo dove imparare, giocare e sentirsi al sicuro: lo ha aperto l’ong Vento di Terra a Gaza -------------------------------------------------------------------------------- Silenzio. Ascolta il silenzio. Ascolta il silenzio della musica. Qui a teatro, qui dentro di noi, silenzio. Che tipo di silenzio? Il silenzio della fuga o il silenzio della ricerca: ci deve essere una via d’uscita, cosa possiamo fare, dove possiamo andare? Ascolta il terremoto sotto i nostri piedi, la faglia di Sant’Andrea. Ascolta il Popocatépetl, il vulcano vicino a casa nostra in Messico, che emette fumo. Silenzio assoluto o rombo di vita? Foto di Max Pitegoff Ascolta le persone sedute accanto a te. Un silenzioso conformismo o una rabbia che si manifesta? Un’accettazione passiva o una speranza inestinguibile? Ascolta attentamente. “Un altro mondo non solo è possibile, ma è in arrivo e, in una giornata tranquilla, se ascolti con molta attenzione puoi sentirlo respirare” (citazione tratta da un intervento – intitolato Confronting Empire, “Affrontare l’Impero” – di Arundhati Roy al Forum sociale mondiale di Porto Alegre, in Brasile, nel 2003, ndr). Ascolta attentamente. Il silenzio, il respiro delle persone intorno a te. Ascolta attentamente. L’altro mondo che non è ancora. Ascolta attentamente. Il terremoto, il vulcano dentro di noi. La dignità. Dentro le nostre orecchie ci sono i tanti lamenti di miseria. Dentro i nostri corpi il sanguinamento interno dei vulcani. Dentro le nostre teste, avvolte nei pensieri di ribellione, come può esserci calma quando la tempesta deve ancora arrivare? La tempesta è qui. Ascoltate ancora. Sentite il mondo urlare. Dolore, rabbia. Le urla delle giovani ragazze fatte a pezzi dalle bombe in una scuola elementare nel sud dell’Iran. Perché? Nessun perché. Solo per divertimento. La tortura di Gaza, ogni giorno, mesi e mesi. Le grida terrorizzate delle vittime dell’ICE. Dolore, rabbia, dignità: rabbia dignitosa. Rumore forte e confuso. Cosa stanno dicendo? No Kings. Niente guerre. Niente frontiere. No ai politicanti. ¡Que se vayan todos! No ai miliardari. Non ai padroni della guerra. Hai gettato la paura peggiore che si possa mai gettare: la paura di mettere al mondo dei figli. No, no, no. La rabbia della dignità, la dignità della rabbia riempie le strade, riempie questo teatro. Non un mondo governato dal denaro. Spezza il potere del denaro, mai così arrogante come oggi. Canta una nuova canzone. Riconquista il mondo prima che sia troppo tardi. Costruisci un nuovo mondo, un mondo di molti mondi. Mondi basati non sulla crudeltà del denaro, ma sulla ricchezza di mille musiche diverse, mille silenzi diversi. Una jam session, o un pub irlandese, in cui la musica si intreccia e va in direzioni diverse, a ritmi diversi. Un’assemblea, un consiglio, una comune, una comunizzazione. Non uno stato che ci imponga delle regole, che ci leghi al dominio del denaro. Che imponga un solo ritmo. E una sola musica noiosa, e un solo ritmo e un silenzio noioso. Una canzone ripetuta all’infinito, la canzone “Alzati. Vai a lavorare. Fai soldi, se non per te stesso, almeno per qualcun altro. Fai soldi, non molto per te stesso, soprattutto per qualcun altro!”. No, non quella canzone, non di nuovo! Non uno stato che deciderà per noi, ma un incontro in cui decidiamo noi, con tutte le nostre differenze e con tutta la nostra comune umanità, dove creiamo la nostra musica in un’armonia dissonante. Verso l’armonia. Un accordo. Un accordo magico, dissonante, impossibile, sempre più profondo e in continua evoluzione. Difficile, forse. Ma necessario. Vogliamo che i nostri figli vivano, e anche i nostri nipoti. Non in un mondo dominato dal denaro e condotto alla catastrofe del riscaldamento globale, della scarsità d’acqua, della guerra nucleare, della ricchezza oscena, della povertà oscena e dell’odio reciproco. Noi, i perdenti di sempre, dobbiamo vincere questa volta. Non c’è alternativa. Non solo piccoli miglioramenti, ma molto di più: spezzare il potere del denaro. Spezzare il potere che sta distruggendo il pianeta, che sta distruggendo noi. Creare un mondo diverso, un mondo di molti mondi, un mondo comunista, un mondo basato sul riconoscimento reciproco della dignità. Un mondo creato da noi. Il silenzio è un urlo! Questo concerto è un urlo che squarcia le mura del teatro. Per riempire le strade, le case di Hollywood, Los Angeles, il mondo… Uscite in strada, tutti voi, tutti noi, e cantate i nostri urli, urlate le nostre canzoni. Salite sui tetti e cantate una nuova canzone di rabbia, di dignità. E ora di nuovo silenzio. Il silenzio della nostra musica. Ma ora sappiamo che non è un silenzio di tomba. È il silenzio di una rabbia dignitosa, di un mondo che sta nascendo. -------------------------------------------------------------------------------- Testo preparato per un concerto realizzato in maggio in un teatro di Los Angeles (titolo originale Sitting on an Earthquake, Dancing on a Volcano): l’opera, della durata di un’ora, ha unito parola e musica ed è stata eseguita da Holloway, Michael Pisaro-Liu e un gruppo di musicisti locali (Judith Berkson, Ivan Cunningham, Grace Dashnaw, Adam Lion, MK Velsorf) per mettere in luce i nessi tra silenzio e rumore, tra ensemble e comunità. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Il silenzio di una rabbia dignitosa proviene da Comune-info.

di Mauro Armanino Dalle mani dei partigiani ai migranti del Sahel, dalle fabbriche agli sfollati delle guerre, le cicatrici lasciate dall’impegno per la dignità umana raccontano una storia che attraversa …

Esiste un fenomeno che sembra assurdo, ma che il capitalismo ha perfezionato per decenni: il povero di destra. Perché così tante persone povere finiscono per difendere un sistema che le mantiene in povertà? La risposta non risiede solo nell’economia, ma anche nell’ideologia. Perché al povero di destra non solo è […] L'articolo Il povero di destra su Contropiano.

LA RIVOLUZIONE COME SPERANZA, AL CENTRO DEL PENSIERO DI ERNST BLOCH, HA MOLTO DA DIRE A CHI RICERCA UNA NUOVA CULTURA POLITICA IN QUESTO TEMPO ANGOSCIANTE. SONO TANTE LE RAGIONI PER RISCOPRIRLA IN TUTTA LA SUA RICCHEZZA. IL PUNTO DI PARTENZA RESTA IL COSIDDETTO “NON-ANCORA” CHE NON È SOLO, E NEPPURE PRINCIPALMENTE, UNA DIMENSIONE TEMPORALE O SPAZIALE, MA UNA DIMENSIONE ESISTENZIALE. PER QUESTO, CAMBIARE IN PROFONDITÀ LA SOCIETÀ OGGI SIGNIFICA PRIMA DI TUTTO COMINCIARE DAL FARE E DAL DOMANDARE Foto di María Fuentes su Unsplash -------------------------------------------------------------------------------- Ernst Bloch resta il più attuale dei marxisti del Novecento per diverse ragioni. La rivoluzione come speranza attiva ha molto da dirci. Ecco sette ragioni per riscoprirla in tutta la sua ricchezza. La prima. Il concetto teoreticamente nuovo di “speranza”, Ernst Bloch lo contrappone alla visione che concepisce la verità profonda dell’essente – un Io, un Noi, una qualsivoglia cosa – come insopprimibile e inesorabile “essente-secondo-possibilità”. È stata proprio questa, a ben vedere, la qualificazione fondativa delle cose-che-sono pervenutaci da tutta la tradizione filosofica. E non è difficile intuire che se una “cosa” può arrivare a esistere solamente secondo la possibilità che le è propria, essa si presenterà sempre e soltanto come ciò-che-poteva-essere. In altre parole, sciogliendo il possibile nell’effettuale si delinea l’evoluzione possibile di una qualsiasi cosa solamente come futuro-obbligato. Si tratterebbe, cioè, dell’unica possibile evoluzione, in quanto quel suo futuro sarà già in partenza contenuto, proprio sul piano ontologico, nella cosa stessa: come sua potenza, per dirla con Aristotele, o come sua negazione, per dirla con Hegel. Tra il possibile e l’effettuale Bloch individua, invece, l’entità decisiva del non-ancora. Ed è esattamente questa nuova dimensione, concettuale e reale a un tempo, che gli permette di sottrarsi (concettualmente) all’imperio della “necessità”, ovvero alla impossibilità di ipotizzare un futuro non-obbligato. Il non-ancora non è solo, e neppure principalmente, una dimensione temporale o spaziale. È piuttosto una dimensione esistenziale. È il costituirsi di un agire effettivo, sospeso tra il prima e il poi delle cose. Anzi, esso è l’azione che effettivamente collega gli oggetti (o gli enti, o gli essenti che dir si voglia) tra di loro, sottraendoli alla loro astrattezza di “entità chiuse in se stesse”. Per meglio dire: è l’azione che mette precisamente in contatto l’oggetto qualunque di cui stiamo parlando (una cosa, un Io, un Noi) con l’essere umano che gli sta di fronte. Coincide, in altre parole, col costituirsi della soggettività e con l’agire esistenziale e storico degli uomini. E, dal punto di vista della soggettività umana, questo non-ancora delle cose si costituisce come “attesa”. Lo spazio dell’attesa è concretamente lo spazio dell’essente non più “secondo-possibilità” ma dell’essente-nella-possibilità (o meglio ancora dell’essente-verso-la-possibilità). E questa dimensione ha positive radici storiche, e anzi le presuppone, nel senso che l’attesa si fonda sempre sul principio della raggiungibilità di ciò che si attende. In concreto, essa vive assieme alle anticipazioni di futuro che l’accompagnano, e che ridisegnano l’attesa alla stregua di un paesaggio effettivamente pieno. La seconda. L’attesa ricapitola così l’andamento reale del mondo, ma anche di un semplice qualcosa, come un tutto correlato: la situazione iniziale in quanto resistenza, la tendenza al cambiamento possibile come qualifica immanente del reale,1 l’oggetto come essente-secondo-possibilità, e infine l’uomo, il vero e proprio essente-nella (o verso la)-possibilità. Dalla necessità al possibile, dal possibile alla effettualità, dalla effettualità all’uomo. Solo che l’uomo stava in realtà anche all’inizio, perché la vicenda del mondo, o di un qualcosa, è sempre umanamente qualificata. L’attesa è così nell’ultimo termine, ma anche nel cominciamento, perché è lo spazio propriamente umano dentro qualsiasi vicenda del mondo. E questo vivere dell’uomo si differenzia dallo svolgimento puramente biologico proprio perché è sempre correlato allo svolgersi del mondo. Egli, infatti, lo percorre continuamente in lungo e in largo; e questo suo cammino è sempre naturalmente e intimamente qualificato dal “principio-speranza”. Non si tratta di scegliere di sperare, perché la speranza ci appartiene costitutivamente: noi non riusciremmo ad inibirla, neppure se ci provassimo con tutte le nostre forze; e non si tratta neppure di sperare un contenuto determinato, ma, al contrario, di sperare il possibile in sé. Potrei dirlo anche in altro modo: l’attesa è, per Bloch, la condizione ontologica dell’uomo; ed essa riceve il suo principio determinante, il suo “statuto d’essere”, esattamente dalla speranza. Il Principio Speranza, che è anche il titolo del libro più significativo di Bloch,2 si configura come una enciclopedia degli umani desideri e sogni a occhi aperti, centrata sulle categorie dell’attesa, del sogno diurno, delle utopie sociali. Alle loro spalle si situano “la gigantesca casa madre”, costituita dall’utopia tecnica, e le utopie geografiche, i viaggi di esplorazione verso nuovi mondi. La Modernità ha modificato in parte le cose, trasferendo l’utopia dalla lontananza dello spazio geografico alla lontananza del futuro e recuperando, per tale via, la stessa utopia religiosa del finire delle cose, l’èschaton dell’apocalisse. Allo spazio come limite ha sostituito il limite del tempo. Un limite insuperabile se si resta nella forma astratta dell’utopia che abbiamo conosciuto finora. L’utopia (che deriva sia da ou-topos, non-luogo, che da eu-topos, buon-luogo) è stata infatti storicamente vissuta, anche dai pensatori più innovativi e rivoluzionari, come inesorabilmente distante da noi, disgiunta dai nostri luoghi e dal nostro tempo. Il tentativo di Bloch è, al contrario, di vedere l’utopia presente già attorno a noi, già all’opera come speranza. La terza. Bloch non intende la speranza come “volizione”, come desiderio di un qualcosa che ci attrae. Si riferisce invece a una “dotta speranza”,3 e cioè al dinamismo generale del nostro vivere. Si tratta di una speranza che non resta ferma neppure per un attimo dentro di noi, pur non lasciandoci mai, e che sempre entra in connessione con l’al-di-fuori-del-soggetto, rinviando, nel suo stesso manifestarsi, alla totalità che ci comprende e che nondimeno si sintetizza in noi stessi. La speranza è ovviamente anche una attività conoscitiva; ed è anche, formalmente, “un pensiero” che viene pensato. Solo che non si tratta di un pensiero statico e il suo conoscere non è di tipo anamnestico: Un pensiero statico è per definizione soltanto sapere dell’osservabile, cioè del passato, e di fronte a quello che non-è divenuto, definisce un arco di contenuti formali stabiliti dal già-divenuto. Questo mondo è di conseguenza, anche laddove viene colto storicamente, un mondo della ripetizione, ovvero del grande sempre-di-nuovo; è un palazzo dei destini come lo chiamò Leibniz senza aprirlo.4 La speranza, pensata o meno, è dunque rivolta di per sé al futuro. Essa è, in effetti, un misto di analisi e di entusiasmo, costituita concretamente dalle anticipazioni che riempiono l’attesa. Bloch usa un’espressione precisa: sognare in avanti, tendere verso l’avanti. L’avanti e non il lassù: qui si appunta la sua polemica nei confronti non solo della religione, ma anche dell’utopia astratta. Diversamente dal “lassù” che costituisce un altrove assoluto rispetto al luogo in cui siamo, “l’avanti” conserva un riferimento stretto col punto di partenza, con le condizioni date. Gli utopisti astratti sono esattamente quelli che non considerano le condizioni di un’epoca e anzi le cancellano con un esercizio puramente volontaristico. Sono, tra l’altro, anche cattivi marxisti, perché non comprendono la forza condizionante dello sviluppo storico e dei concreti rapporti sociali. Quando i tempi non sono ancora maturi, ogni utopia è destinata a fallire. L’utopia concreta, ovvero l’utopia non-astratta, è quella che sogna precisamente “in avanti”. Affonda le proprie radici nel non-ancora-conscio da un lato, e nel non-ancora-divenuto dall’altro. È un sogno a occhi aperti che tenta di sperimentare il mondo, cioè di penetrare l’oscurità dell’attimo vissuto (quello che stiamo vivendo come anticipazione di futuro e quello che effettivamente vivremo nel prossimo futuro). Non basta, a tal fine, l’analisi e la conoscenza. Il faro (il nostro sguardo) illumina il mondo, ma nella sua immediata vicinanza c’è inevitabilmente il buio. Il buio, cioè, si estende proprio sul percorso dell’uomo, sul suo concreto farsi. E tuttavia la conoscenza del resto (il mondo-oltre-l’uomo o anche il passato-dell’uomo) non è sterile: se ai piedi del faro non può esserci luce, il sapere ci permette nondimeno di congetturare ciò che vi è rinchiuso, il suo possibile. La quarta. Ma in che modo riusciremo poi a passare dalla congettura all’attesa e alla speranza? Come penetreremo davvero il buio e il mistero del nostro percorso? Come ritroveremo (e costruiremo) il rapporto possibile tra quello che vogliamo e quello che ci attende? La questione, ancora una volta, è quella del costituirsi (storicamente determinato) del soggetto e del compiersi (umano) dell’uomo. Occorrerà, in altre parole, guardare anzitutto lo spazio illuminato dal faro (cioè, non l’attimo immediatamente vissuto o immediatamente da vivere, ma ciò che vi sta attorno, quell’insieme di cose che sulla linea del tempo si scandiscono come passato, ma anche come processo generale che tende al futuro); in secondo luogo, e soprattutto, occorrerà porsi in un atteggiamento autenticamente poietico, come soggetto che non solo conosce ma propriamente agisce, “fa”: un soggetto che crea, che domanda intorno e che al tempo stesso si muove e opera con intrinseco ottimismo (la qual cosa per Bloch coincide senz’altro con un militante pessimismo).5 Analisi ed entusiasmo, allora: ma con l’entusiasmo che regge la stessa analisi e la fa concretamente vivere, portandola, per così dire, con sé nel mondo. O, se si vuole, la corrente fredda (l’indagine materialistica della storia) e la corrente calda (la spinta verso un mondo a misura umana) del marxismo, il quale si qualifica, a questo punto, non alla maniera di una scienza, ma come qualcosa di diverso e di più, e cioè in quanto utopia: “Il marxismo è un’utopia, per la prima volta un’utopia concreta, ovvero un paradosso, un «ferro di legno».”6 La novità della declinazione blochiana del marxismo consiste proprio nella scelta non scontata del tema di riferimento: l’uomo piuttosto che il proletario. In una tale impostazione, che mantiene comunque fermi i caposaldi marxiani della critica dell’economia politica e del materialismo storico, si modifica la stessa idea di comunismo: anzitutto, nel senso che esso dovrà necessariamente esprimersi come “rivoluzione antropologica”. Di qui la sorprendente modernità del suo pensiero: non basta un’altra società; occorre anche un’altra umanità. E la seconda non è affatto una conseguenza meccanica della prima, a tal punto che sarebbe, semmai, sostenibile il contrario. La centralità dell’essere umano attraversa, di fatto, tutto il ragionamento di Bloch, tanto nelle premesse teoretiche quanto nelle conseguenze politiche. È all’essere umano che vanno riferite le specifiche possibilità che sostanziano il mondo reale: non solo il possibile formale (vale a dire tutto ciò che si può pensare) o il possibile obiettivo (vale a dire tutto ciò che è conforme a quanto conosciamo), ma anche ciò che egli chiama il possibile cosicoconforme (sach-haftobjektgemass, vale a dire quanto è obiettivamente conforme alla cosa stessa, quello che contenuto nella cosa come sua potenzialità storico-generale) e lo stesso possibile reale (vale a dire l’anticipazione di futuro che c’è nel presente). Sono tutti elementi che vanno riferiti all’uomo. O meglio, all’uomo-che-si-riferisce-al-mondo. Il possibile, anche il comunismo, si situa così nel soggetto, nell’agire umano, e non nell’esistere o nell’essere delle cose. La quinta. Il balzo teoretico in avanti è davvero gigantesco, tanto che lo stesso Bloch fatica, a mio giudizio, nel padroneggiarne tutte le implicazioni. Ad esempio il suo “uomo poietico”, centrato sulla marxiana prassi, sembra agire solo verso l’altro uomo o verso la natura, non verso se medesimo.7 E questo, a mio avviso, è un limite, perché l’uomo non è semplicemente un qualcosa che deve essere trovato, o che deve trovarsi. Bloch dice: “io sono, ma non mi possiedo ancora”. Invece il ragionamento andrebbe tirato fino in fondo: manca ancora l’uomo, e non solo il suo possedersi; egli è qualcosa che deve essere ancora inventato, che va costruito in se stesso e da se medesimo. Io proporrei, in sostanza, un primato dell’agire autoriflessivo nello stesso istante che si pronuncia il pronome “io”. Anzi, a fondamento della condizione ontologica dell’uomo, anziché l’attesa, dovrebbe essere individuata esattamente l’azione. Peraltro, io ritengo che, se venisse sottratta alla potestà della sensazione e alla connessione col semplice stupore, la stessa speranza acquisterebbe una compiutezza maggiore. Nel senso preciso che soltanto la-speranza-che-fonda-il-fare-e-il-costruire8 potrà coincidere col vero e proprio svolgimento dell’uomo. L’essere umano, insomma, non “sceglie” di essere poietico: lo è sempre, anche quando spera. In questo senso, egli è un continuo inventarsi. E, analogamente, il vivere è nient’altro che un costruirsi. Per essere ancora più chiari, la differenza che mi permetto di interporre tra me e Bloch consiste in ciò: che il fondamento umano non è centrato, per me, sul suo “sentire il mondo”, bensì in un qualcosa di più complesso. Io suggerisco che è fondato sulla sua capacità di prensione, sul suo rendersi padrone dell’oggetto: l’uomo si fa carico, prende in cura il reale, perché solo così costruisce, e non semplicemente ritrova, se medesimo. Dietro l’oggetto che desideriamo, c’è sempre il desiderio di noi stessi. Così, mentre Bloch vede la coincidenza di soggetto e oggetto solo al termine del processo, quando il soggetto liberato ingloba l’oggetto dis-alienato, e viceversa, io vedo questa coincidenza, questo vero e proprio mescolamento, agire fin da subito, seppure in forma estraniata. E del resto, soltanto una tale coincidenza ab-origine può evitare alla soggettività umana di ridursi a pura velleità. La stessa tenebra dell’attimo vissuto riesce a diventare, come dice Bloch, l’ingrandimento del futuro, proprio in quanto il soggetto vi è stato immerso fin dall’inizio; o, meglio ancora, in quanto fin dall’inizio si è relazionato con l’esterno da sé in modo attivo: dunque, non alla maniera del verbo ὑπομένω (hupomèno  significa “attendo”, ma anche “sopporto”), bensì con le caratteristiche del verbo λαμβάνω (lambàno significa “mi imadronisco”, ma anche “conseguo” e “accolgo”). In sostanza l’essere umano sta nel mondo non come un essente-per-attendere (on hupomènein), ma come un essente-per-conseguire (on lambànein). Peraltro anche il tempo multiverso9 di Bloch andrebbe relazionato al soggetto più strettamente di quanto egli non faccia. Questo tempo comprende sia la a-sincronicità delle dinamiche storiche, ricche di fecondi anacronismi, e sia la discontinuità intrinseca dei percorsi individuali, distesi sempre tra crescita, sviluppo e declino: ma nell’uno e nell’altro caso esso sarà teso invariabilmente al futuro; la qual cosa accade perché il futuro, esattamente attraverso l’uomo, sarà già all’opera dal suo stesso interno. Ciò-che-è apparecchia così continuamente ciò-che-sarà proprio perché, in ciascuno dei punti del reale, da sempre agisce l’uomo. Vi agisce naturaliter, perché tale è la sua cifra ontologica, ed egli non può limitarsi semplicemente a contemplare il “possibile” o attendere il “nuovo-sé” che dovrebbe venirgli incontro “dal futuro del nostro passato”. L’agire dell’uomo è insomma sempre un costruirsi, sicché l’atto umano è intrinsecamente autoriflessivo. Come è evidente, siamo qui a un passaggio profondamente politico: se l’obiettivo dell’azione umana è la costruzione dell’uomo, le rivoluzioni sociali diventano necessariamente centrali nello svolgersi delle vicende storiche. Proprio perché sono sempre pensate e organizzate (ma dovrebbero poi effettivamente diventarlo ed esserlo, il che spesso non avviene) “al servizio dell’uomo”, le rivoluzioni si presentano linearmente, almeno in partenza, come il tentativo più avanzato dell’uomo di autocostruirsi, di dare, cioè, un fondamento a se medesimo. Una tale considerazione Bloch la esplicita sia in un libro del 1961, Naturrecht und menschliche Wurde (che si riallaccia peraltro a un precedente lavoro sulla sinistra aristotelica),10 e sia in uno studio particolarmente impegnativo, edito nel 1953, su Christian Thomasius.11 Il punto focale del ragionamento è che proprio il diritto naturale costituisca il fattore più significativo nella storia delle rivoluzioni, come pure nella storia delle ideologie. La tesi (alquanto sorprendente per un marxista) è che il diritto naturale agevoli i processi rivoluzionari ancor più delle utopie sociali: L’obiettivo delle utopie sociali è l’instaurazione della massima felicità umana e di una libertà che non ostacoli l’aspirazione alla felicità; il contenuto, il modello cui rimanda il diritto naturale, non è l’umana felicità, bensì il camminare eretti, l’umana dignità, ovvero che nessuna schiena si curvi dinanzi ai troni reali…Il diritto naturale è per sua natura rivoluzionario.12 La sesta. Io ritengo che valga la pena di recuperare appieno la valorizzazione blochiana della tradizione giusnaturalista, a partire proprio dalla distinzione proposta da Thomasius tra norma e facultas agendi. Il giusnaturalismo, infatti, può aiutare a innovare la stessa idea di “rivoluzione”. E, tra le altre cose, potrebbe anche servire a riscrivere con maggior chiarezza la finalità propria del comunismo come estinzione non solo dello sfruttamento ma anche della forma-stato, sostituendo alla dimensione della “norma agendi” – cioè il diritto esistente sanzionato dall’autorità – la “facultas agendi”: di modo che alla logica del divieto posto dall’alto subentri la logica rivoluzionaria dell’intervento diretto. Estinzione dello Stato significherebbe, in altri termini, società autorganizzata, democrazia diretta e soprattutto concreta vigenza dei diritti naturali dell’uomo, quelli che il giusnaturalismo del Seicento e Settecento proclamava astrattamente e che ora potrebbero invece rivestirsi di nuova possibilità. A differenza dei giusnaturalisti, che ricomprendevano i diritti naturali nella proprietà, e che perciò stesso li snaturavano, noi siamo chiamati oggi a declinarli esattamente dopo che la proprietà ha conosciuto fino in fondo la tragedia della sua metamorfosi in merce, al pari del lavoro; e dunque allorché si apre lo spazio, concettuale oltre che storico, per andare “oltre”. Oltre la proprietà, oltre il lavoro: verso l’universo delle cose e del fare. È ciò che Marx indicava con l’espressione: “umanizzazione della natura e naturalizzazione dell’uomo”. Lo Stato dunque, e così la politica, andrebbero considerati effettivamente per ciò che sono: una realtà storica, legata a una fase determinata della civiltà umana. Non sono degli “universali” insostituibili, come hanno invece preteso tutte le società classiste sulla scorta di tutte le loro teorie, a partire da Aristotele. In altre parole, oggi potremmo (e dovremmo) puntare a sostituirli esattamente con i bisogni e la parola, vale a dire con delle dimensioni immediatamente umane, che restino in prossimità del vivere effettivo degli esseri umani, e non si ergano loro davanti come costruzioni separate. Per dirla in modo ancora più esplicito, dovremmo puntare a un novum autentico: non il già-avvenuto centinaia e migliaia di volte come ripetizione del quotidiano, o il semplicemente desiderato come superamento fantastico del tempo vissuto. Si tratterà, in breve, di porsi in effettiva relazione con ciò che Bloch chiama “futuro genuino”: Il futuro genuino, cioè lo sviluppo che ci attende, che attende il nostro apporto, è quanto rende necessario che noi si esca dall’oscurità dell’attimo vissuto … e fa sì che le cose poste in noi e dinnanzi a noi vengano “portate fuori”, nel duplice senso della parola: in primo luogo nel senso di portarle fuori dalla condizione della pura vicinanza che il buio provoca, in secondo luogo nel senso della soluzione di un compito … Una tale filosofia muove piuttosto dalla tesi di fondo che il mondo stesso rappresenti una domanda.13 La settima. Ovviamente una ripresa in ambito marxiano della teoria del diritto naturale andrebbe sottratta in partenza alla lunga querelle storica sul suo fondamento, se istintivo o razionale. Non può essere per noi più questione di fondamento. Se è vero che l’uomo è un costruirsi, e non semplicemente un ritrovarsi, il diritto naturale degli esseri umani coinciderà, in una logica rivoluzionaria, esattamente col loro diritto al futuro; e a sua volta il futuro si qualificherà proprio come azione degli uomini, come loro utopia concreta. L’uomo è infatti il fine, e non soltanto la materia, il mezzo o la causa. Ed è anche un progetto, che recupera per sé, nella concretezza della storia, il meglio che egli stesso ha già pensato nel tempo benché in forma estraniata, ponendolo cioè al proprio esterno, come attributo di Dio o dei sogni. In tal modo, anche la riflessione sulla religione si fa politica; e Bloch, in una singolare e intrigante commistione di marxismo e tradizione culturale cristiana, recupera dagli anabattisti persino il concetto teorico e politico della “deificazione”.14 Per parte mia, io concordo senz’altro con Bloch sull’istanza antropologica e sui nodi decisivi della dignità dell’uomo. Insisterei solamente, più di lui, sul carattere autoriflessivo della storia umana, che è svolta sì da uomini estraniati, ma sempre con l’obiettivo di affermare la loro umanità. La storia è, così, intrinsecamente faticosa, poiché gli esseri umani procedono con la doppia difficoltà di dover rendere conto a se stessi della loro estraniazione e di dover inventare per se stessi una diversa umanità. Ma nondimeno procedono, o tentano di procedere; il che è la stessa cosa non soltanto dell’essere-come-esistere (che resta, al tempo stesso, un fatto intrinsecamente dinamico e soggettivo, come un “io” che si pone in quanto crea se medesimo), ma altresì dell’essere-come-oggetto, il quale – per enunciare col vecchio lessico aristotelico un concetto completamente nuovo – proprio all’uomo si riferisce come “sostrato” ed esattamente nell’uomo trova la sua propria “forma”. Il non-essere-ancora degli uomini costituisce dunque il punto di forza dell’intera realtà, perché coincide con la fame-d’essere che spinge l’uomo verso l’avanti del tempo. E al riguardo, Bloch suggerisce opportunamente l’immagine dell’esule che cerca la propria patria: Nel sonno silenzioso giunse in Itaca Odisseo, proprio in Itaca giunse nel sonno quello Odisseo che ha nome Nessuno; in quell’Itaca che può essere appunto il modo in cui questa pipa sta qui, o la cosa meno appariscente a un tratto si concede: il cuore s’arresta e il sempre inteso pare infine guardarsi. E tale è la sua fissità e immediata evidenza, che si è sbalzati di colpo in maniera irreversibile nel non-ancora-conscio, nel più profondo identico, nella verità e nella parola risolutiva delle cose; e improvvisa sorge nel mondo l’intenzione ultima e significativa di chi osserva, contenuta nell’oggetto assieme al volto di qualcosa che è ancora senza nome, all’elemento della condizione finale, diffuso ovunque: per non abbandonarlo più.15 -------------------------------------------------------------------------------- 1 La stessa materia è concepita in Bloch con l’eco esplicita della tradizione della natura naturans (“materia mater”). 2 Cfr. E. Bloch, Il principio speranza, trad. it. di E. De Angelis e T. Cavallo, Garzanti, Milano 1994. “Il principio speranza” conta all’incirca 1650 pagine. Si presenta come un vero e proprio studio fenomenologico della speranza, come un grandioso attraversamento di tutti i tentativi umani di costruire una vita migliore. Non si tratta solo dei tentativi scientifici, sociali o politici, ma anche dei tentativi individuali di cambiamento. Remo Bodei (cfr. R. Bodei, Multiversum. Tempo e storia in Ernst Bloch, Bibliopolis, Napoli 1979) vi legge un’implicita intenzione critica nei confronti di un certo snobismo della scuola di Francoforte; in effetti, c’è del positivo, per Bloch, finanche nei sogni “da supermercato”, perché la signorina che si mette il rossetto o si pettina in maniera civettuola, o l’uomo che sogna da ragazzo grandi imprese, in realtà sopportano la loro condizione attuale come una sorta di corteccia provvisoria. Bloch scopre così la speranza dappertutto, non soltanto nelle costruzioni politiche, ma anche nel vivere di ciascuno e, soprattutto, nella grande arte, in particolare la musica. 3 L’assonanza con la nota espressione di Cusano è evidente. E a parer mio c’è anche più di una semplice assonanza, perché la “dotta ignoranza” dell’antico vescovo di Bressanone, più che come polemica contro le possibilità della ragione, va rettamente intesa come scatto a-analitico per arrivare alla comprensione di Dio (laicamente, alla comprensione del Tutto). Né più né meno che una “dotta speranza” ante-litteram. Vale la pena di aggiungere che un altro punto di contatto tra Bloch e Cusano è nella concezione dell’uomo, che può essere un “dio umano” (Cusano) ovvero un “uomo che si fa Dio” (Bloch). Per Nicola Cusano cfr. De docta Ignorantia e De Conjecturis, in Opere filosofiche, a cura di G. Federici Vescovini, Utet, Torino 1972. 4 Cfr.Il principio speranza, Introduzione, cit., p. 5. 5 “Non c’è soltanto il militante ottimismo, ma anche, ovviamente, un militante pessimismo… Il vero pessimismo militante punta sempre di nuovo sulla possibilità, sulla speranza che il pessimo, il male, il cattivo e quanto è nemico dell’uomo possa alfine venir radicalmente estirpato.” (E. Bloch, Marxismo e Utopia, Editori Riuniti, Roma 1984, p. 118). E’ nota, inoltre, la polemica che Bloch svilupperà contro il pessimismo della scuola di Francoforte. Anche nei confronti di Marcuse, Bloch ci tiene a sottolineare la differenza proprio sul concetto di speranza: “Marcuse ha sempre oscillato tra un romanticismo rivoluzionario è un pessimismo abissale… Il mio concetto di utopia è concreto, cioè riferito alla possibilità oggettiva presente nella realtà, mentre Marcuse lo collega a Freud, all’inconscio, alla vita del sogno. In ciò non ci troviamo d’accordo, benché lo stimi molto; è un pensatore di grande rilievo.” Ibidem, p. 135. 6 Ibidem, p. 98. 7 Cfr. E. Bloch, Experimentum mundi, a cura di G. Cunico, Queriniana, Brescia 1980, pp. 269-80. 8 Stiamo parlando, ovviamente, di un agire niente affatto semplice, che contempla sempre il limite dell’auto-condizionamento, come senso del mondo e come intrinseco rapportarsi al mondo. 9 Suggestive sono le ripetute tesi blochiane sul tempo. Avviata con “Erbschaft dieser Zeit” (pubblicato nel 1935 e poi come IV volume dell’Opera omnia, Gesamtausgabe, uscita progressivamente dal 1959 al 1978 presso l’editore Suhrkamp di Francoforte), la sua riflessione sul tempo sottolineerà le escrescenze del passato nel presente proprio a partire dall’analisi del nazismo. Ma al di là dell’immediatezza politica, il ragionamento teoretico si sostanzierà di una secca critica del tempo quantitativo della scienza e aprirà a una aperta polemica con l’idea dello sviluppo lineare e col paradigma astratto del “progresso”, così largamente presenti in tutto il marxismo del Novecento. 10 È del 1952 la pubblicazione di Avicenna und die aristotelische Linke, un testo che ripiglierà in seguito, riproponendolo in forma accresciuta come appendice ad una delle sue ultime opere: Das Materialismusproblem, seine Geschichete und Substanz, uscito nel 1972, VII volume della citata Gesamtausgabe. 11 Naturrecht und menschliche Wurde comparve direttamente come VI volume della Gesamtausgabe, presso l’editore Suhrkamp di Francoforte. Il libro su Thomasius, Christian Thomasius. Ein deutscher Gelehrter ohne Misere, fu edito per la prima volta a Berlino, nella Germania orientale. 12 E. Bloch, Marxismo e Utopia, cit., p. 107. Il ragionamento di Bloch è, in realtà, pienamente politico perché riguarda la degenerazione della rivoluzione: “Solo partendo dal diritto naturale si può nutrire un’intima riserva nei confronti dello stalinismo, e non prendendo le mosse dall’altro diritto, in parte ancora zaristico, dallo ius scriptum, dal diritto scritto, dal diritto concesso dall’alto, oppure sanzionato appellandosi all’economia.” Ibidem, p. 109. 13 Ibidem, p. 145. 14 “La deificatio come meta dell’umana fierezza, ovvero l’aspirazione a divenire come Dio, si espresse in forma di rivendicazioni per la prima volta nel diritto naturale, il cui criterio di giudizio non è costituito dai dieci comandamenti, bensì dalla condizione paradisiaca. È essa che deve rinascere”. In Ibidem, p. 107. 15 E. Bloch, Spirito dell’utopia, a cura di V. Bertolino e F. Cappellotti, La Nuova Italia, Firenze 1980, p. 236. -------------------------------------------------------------------------------- Già insegnante di filosofia e dirigente scolastico, Rino Malinconico ha fatto parte della redazione di numerose riviste politico-culturali ed è autore di diversi testi a carattere storico e filosofico -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI GIORGIO AGAMBEN: > Sulle cose che ci-non-sono -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Non ancora proviene da Comune-info.

Il gruppo Italian Friends of Combatants for Peace – https://linktr.ee/CfPItalia promuove l’organizzazione di eventi di comunità locali per la proiezione della Cerimonia Commemorativa Congiunta organizzata da Combatants for Peace e Parents Circle – Families Forum. Combatants for Peace (Combattenti per la Pace, CfP) è un movimento di israeliani e palestinesi nato nel 2006 dalla scelta di ex-ufficiali israeliani ed ex-combattenti palestinesi di rompere il ciclo della violenza e lavorare insieme per porre fine all’occupazione militare e portare pace, uguaglianza e libertà, per tutte le persone tra il fiume Giordano e il mar Mediterraneo. Tra i loro principi cardine c’è la nonviolenza come “una forma di resistenza creativa che ha il potere di trasformare sia noi stessi, sia la nostra realtà.” Combatants for Peace organizza ogni anno due Cerimonie: la Joint Memorial Ceremony – ossia la Cerimonia Commemorativa Congiunta – e la Joint Nakba Remembrance Ceremony, la Cerimonia Congiunta di Ricordo della Nakba. La Cerimonia Commemorativa Congiunta è organizzata da CfP e dal Parents Circle–Families Forum. Si svolge ogni anno alla vigilia dello Yom Hazikaron, ossia del Giorno della Memoria israeliano, che non corrisponde al Giorno della Memoria in Italia, perché non è relativo alla Shoah, ma ricorda le vittime del conflitto. Nella cultura dominante israeliana, questa commemorazione ufficiale tende a rafforzare narrazioni culturali di dolore, vittimismo e disperazione, che sono strumentalizzate per perpetuare e legittimare la violenza. La Cerimonia alternativa, la Cerimonia Commemorativa Congiunta, trasforma questa narrazione portando palestinesi e israeliani a “piangere insieme e modellare un’altra via possibile”. La Cerimonia è la messa in atto del valore di CfP di umanità condivisa: “Riconosciamo il dolore e la sofferenza umana di palestinesi e israeliane/i… insistiamo nel mantenere i nostri cuori aperti alla sofferenza di entrambi i popoli”. Sul sito di American Friends of Combatants for Peace si trova anche una sfumatura particolarmente significativa: “Nel piangere insieme, non cerchiamo di equiparare le narrazioni, ma piuttosto di trasformare la disperazione e la sofferenza in speranza e costruire ponti di compassione.” Come riconosce Sulaiman Khatib, co-fondatore di CfP, la Cerimonia può essere vista come controversa perché si è in una situazione non di post-conflitto, ma di ingiustizia strutturale e violenza in corso, ma rimane per lui ‘sacra’, perché in una sola ora possono avvenire delle trasformazioni personali e collettive incredibili. (Magazine Zenith (2025). Combatants for Peace: Nonviolent resistance & collective liberation – With Sulaiman Khatib [Video]. YouTube). La Cerimonia Congiunta di Ricordo della Nakba commemora il dolore e la tragedia della Nakba (in arabo ‘catastrofe’), quando nel 1948 oltre 700.000 palestinesi furono espulse/i con la forza dalle loro case, e i loro villaggi e città furono distrutti (Pappé, 2006). In Israele, perfino menzionare la Nakba è tabù; anche questa Cerimonia sfida le narrazioni dominanti e invita a “un confronto sincero e onesto con questa storia, che non si è conclusa nel 1948 ma continua fino a oggi.” La prossima Cerimonia Commemorativa Congiunta Israelo–Palestinese si svolgerà il 20 aprile 2026 in Israele, con un evento simultaneo in Palestina, e sarà trasmessa in diretta a una comunità globale di persone che scelgono di ricordare insieme e di rifiutare la logica della guerra infinita. Nelle comunicazioni sulla Cerimonia Commemorativa Congiunta del 2025, con l’invito “Scegliere l’Umanità, scegliere la Speranza”, CfP scrivevano: “Invece di permettere che il dolore venga manipolato in odio, e invece di accettare la vendetta come giustizia, scegliamo un percorso diverso”. Per la Cerimonia di quest’anno, che ha come titolo “Noi siamo il giorno dopo. Dalla perdita alla speranza”, CfP scrivono: “Ci riuniremo per la 21ª Cerimonia Commemorativa Congiunta Israelo–Palestinese – un atto condiviso di memoria che rifiuta la convinzione che guerra, spargimento di sangue, disumanizzazione e conflitto debbano definire il nostro futuro. Insieme dimostreremo che esiste un’altra via – e che, nonostante tutto, la speranza è ancora viva.” Proiezioni più piccole avranno luogo anche in varie località di Israele, insieme a eventi satelliti in tutto il mondo – da Londra a Berlino, da New York a Stoccolma – dove le comunità si riuniranno localmente per commemorare insieme la giornata. Il gruppo Italian Friends of Combatants for Peace sposa i valori di CfP di umanità condivisa, liberazione collettiva, nonviolenza, pace radicata nella giustizia, e trasformazione personale e collettiva. Ne sostiene il lavoro e in particolare sostiene l’organizzazione di eventi locali per la proiezione della Cerimonia Commemorativa Congiunta, occupandosi di fornire le traduzioni in italiano dei testi della Cerimonia. Per organizzare una proiezione pubblica, e ricevere il materiale, bisogna registrarsi qui https://form.jotform.com/260682937554064 Per ricevere il link e vedere online la Cerimonia bisogna registrarsi qui https://form.jotform.com/260744081794463 Per ricevere la traduzione in italiano, si può contattare il gruppo Italian Friends of CfP: ilarialmp@gmail.com Pressenza è media partner delle Cerimonie di Combatants for Peace. Saranno pubblicati qui i dettagli delle iniziative italiane di proiezione della Cerimonia Commemorativa Congiunta. Ilaria Olimpico

-------------------------------------------------------------------------------- C’è sempre tanto da fare nella Tenda di supporto psicologico organizzata da SOS Gaza nel campo profughi di Khan Yunis, nella parte meridionale della Striscia di Gaza -------------------------------------------------------------------------------- Non so se ti senti come me, ma ci provo lo stesso. Leggi le notizie anche oggi come ogni giorno o quasi. Ovvero, con la stessa attenzione e un seppur minimo quantitativo di speranza di trovarvi qualcosa di nuovo, diverso, unico. Che possa in qualche modo alimentare la possibilità di un orizzonte difficile, diciamolo. Tuttavia, da quando hai memoria – malgrado quest’ultima cominci a perdere colpi – giungi ancora una volta alla medesima conclusione: le cose sembrano andare sempre peggio. Da cui, frustrazione, indignazione, rabbia, mestizia, insomma, il solito miscuglio con cui non vorresti mai iniziare la giornata. Nel concreto, l’attuale scenario in ordine sparso: quella gang criminale che ha creato Trump per Gaza sta vedendo la luce, e che fa il nostro Paese? L’osservatore, sì, vai! Il ruolo di una vita, ancora lì a guardare e applaudire, a sostenere e omaggiare il bullo di turno. Oramai non ci si limita più a salire sul carro del vincitore: si monta su quello più grosso in ogni caso, male che va ti difende comunque, no? Non è questo il senso della nostrana posizione nel mondo? Restare al riparo da ogni cosa, soprattutto dalla Costituzione e più che mai dalla nostra coscienza. E ancora frustrazione, indignazione, rabbia, mestizia… Si avvicina il Referendum sulla giustizia, si legga pure come la minaccia di un’ennesima porcata governativa, e nonostante l’oscillazione dei sondaggi, senti di non avere alcuna fiducia che venga arrestata. Anche perché ne sono andate in porto molte altre senza colpo ferire. E il miscuglio di cui sopra ribolle, già, lo so. Leggi del “solito” femminicidio che ormai è amaramente immancabile come l’oroscopo del giorno. Accade lo stesso con i naufragi delle persone migranti, anche se per ora hanno perso appeal nelle prime pagine. Ma vedrai come ritornano in auge con le elezioni alle porte, assieme ai “crimini degli stranieri” e al terrorismo di “chiara matrice islamica”. E di nuovo frustrazione, indignazione, rabbia, mestizia e anche un po’ di atavica stanchezza… Altrettanto presenti sono le notizie sul folle maltempo che imperversa ovunque, sconvolgendo luoghi e vite umane, ma ce ne fosse una che si ricorda di citare quei famigerati cambiamenti climatici e soprattutto le loro cause, ovvero quella parte di noi che sta inconsapevolmente alimentando la collera di una natura feroce e vendicativa. Forse anche lei prova frustrazione, indignazione, rabbia e mestizia, ma di sicuro la sua stanchezza è indiscutibile. Infine, scandagli a fondo le diverse narrazioni della stampa alla sfrenata ricerca di una voce, forte e autorevole, che ci rappresenti e prenda puntualmente e pubblicamente posizione dalla parte giusta della Storia e ti rammenti che trattasi di azione vana ormai da un po’. Allora ti attacchi alle uniche buone notizie che ti offre il mercato dell’attualità, mi riferisco alle sentenze a favore della Sea Watch e del cittadino algerino illegalmente trasferito in Albania. Ma se ripensi all’inarrestabile conta delle vittime di questo atroce crimine contro l’umanità più vulnerabile, il conforto si scioglie come neve al sole. Anzi, pure senza quest’ultimo si scioglie e basta. E ritrovi l’ormai quotidiana miscela. Frustrazione, indignazione, rabbia, mestizia, stanchezza… Mossa radicale: ti allontani dallo schermo e ti lasci andare alle domande, seppur senza risposta. Sono sempre state la migliore medicina per non limitarsi a subire la valanga emotiva che ti crolla addosso in questi momenti. È davvero là fuori, tra le pieghe del più o meno esauriente racconto dei fatti del mondo, che si cela l’appiglio su cui fare affidamento? Non so che dire, ma ripensando alle notizie del giorno di un secolo fa, o anche prima, immaginando uno scenario in cui l’umanità avesse potuto ritrovarsi in ogni istante davanti agli occhi la cronologia degli eventi in tempo reale, presumo che avrebbe provato inquietudini ben peggiori delle nostre. È così indispensabile, malgrado sia di enorme utilità, che ci sia quella voce di cui sopra, in cui rispecchiarsi? In moltissime parti del mondo, non da oggi, milioni di persone sono state capaci di reagire attivamente costruendo cambiamenti grandi o piccoli, proprio perché consapevoli di non avere quel tipo di rappresentanza che altri danno per scontata. Al punto da comprendere che se agisci in modo coerente con i tuoi ideali ogni giorno quella rappresentanza è la diretta conseguenza del tuo fare. Del nostro, già. Ecco, non riesco a dire altro. Mi sento meglio? Be’, la fastidiosa sbobba è ancora lì, nella pancia. Ma sento anche di aver trovato di nuovo la forza di alzarmi da questa poltrona e andare a fare la mia parte. Alla prossima. -------------------------------------------------------------------------------- Iscriviti per ricevere la Newsletter di Alessandro Ghebreigziabiher -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Cosa fare? proviene da Comune-info.

… recensioni senza scordare “il manifesto” (per sciagurate/i che ancora non lo avessero letto). E poi riprendiamo testi e link da solarpunk.it e dall’ultima newsletter. Sì, siamo tifose/i. E oggi è Marte-dì (*). Le Banche del Germoplasma La prima Banca dei semi per preservare la varietà biologica delle specie alimentari fu creata negli anni Venti a Leningrado, in Urss. In

“VOGLIAMO SBARAZZARCI DI TRUMP, MILEI, MACRON… VOGLIAMO ABOLIRE L’ICE E I CONTROLLI SULL’IMMIGRAZIONE OVUNQUE. FERMARE LA VIOLENZA CONTRO LE DONNE. FERMARE IL CRESCENTE POTERE DEI SIGNORI DELLA GUERRA IN TUTTO IL MONDO. FERMARE I COMBUSTIBILI FOSSILI… MA SENTIAMO DI ESSERE SPINTI SEMPRE PIÙ VERSO UN ABISSO… PROPRIO IN QUESTO MOMENTO NEL QUALE TUTTO PEGGIORA, DOBBIAMO ALZARE LA POSTA…”. SI APRE COSÌ QUESTO STRAORDINARIO TESTO DI JOHN HOLLOWAY, CHE ANCORA UNA VOLTA CI SPINGE A RIPENSARE LE NOSTRE CERTEZZE E A OSSERVARE IL MONDO DA UNA PROSPETTIVA CAPOVOLTA. IL PUNTO DI PARTENZA, DICE, È CHE NON SAPPIAMO COME FARE AD ALZARE LA TESTA. FINO AD ALCUNI FA AVEVAMO UNA RISPOSTA: PRENDERE IL POTERE STATALE E CAMBIARE LA SOCIETÀ DA LÌ. MA QUESTA NON SI È RIVELATA AFFATTO UNA RISPOSTA. LE FORME SOCIALI CAPITALISTE NON POSSONO ESSERE SPEZZATE AGENDO ATTRAVERSO LE FORME SOCIALI CAPITALISTE. «POSSIAMO FARE UN PASSO AVANTI RIVOLGENDOCI AL CONCETTO DI “NON ANCORA” DI ERNST BLOCH. IL NON ANCORA È STRETTAMENTE CORRELATO ALLA NOZIONE DI UN “COMUNISMO DI BASE”, COSÌ PRESENTE NELL’OPERA DI GRAEBER, COME ANCHE IN QUELLA DI KROPOTKIN E ÖCALAN…». SIAMO INTRAPPOLATI NEL MONDO DEL DENARO, CERTO, MA QUESTO MONDO SOPRAVVIVE SOLO PERCHÉ ESISTE ANCHE UN MONDO CRITICO DI SOSTEGNO RECIPROCO, DI CONDIVISIONE E AMORE, DI AMICIZIA E SOLIDARIETÀ… È IMPORTANTE PERÒ NON ROMANTICIZZARE QUEL “COMUNISMO DI BASE”: PUÒ ESISTERE SOLO COME LOTTA, E OGNI LOTTA È SEMPRE CONTRADDITTORIA. DI CERTO «QUESTO È UN MOMENTO DI GRANDE SCONVOLGIMENTO NEL CAPITALISMO MONDIALE E DI GRANDE FRAGILITÀ – AGGIUNGE HOLLOWAY – LO SPAZIO PER MIGLIORAMENTI RIFORMISTI SI È RIDOTTO… È IL MOMENTO DI TRABOCCARE, DI DIRE “NO, NON SI PUÒ CONTINUARE COSÌ”… È UN MOMENTO DAVVERO SPECIALE…» Foto di Leonora Marzullo -------------------------------------------------------------------------------- I Vogliamo vincere. Dobbiamo vincere. Noi, i perdenti di sempre, vogliamo e dobbiamo vincere. Cosa vogliamo vincere? Vogliamo vincere molte cose, una serie di lotte specifiche. Vogliamo sbarazzarci di Trump, Milei, Starmer, Macron. Vogliamo abolire l’ICE, abolire i controlli sull’immigrazione ovunque. Fermare la violenza contro le donne. Fermare il crescente potere dei signori della guerra in tutto il mondo. Fermare l’ascesa dell’estrema destra. Fermare i combustibili fossili e il riscaldamento globale. Fermare l’eliminazione del pensiero critico nelle università. Alcune cose le vinciamo, altre le perdiamo, e questo è importante. Nulla di ciò che dico deve essere inteso come una critica all’inevitabile particolarità delle lotte. Alcune di queste cose possono essere ottenute all’interno del capitalismo. Ma sappiamo che non basta. Non basta perché le aggressioni continuano ad arrivare. È bello vincere una battaglia, ma le pressioni continueranno ad arrivare. Viviamo in una società basata sulla costante intensificazione dell’aggressione del denaro contro la vita. E ci sentiamo intrappolati. Sentiamo di essere spinti sempre più verso un abisso, verso la catastrofe, se non addirittura verso l’estinzione. C’è un senso di urgenza, di fine partita, la fine dell’umanità. Proprio in questo momento nel quale tutto peggiora, dobbiamo alzare la posta. Dobbiamo tornare alla rivoluzione. Resistenza sì, ribellione sì, naturalmente. Gli zapatisti hanno ragione a concentrarsi su resistenza e ribellione. Ma non dimentichiamo l’altra parola: rivoluzione. Follia. Uscite in strada dopo la fine di questa sessione e provate a immaginare una rivoluzione nella vostra città. Follia, ma forse una follia necessaria. Questo discorso è un invito a unirvi a me nella mia follia. II Ci sentiamo intrappolati perché siamo intrappolati. Ogni società è un sistema di coesione o confluenza sociale, in cui esistono modelli consolidati di relazione reciproca. Nella società odierna, questi modelli sono plasmati soprattutto dal fatto che le nostre attività creative sono collegate tra loro attraverso lo scambio di merci, come sostiene Marx. Da lì, egli prosegue traendo le conseguenze di questa relazione fondamentale analizzando le forme a cui dà origine lo scambio di merci. La mercificazione porta allo sviluppo e al predominio del denaro, alla trasformazione dell’attività umana in lavoro astratto o alienato, alla disgregazione delle comunità e all’identificazione dell’individuo astratto, all’ascesa e al predominio del capitale che trae la sua ricchezza e il suo potere dallo sfruttamento del lavoro, e così via. Questa società è caratterizzata da una straordinaria opacità, le relazioni sociali sono reificate. Il modo in cui ci relazioniamo gli uni con gli altri è congelato in certe forme sociali che appaiono separate ed eterne. Il capitalismo è labirintico, una concatenazione di forme che conducono l’una all’altra e ci rinchiudono in modelli consolidati di attività e riproduzione sociale. Una totalità di forme apparentemente separate, concentrate sull’obbligo di convertire le nostre vite in lavoro, una strana attività priva di qualsiasi significato se non quello di produrre profitto accumulabile da altri. Queste forme – lavoro, denaro, Stato, capitale ecc. – stimolano una creatività senza precedenti, ma la creatività viene pervertita attraverso la forma denaro, con la sua insaziabile spinta al profitto, e produce enormi difficoltà e una profonda distruzione delle premesse della vita. Pensate a Internet, allo smartphone o all’intelligenza artificiale, straordinari prodotti della creatività umana ma, contenuti come sono nella spinta al profitto, non sono ciò che avrebbero potuto essere e lasciano una scia di sfruttamento, distorsione e distruzione. Nell’analisi di Marx, l’attenzione non è sul chi o sul cosa, ma sul come. Come ci relazioniamo gli uni con gli altri? Come interagiamo gli uni con gli altri? Questo è forse il punto centrale di ciò che voglio dire. Ma il come esiste nella forma di un cosa indiscutibile. Il lavoro (lavoro astratto o alienato) è semplicemente una cosa che dobbiamo fare, piuttosto che una forma peculiare della nostra attività umana. Il denaro è una cosa che possediamo o non possediamo, piuttosto che un modo strano e disumanizzante di relazionarci con gli altri. La feticizzazione o reificazione è un processo di “cosa-ificazione”. È anche un processo di “chi-ificazione”. Lo scambio di merci scompone il “noi” comunitario in una serie di “io” astrattamente identificati: proprietari delle merci scambiate, senza storia, senza memoria, senza sogni. III Siamo contenuti nelle forme sociali dell’attuale sistema di coesione sociale. Queste sono forme che identificano e definiscono, che contengono la nostra attività all’interno di determinati modelli di comportamento. Possiamo tutti pensare a come le nostre attività oggi, in questo giorno, siano limitate dal lavoro, dal denaro, dal capitale e dallo Stato. Se queste sono forme di costrizione e contenimento, allora la rottura dell’attuale coesione sociale deve essere uno straripamento. Ma come? Come possiamo confrontare il “come” del contenimento con il “come” o i “come” dello straripamento per creare una coesione sociale diversa? Come possiamo confrontare le forme identificative del rapporto di capitale con il flusso anti-identitario della nuova creazione. La rivoluzione è la sostituzione del modello consolidato di coesione sociale con un altro o altri, un mondo di molti mondi, come dicono gli zapatisti. Questo come-contro-come si esprimerà sicuramente a un certo punto come un chi contro chi: chiaramente coloro che beneficiano dell’attuale come della coesione sociale vorranno difenderlo, mentre coloro che ne soffrono di più sono quelli che probabilmente lotteranno per un cambiamento. Ma la cosa importante è che il come-contro-come non venga ridotto o oscurato da un chi-contro-chi. È il come-contro-come che plasma la nostra lotta e la nostra creazione di un mondo diverso. La tradizione marxista, guidata da Lenin ed Engels, ha di fatto ridotto il come-contro-come a un chi-contro-chi, riassunto nella brillante e concisa frase di Lenin secondo cui il potere è una questione di chi-chi. Una frase favolosa dalle conseguenze disastrose. Il chi-chi è la lotta della classe operaia contro la classe capitalista, sia identificabile che identificata. Il come di una forma radicalmente nuova di coesione sociale viene messo in secondo piano. C’è una totale cecità sulla questione della forma nella rivoluzione russa, al punto che sia Evgeny Pashukanis che Izaak Rubin furono giustiziati per aver insistito sulla centralità della forma nell’opera di Marx. Il denaro, lo Stato e soprattutto il lavoro furono trattati nella pratica come caratteristiche astoriche di qualsiasi società. IV Torniamo al punto di partenza. Siamo intrappolati in queste forme. Possiamo essere militanti quanto vogliamo, ma finché restiamo all’interno delle forme capitaliste, non facciamo nulla per fermare la riproduzione della dinamica di distruzione. Ci deve essere una via d’uscita! Ma come? Non basta gridare o sognare. Facciamolo. Engels aveva ragione su questo. Nel suo L’evoluzione del socialismo, dall’utopia alla scienza, sosteneva che non bastava fantasticare, che dovevamo pensare scientificamente a come trasformare la società. Sognate pure, diceva, ma qual è la base materiale della vostra speranza? La versione del socialismo scientifico di Engels e Lenin non ha funzionato, non ha prodotto le società che coloro che vissero e morirono nella lotta avevano sperato, ma esattamente il contrario. Ha prodotto società orribili che non avevano e non hanno nulla a che fare con l’autodeterminazione della nostra attività vitale. Ma il loro fallimento ci ha lasciato una domanda: come, come diavolo possiamo realizzare una trasformazione radicale del modello di coesione sociale? V La risposta è ovvia: non lo sappiamo. È importante dirlo, non solo perché è vero. Cinquanta o sessant’anni fa avevamo la risposta: prendere il potere statale e cambiare la società da lì. Ma questa non si è rivelata affatto una risposta. Le forme sociali capitaliste non possono essere spezzate agendo attraverso le forme sociali capitaliste. Come abbiamo visto, i tentativi di infrangere il dominio del denaro e del capitale attraverso lo Stato sono falliti completamente. Ma è anche molto importante dire che non conosciamo la risposta, perché il non sapere è parte della risposta. Se lo sappiamo, allora lo diciamo ad altri e riproduciamo un discorso monologico di autorità che riproduce lo stile della società che vogliamo trascendere. Se diciamo di non sapere, entriamo immediatamente in una politica di dialogo. Il nostro “non lo so” è un “Questo è quello che penso, ma non ne sono sicuro, cosa ne pensi tu?”, che rompe già con la grammatica gerarchica della società esistente ed entra nell’incerta anti-grammatica della società che vogliamo creare e che stiamo creando. Spero che questo discorso possa essere inteso in questo modo, come un “Non lo so, questo è tutto quello che so, puoi portarci oltre?”. VI La risposta ortodossa della classe operaia forte e organizzata non ha funzionato. Questo, almeno in parte, perché è stata intesa sulla base di un concetto definitorio e identitario della classe operaia. Lo stesso si può dire dell’idea che lo sviluppo delle forze produttive porterebbe al collasso dei rapporti di produzione: ciò ignora che lo sviluppo delle forze produttive si sviluppa conflittualmente dentro e contro i rapporti di produzione in ogni momento del loro sviluppo. In entrambi i casi, si presuppone un’esternalità che non può esistere nella pratica: non può esserci un’esternalità completa tra due momenti di un’unica coesione sociale. Vorrei suggerire – e questo è in realtà il mio secondo punto fondamentale – che possiamo fare un passo avanti rivolgendoci al concetto di “Non Ancora” di Ernst Bloch. La sua tesi è che il mondo che non esiste ancora ma potrebbe esistere, esiste già. Esiste come “Non Ancora”, come anticipazione presente, come spinta contro e oltre, come inadeguatezza, come sogno, come ribellione. Nel suo grande libro, Il Principio Speranza, egli traccia la presenza e la forza di questo Non Ancora, questa spinta verso un mondo diverso, nelle fiabe, nella danza, nell’architettura, nella musica, nella teoria politica, nella religione, tra gli altri campi. La conclusione è che, con la scoperta da parte di Marx del potenziale della classe operaia, la spinta costante del Non Ancora diventa una forza pratica per trasformare il mondo. Marx non mette in discussione il significato della classe operaia, ma il suo canto al potere del Non Ancora in così tanti aspetti diversi della vita, come una forza che spinge costantemente contro ciò che è, apre un modo diverso di pensare alle basi materiali della nostra speranza rivoluzionaria. La possibilità di trasformare radicalmente il mondo dipende dalla forza del Non Ancora, del malcontento, del non-conformismo e della creatività che spingono contro e oltre le forme sociali esistenti. L’idea del Non Ancora non si oppone all’idea di lotta di classe, ma suggerisce un’interpretazione diversa. Mentre il concetto tradizionale di classe operaia è identitario, l’idea del Non Ancora è profondamente anti-identitaria, una continua spinta contro i confini. “Pensare è andare oltre”, come dice Bloch. Comprendere la classe operaia o lavoratrice come Non Ancora significa aprire il concetto e vedere cosa nasconde. Il concetto di lavoro nasconde la sua stessa dualità, come ha sottolineato Marx, insistendo sul fatto che questo era “il perno su cui ruota una chiara comprensione dell’economia politica”. Alla base del lavoro astratto e alienato, così facilmente visibile nella società capitalista, c’è quello che Marx chiama lavoro concreto o utile, il tipo di lavoro o attività creativa che esiste in qualsiasi società. Il Non Ancora qui è la spinta dell’attività creativa o del fare contro e oltre il suo contenimento entro i limiti del lavoro astratto, quel lavoro il cui unico significato è quello di contribuire alla redditività del capitale. Il Non Ancora è un traboccare. Allo stesso modo, i lavoratori che ora sono classificati o definiti dal fatto di essere vincolati alla prestazione lavorativa, spingono contro e oltre la loro classificazione. Visto in questo modo, il Non Ancora è la lotta della classe operaia, la lotta di coloro che sono attualmente intrappolati nel lavoro capitalista, contro e oltre il lavoro, e dentro e contro la trappola che è la loro classificazione. Il Non Ancora è strettamente correlato alla nozione di un comunismo di base, così presente nell’opera di David Graeber, come anche in quella di Kropotkin e Abdullah Öcalan, e in effetti nell’intero movimento curdo. L’idea di base è che qualsiasi società, inclusa quella capitalista, dipenda per il suo funzionamento dall’esistenza di un comunismo di base, una pratica fondamentale di sostegno reciproco nella vita quotidiana. Questo può essere visto come una sorta di “sì, ma” in risposta alla consueta lettura di Marx. Come abbiamo visto, la tesi di Marx è che la società esistente è plasmata dal fatto che le persone si uniscono attraverso lo scambio di merci e che questo porta allo sviluppo e al predominio del denaro, alla trasformazione dell’attività umana in lavoro astratto o alienato, alla disgregazione delle comunità, all’ascesa e al predominio del capitale che trae la sua ricchezza e il suo potere dallo sfruttamento del lavoro, e così via. L’idea del comunismo di base si presenta come un “sì, ma” nel senso di dire “Sì, è vero, ma c’è qualcos’altro: un comunismo in cui le persone si relazionano tra loro sulla base del bisogno, del riconoscimento e del sostegno reciproci, dell’attività liberamente condivisa. In effetti, la società individualizzante e distruttiva può esistere solo sulla base della continua esistenza del suo opposto. Distruggendo questo comunismo di base, il capitalismo distrugge le sue stesse fondamenta”. Credo che questo “sì, ma” sia già presente ne Il Capitale di Marx, ma non è stato ampiamente commentato. È presente nelle categorie del valore d’uso, del lavoro concreto o utile e, in effetti, nel concetto di forze produttive, che non esistono in completa sussunzione nelle loro forme capitalistiche, ma sono in costante tensione con esse. La speranza risiede quindi nella forza di questo comunismo di base. Questo ci invita a riscrivere la storia non solo in termini di dominio, e non solo in termini di ribellioni come l’insurrezione anabattista guidata da Thomas Münzer, su cui Bloch scrisse un libro, ma in termini della forza del comunismo quotidiano. Sì, è vero che siamo intrappolati nel mondo del denaro, ma questo mondo del denaro può esistere solo se esiste anche un mondo critico di sostegno reciproco, di condivisione e amore, di amicizia e solidarietà. Questo è un tema centrale nel meraviglioso libro di David Graeber scritto con David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity (L’alba di tutto. Una nuova storia dell’umanità, Rizzoli, ndr). È anche un tema centrale in Sociology of Freedom (Sociologia della Libertà, Punto rosso, ndr) di Abdullah Öcalan, sviluppato nell’idea di “modernità democratica contro modernità capitalista”. Questo comunismo di base è la società che non esiste ancora, ma che esiste già materialmente come necessaria controparte del dominio del denaro. Osservarlo attraverso il prisma del non ancora significa vedere che esiste in-contro-e-oltre la propria negazione. Il sostegno reciproco che caratterizza il comunismo quotidiano non può esistere al di fuori della socialità capitalista dominante: inevitabilmente le si oppone e ne è permeato. Spesso assumerà la forma capitalista di dare denaro a qualcuno o di aiutare a trovare un lavoro. Non c’è purezza qui. La coesione sociale in cui viviamo è antagonistica, in cui le due parti si compenetrano costantemente. È importante non idealizzare o romanticizzare il comunismo di base: può esistere solo come lotta, e ogni lotta è contraddittoria. Vogliamo la rivoluzione, ma ha senso solo se riconosciamo che non esiste purezza rivoluzionaria. Vivendo nella società capitalista, siamo inevitabilmente soggetti danneggiati, come dice Adorno. Allo stesso tempo, il fatto che il capitale sia un’aggressione costante significa che viviamo non solo in questa società, ma anche contro di essa, e che ci proiettiamo oltre. Come soggetti danneggiati, viviamo in-contro-e-oltre la nostra condizione danneggiata. Questo è importante quando pensiamo alla rivoluzione e al suo significato. La rivoluzione, abbiamo visto, è una questione di come. Dobbiamo sostituire il come dell’attuale coesione sociale con un altro, dobbiamo sostituire l’attuale modello di unione attraverso lo scambio di merci e denaro con uno o più modelli diversi. L’attuale unione, coesione o confluenza è antagonista, caratterizzata da un antagonismo tra il dominio del denaro e il comunismo di base che esiste nel Non-Ancora. Pensare la rivoluzione significa pensare a come possiamo rafforzare quel Non-Ancora, quel comunismo-contro. Questa è soprattutto una questione di come. Come rafforziamo il Come comunista contro il Come capitalista? Contro le forme sociali del lavoro, come affermiamo le anti-forme di attività libera e autodeterminata? Ho già suggerito che il modo migliore per pensarci è in termini di creazione di crepe nella trama del dominio capitalista, spazi o momenti in cui diciamo No e creiamo altri modi di fare. La rivoluzione può essere vista come il riconoscimento, la creazione, l’espansione, la moltiplicazione e la confluenza di tali crepe. Il riconoscimento può essere inteso come il riconoscimento delle molteplici manifestazioni del comunismo di base di cui abbiamo parlato. È la confluenza di tali crepe che ho sempre trovato più difficile da comprendere. È chiaro che tale confluenza non dovrebbe essere pensata in termini istituzionali, che probabilmente la cosa più importante è una risonanza creata da canzoni, storie, immagini, forse anche discorsi e libri. Ma c’è un tema molto importante che emerge dalle discussioni attuali: l’idea della comune come base sia della società che vogliamo creare sia nell’organizzazione della lotta attuale per arrivarci. La confluenza di crepe, di rifiuti e di malcontento sociale può essere pensata in termini di comunizzazione. Marx disse della Comune di Parigi del 1871 che fu la forma politica “finalmente scoperta” dell’emancipazione della classe operaia. Questo è certamente vero se pensiamo alla classe operaia non come a un raggruppamento sociologico, ma come agli oppressi che spingono verso la propria autodeterminazione collettiva. Se ci concentriamo sulla rivoluzione come uno scontro di come, di diversi modi di unirsi, allora è chiaro che la rivoluzione è un movimento di comunizzazione, ovvero sia una spinta dell’attività autodeterminata contro il lavoro, sia il movimento di una qualche forma di organizzazione comunitaria contro lo Stato. Lo Stato, qualsiasi Stato, esclude le persone attraverso la sua forma, la separazione dei funzionari retribuiti dalla società. La comune include, cerca di articolare idee dal basso e di reintegrare l’organizzazione della società nella società stessa. Lo Stato è necessariamente subordinato all’accumulazione di capitale in virtù della sua dipendenza dal capitale per il suo reddito e la sua sopravvivenza. La comune cerca di liberarsi dalla subordinazione all’accumulazione di capitale promuovendo altre forme di produzione. Lo Stato è intrinsecamente razzista in virtù della sua definizione tramite confini territoriali, mentre la tradizione della comune, da Parigi al Rojava, è stata fortemente antirazzista e antinazionalista. Il partito orientato allo Stato è uno strumento per raggiungere il potere e accetta il presente della coesione sociale per trasformarlo in un domani indefinitamente posticipato. La comune non è uno strumento per raggiungere il potere, è già l’espressione di una forma diversa di coesione sociale in avanzamento, qui e ora. VII Lottare per un modo diverso di stare insieme significa comunizzare, rafforzare la coesione sociale emergente. Öcalan ha scritto di recente che “sebbene la lotta di classe ne faccia effettivamente parte, è più corretto leggere la storia come un lungo processo di relazione e conflitto tra sviluppo comunitario e sviluppo anti-comunitario che risale a circa 30.000 anni fa”. Questo è molto utile, ma non sono d’accordo con la sua separazione tra lotta di classe e comune: se pensiamo alla lotta di classe come a un come-contro-come, allora è chiaro che il capitalismo è il movimento di comunizzazione contro lo sviluppo anti-comunitario. La comune è più una domanda che una risposta. È meglio pensarla come un’assemblea di soggetti danneggiati. L’insistenza degli zapatisti sul fatto che loro siano solo persone comuni è di fondamentale importanza, ma ovviamente noi persone comuni siamo persone danneggiate, spesso sessiste, razziste, patriarcali, irascibili e così via, e le comunità tradizionali sono molto spesso patriarcali. La comune rivoluzionaria è necessariamente un comunismo, un movimento contro se stessa, per superare la propria condizione di danno, un verbo e non un sostantivo. Una sorta di auto-avvio attraverso un dibattito di reciproco riconoscimento. VIII Torniamo all’inizio. Ora, più che mai, è tempo di parlare di rivoluzione. Questo è un momento di grande sconvolgimento nel capitalismo mondiale e di grande fragilità. Il centro non può reggere, non ha resistito. Lo spazio per miglioramenti riformisti si è ridotto notevolmente ed è probabile che rimanga tale. Ora è il momento di traboccare, di dire “No, non si può continuare così”. Ora è il momento di lottare per l’emancipazione del fare dal lavoro, per l’autodeterminazione comunitaria dallo Stato. I due David, nella conclusione del loro libro, parlano della “nozione greca di kairos come di uno di quei momenti occasionali nella storia di una società in cui i suoi quadri di riferimento subiscono un cambiamento – una metamorfosi dei principi e dei simboli fondamentali, quando i confini tra mito e storia, scienza e magia – diventano confusi – e, quindi, un vero cambiamento è possibile”. Sono d’accordo con loro che questo è un momento davvero speciale. Quindi, alla fine: questo è quello che penso, questo è tutto quello che ho detto, ma non ne sono sicuro, cosa ne pensi? Preguntando caminamos, camminiamo domandando. -------------------------------------------------------------------------------- Testo del discorso tenuto il 12 gennaio per la David Graeber Memorial Lecture, iniziativa promossa insieme a Clifornia Institute of Integral Studies, Rojava University, Universidad Autónoma de Puebla, The Élisabeth-Bruyère School of Social Innovation -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI DAVID GRAEBER: > La crisi dello Stato -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Vogliamo vincere. Come? proviene da Comune-info.

È UN TEMPO IN AGONIA QUELLE CHE VIVIAMO, NEL QUALE LA VITA È RIDOTTA A MERCE E TUTTI SIAMO SEMPRE PIÙ RIPIEGATI NELLA SOLITUDINE DI UN QUOTIDIANO FRANTUMATO DALLE TANTE FORME DI VIOLENZA. EPPURE È POSSIBILE SCORGERE FRAMMENTI DI SPERANZA PROPRIO NELLE PIEGHE DI QUESTA SITUAZIONE. NEL LIBRO TERRITORI DELL’INFANZIA. SOVVERTIRE L’IMMAGINARIO DEL PRESENTE (ORTHOTES ED.), TIZIANA VILLANI, FILOSOFA E DOCENTE ALL’UNIVERSITÀ DI PARIGI E A MILANO, INDIVIDUA NELL’IMMAGINAZIONE E NELLA POTENZA DEL RICORDO LE CHIAVI PER APRIRE IL PRESENTE E RIBELLARSI AL DOMINIO DELL’ATTUALE SISTEMA ECONOMICO-SOCIALE. “ANCHE QUANDO UNA FASE INTENDE AFFERMARSI COME PREORDINATA, PROPRIO LA SUA RIGIDITÀ, LA SUA PERVASIVITÀ FINISCE CON IL PRODURRE INFINITE CREPE. LA POSSIBILITÀ DI PRODURRE SENSO NON È MAI DEL TUTTO PERDUTA. SUBENTRA IL TIMORE, MA AL CONTEMPO UNA TENSIONE VERSO QUELL’INCERTO CHE DICE ANCHE DI UN POSSIBILE SLITTAMENTO DI SENSO…”. AMPI STRALCI DEL CAPITOLO “CLINICA DEL PRESENTE” Per le vie di Torpignattara, a Roma, con canti in romanesco, bangla, arabo, inglese, portoghese e russo scambiati con verdure, indispensabili per il minestrone di quartiere: “La banda del minestrone” è un’iniziativa immaginata e realizzata (giugno 2024) da Asinitas (foto di Luisa Fabriziani – che ringraziamo – tratta dalla pag fb di Asinitas) -------------------------------------------------------------------------------- In che modo è possibile aprire percorsi di liberazione una società molteplice, fragilizzata e priva di prospettive soddisfacenti? In primo luogo riconoscendone il vuoto di senso che la abita. Il vuoto di cui parliamo è prodotto da una profonda crisi di esperienza che non riesce a elaborare le trasformazioni in corso e dunque è in difficoltà rispetto alla progettualità, in assenza della quale le vite paiono girare su se stesse, strette tra il bisogno di sopravvivere e l’impossibilità di creazione. Alcune delle risposte che vengono messe in campo cercano di ripartire da istanze comunitarie dal basso, da alleanze, per dirla con Haraway, che si indirizzano verso stili di vita alternativi. Pensare è “con-pensare” per generare “nuove parentele”, altri “paradigmi”: «È importante capire quali pensieri pensano altri pensieri. È importante capire quali conoscenze conoscono altre conoscenze. È importante capire quali relazioni mettono in relazione altre relazioni. È importante capire quali storie raccontano altre storie».10 Tuttavia, la posta in gioco sembra essere di natura ben più complessa e riguarda il modo in cui il vivente – nel tempo dell’anomia di massa, della messa in produzione-consumo di ogni corpo, di ogni vita – non riesce a rompere il cortocircuito del nuovo “sguardo clinico”, uno sguardo che reifica le forme di vita, le destituisce di singolarità e affetti, le mortifica nelle loro tensioni alla variazione. La tristezza del nostro tempo non corrisponde alla noia, né all’otium (del resto difficilmente praticabile), quanto all’inesprimibile avversione verso modalità di assoggettamento brutali nella loro tirannia che sono volte al mantenimento di sistemi di controllo chiamati a determinare il prevalere delle nuove gerarchie. Le istituzioni tradizionali non hanno dunque cessato la loro funzione, ma agiscono come strutture di sostegno per narrazioni la cui ragion d’essere non può essere colta se non nella sopraffazione e nella violenza. I corpi messi al lavoro sono i corpi di tutti, umani e non. Il benessere come valore comune di una comunità non resta che semplice slogan se non se ne coglie il nesso con lo sfruttamento e la messa a produzione di ogni istante di vita. Ciò che appare più grave rispetto a queste prime linee di analisi è il fatto che una simile situazione, lungi dal generare solidarietà, intensifica le atomizzazioni, le autoreferenzialità, i piccoli ripiegamenti nella solitudine di un quotidiano frantumato. Questa frantumazione attraversa il sociale ed è indicativa di una modificazione profonda dei modi di esistere e di immaginare la vita. Il potere si esercita senza temere più limiti alle sue capacità di assoggettamento e di drastica riduzione degli spazi di vita e dunque della progettualità e del senso delle esistenze. […] Nel 1976 Foucault organizza il proprio discorso sul biopotere secondo i versanti dell’anatomopolitica – che circonda e definisce il corpo parcellizzandone tempi e spazi – e della biopolitica, che economizza le proprie risorse applicandosi alla popolazione, ottimizzandone i processi vitali e, nei termini che lo stesso Foucault conierà l’anno successivo, governandone la storia in direzione del benessere di ciascun membro e della comunità tutta. È in questi termini che, spiega Foucault, la politica fa della vita il proprio oggetto privilegiato e, anzi, produce la vita. Il modo in cui il potere “produce la vita” è, al pari delle trasformazioni ambientali, tecnologiche, produttive odierne, un modo che prevede forti movimenti di scarto, selezione, eliminazione. La vita ridotta a merce, a consumo, vale solo nella sua apparenza estetica, la riduzione al corpo-macchina parcellizzato è funzionale al prodursi di tecniche di controllo, divisione, uso, che al momento opportuno ricorrono ai vecchi armamentari della distruzione di massa delle popolazioni, dell’asservimento, della cancellazione della dignità della vita. […] Anche quando una fase intende affermarsi come preordinata, proprio la sua rigidità, la sua pervasività finisce con il produrre infinite crepe. La possibilità di produrre senso non è mai del tutto perduta. Subentra il timore, ma al contempo una tensione verso quell’incerto che dice anche di un possibile slittamento di senso. All’antagonismo tra paura e speranza Ernst Bloch ha dedicato importanti riflessioni, sottolineando come «la mancanza di speranza è la cosa più insopportabile, assolutamente intollerabile per i bisogni umani»16 e più avanti, richiamando Marx «La filosofia avrà coscienza del domani, prenderà partito per il futuro, saprà della speranza, o non saprà più nulla. È nuova filosofia, secondo la via aperta da Marx, significa filosofia del nuovo, di quest’essenza che ci attende tutti e che ci annienterà o ci realizzerà».17 La creazione del nuovo si realizza tramite le pratiche dell’attraversamento, dello smottamento, della caotica perdita di riferimento. Ex-istere come eccedere, esistere altrimenti rispetto a un orizzonte dato, privo di possibilità. Eccedere significa anche fare i conti con i limiti, limiti propri, del contesto in cui si vive, mentali. Non sempre quindi una simile prospettiva riesce a essere accolta senza riserve. Tuttavia, l’inatteso, l’imprevisto, il temuto e il desiderato accadono. L’imprevisto non lascia mai lo stato di cose intatto. Forse allora la realizzazione di Bloch va piuttosto intesa nel senso della forza del desiderio. Il desiderio non è però del tutto una forza intenzionale poiché non è ascrivibile completamente alla sfera della razionalità. Il desiderio è spesso pluriverso.18 Si tratta dunque di un movimento di esposizione che ha diverse possibilità di concatenamento. È il momento possibile e fatale come per il Faust di Goethe se si fosse rappreso nel pronunciamento de l’“attimo: sei così bello! Fermati!”. Ma si tratta appunto di un momento. Alla frattura imminente si risponde spesso con i rituali della consuetudine, della ripetizione che rassicura. Ma poi la vertigine strappa quest’illusione e l’inatteso si manifesta, rompendo l’anestetico tempo della ripetizione. A volte si tratta di piccoli strappi, cedimenti che però lavorano erodendo e modificando il quotidiano. E la prospettiva cambia, magari in una direzione non voluta, e si impone chiedendoci di rielaborare percorsi di vita. Tutto questo accadere non è solo individuale, ma può anche essere virale e comprendere intere compagini sociali. A fasi innovative, durante le quali si crede all’imminenza di un mondo migliore più giusto, spesso la reazione, la conservazione, rispondono con grande durezza, perché gli eventi non appartengono a un ipotetico tempo lineare della storia. Ma anche la reazione non tende verso un ritorno al passato. La vita non è destinata, ma di certo soggiace a un’infinità di “condizioni”, diciamo naturali, creaturali, e pur sempre in relazione con il sociale. […] Le carenze della vita consistono nel suo essere esposta, ma è proprio in questo incedere, talora incerto, che è possibile scorgere le alternative, le possibilità non colte. Aperture, slittamenti di senso, possibili percorsi altri. […] -------------------------------------------------------------------------------- Note 10 D. Haraway, Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene, University of Chicago Press, tr. it. Chthulucene, Sopravvivere su un pianeta infetto, tr. it. di C. Durastanti, Nero, Roma 2019, pp. 57-58. 16 E. Bloch (1953-1959), Il principio speranza, a cura di R. Bodei, Gar- zanti, Milano1994, p. 17. 17 Ivi, p. 10. 18 U. Fadini, Oskar Panizza e l’“azione del pensiero”, in Il sistema della crudeltà, «Millepiani» n. 11, Mimesis, Milano 1997, p. 89. Le città del nostro tempo non contemplano i bambini. Alcuni di loro però sanno immaginare e trovare il modo per uscire dalla gabbia di una città fatta per il consumo e per il lavoro. Foto di Ferdinando Kaiser: vicoli di Napoli -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI JOHN HOLLOWAY: > La rabbia può andare in molte direzioni -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI STEFANO LAFFI: > Cultura per non colti -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Infinite crepe proviene da Comune-info.