GENOCIDI, GUERRE INFINITE, DESTRE AL POTERE, CRISI CLIMATICA: IMPOSSIBILE NON PERCEPIRE LA FORZA DELLA NOTTE. L’ALBA CHE SPAZZA VIA L’OSCURITÀ DEL BUIO DIVENTA ALLORA NON UNA CERTEZZA, MA UN ORIZZONTE DI SENSO, UNO STENDARDO DI LOTTA CONTRO LA NOTTE DEL MONDO ATTUALE, DEL CAPITALISMO. IL NOSTRO GRIDO: “NO! QUESTO MONDO NON CI PIACE!”. SCRIVE JOHN HOLLOWAY: “VIVIAMO NEL MEZZO DI UNA CATASTROFE UNICA, CHE CI GETTA ROVINA SU ROVINA AI PIEDI, ACCUMULANDOLE SENZA FINE, MA LA SFIDA IMPORTANTE E TERRIBILE NON È PARLARE DELLE ROVINE, BENSÌ TROVARE IL FIORE TRA LE ROVINE…” -------------------------------------------------------------------------------- Un numero enorme di persone ha partecipato in Valsusa sabato 3 ottobre alla manifestazione per fermare l’Avigliana-Orbassano, un pezzo della Tav Torino-Lione. La presenza dei giovani è stata una delle caratteristiche dell’ennesima marcia No Tav. Questo straordinario movimento ne ha visti di governi e partiti pronti a decretare la fine della protesta… Ne ha viste di notti. E di albe. Foto Luca Perino (qui il suo potente reportage fotografico) -------------------------------------------------------------------------------- Il 17 luglio, Raoul Vaneigem e la sua compagna Eleni inviarono un messaggio alla loro mailing list dicendo: “L’aube s’emporte sur la nuit“, “L’alba trionfa sulla notte”. Fu l’ultimo messaggio pubblico di Raoul. Undici giorni dopo, il 28 luglio, si è spento. L’alba trionfa sulla notte. Un messaggio toccante da parte di qualcuno che si trovava ad affrontare gli ultimi giorni della sua vita; aveva 92 anni. Ma più di questo, è una sintesi della sua eredità, di tutto ciò che ci aveva raccontato in tanti scritti diversi, a cominciare, per me e per molti altri, dal suo libro del 1967, Trattato sul vivere per l’uso delle giovani generazioni. Generalmente considerato uno dei due classici del movimento situazionista degli anni ’60 in Francia, questo libro presentava un netto contrasto con l’altro classico del movimento, La società dello spettacolo, di Guy Debord. Il libro di Debord si concentra molto di più sul potere della notte, su come siamo intrappolati in questo mondo di false apparenze. L’alba trionfa sulla notte. Una dichiarazione personale, una sintesi della sua eredità, e più di questo: uno slogan, uno stendardo di lotta che dobbiamo innalzare contro la notte del mondo attuale, del capitalismo. Va contro la tendenza attuale di gran parte del discorso anticapitalista, che ripete incessantemente: “La notte sta vincendo sull’alba”, o semplicemente: “La notte sta vincendo, non ci sarà più l’alba”. Le ultime parole di Raoul ci lasciano con una sfida, la sfida di pensare al mondo dalla prospettiva dell’alba. Non in modo semplicistico o ottimistico, ma di pensare alla tragedia del mondo attuale con la nostra forza, con noi stessi. Pensare dalla vita e non dalla morte. La sfida di pensare dalla vita è espressa con straordinaria forza nelle prime righe del suo libro, dal meraviglioso titolo: Lettera ai miei figli e ai figli del mondo a venire. Hai avuto il privilegio di nascere in un momento cruciale della storia; un’epoca in cui tutto si trasforma, in cui nulla sarà più come prima… Una civiltà crolla, un’altra nasce. La sventura di ereditare un pianeta in rovina si mescola a una felicità incomparabile: quella di assistere alla lenta nascita di una società come la storia non ha mai conosciuto, se non fosse per la folle speranza, alimentata da migliaia di generazioni, di poter un giorno condurre una vita degna di un essere umano, una vita finalmente libera dalla miseria, dalla barbarie e dalla paura. Una nuova società sta lentamente emergendo dalla nebbia. (2012, 15) Naturalmente, Raoul non è stato il solo a insistere nel pensare dall’alba, ma lo ha fatto con straordinaria coerenza e forza. La battaglia è sempre in corso, nel pensiero anticapitalista ma anche nella propria mente: pensare dalla morte, dalla notte, è costantemente pervasivo. È una battaglia molto reale. Soprattutto in questo momento, sarebbe impossibile non percepire la forza della notte. Persino nel caso degli zapatisti, indubbiamente la forza di speranza più articolata nel mondo di oggi, si avverte la forza dello scontro tra notte e alba. Nella loro meravigliosa Sesta Dichiarazione della Selva Lacandona dell’ottobre 2019, in cui annunciavano il loro viaggio in Europa, iniziano con un’analisi dettagliata dell’attuale catastrofe globale, proseguendo: E questo abbiamo deciso: che è di nuovo tempo che i cuori danzino, e che né la loro musica né i loro passi siano di lamento e rassegnazione. In altre parole, l’alba trionfa sulla notte, la danza trionfa sul lamento. L’alba pura o la danza pura sarebbero prive di significato se non riconoscessimo la notte in cui viviamo, il lamento che ci circonda, ma parlare solo della notte e dedicarci al lamento riproduce involontariamente la notte che stiamo lamentando. Vedere la notte è facile; ciò che è difficile è danzare, pensare dalla prospettiva dell’alba. Alba e notte: lo stesso conflitto si può riscontrare nelle interpretazioni del Capitale di Marx. La tensione è già presente nel primo paragrafo: La ricchezza delle società dominate dal modo di produzione capitalistico appare come un “enorme accumulo di merci”, e la singola merce come la forma elementare di ricchezza. La nostra indagine, pertanto, inizia con l’analisi della merce. La ricchezza è l’alba, almeno se la intendiamo nel senso che Marx esprime nei Grundrisse, come “movimento assoluto del divenire umano” (Marx, Grundrisse 2001, vol. 1: 447-448). La merce è la notte. Dopo aver iniziato con l’alba (la ricchezza), Marx si contraddice immediatamente affermando che la sua indagine inizia con la notte (la merce). Quasi tutte le interpretazioni del Capitale seguono il Marx della seconda frase, intendendo la grande opera come un’analisi del dominio capitalistico. Ma se seguiamo il Marx delle prime parole, vediamo che la sua opera è in realtà un’analisi del potere della ricchezza, della sua capacità di sovvertire la merce. Marx scriveva nel contesto dell’ascesa della lotta della classe operaia e diceva ai suoi compagni che, nonostante le apparenze, il potere della ricchezza è la crisi permanente del capitale. Vale a dire, l’alba avrebbe trionfato sulla notte, un’alba radicata nella loro ricchezza e nelle loro lotte. Lo stesso contrasto è presente nelle nostre discussioni, cioè all’interno e intorno alla nostra magnifica rivista, Anticapitalist Critique. Penso in particolare alla critica di Sergio Tischler all’interpretazione isolata della nona tesi di Walter Benjamin. La tesi è molto nota: C’è un dipinto di Klee intitolato Angelus Novus. Raffigura un angelo, apparentemente sul punto di distogliere lo sguardo da qualcosa su cui è fisso. I suoi occhi sono selvaggi, la bocca spalancata e le ali spiegate. L’angelo della storia deve avere questo aspetto. Il suo volto è rivolto al passato. In quella che a noi appare come una catena di eventi, egli vede un’unica catastrofe, che gli scaglia ai piedi rovine su rovine, accumulandole senza fine. L’angelo vorrebbe fermarsi, risvegliare i morti e ricostruire ciò che è stato distrutto. Ma un uragano soffia dal paradiso e turbina tra le sue ali, ed è così forte che l’angelo non riesce più a ripiegarle. Questo uragano lo trascina irresistibilmente verso il futuro, al quale volta le spalle, mentre la montagna di rovine cresce davanti a lui fino al cielo. Questo uragano è ciò che noi chiamiamo progresso. È un’immagine molto potente che ha avuto una grande influenza negli ultimi anni. Ma è un’immagine notturna. È la notte del progresso, e l’immagine è molto importante perché implica una critica radicale del progressismo e del marxismo ortodosso. Ma manca l’alba. Se non viene letta come parte della costellazione di tesi, come spesso accade, diventa semplicemente un’immagine di dominio. La critica di Sergio (in Astillas de Tiempo Rebelde e in altri testi) a tale interpretazione è proprio questa: viviamo nel mezzo di una catastrofe unica, che ci getta rovina su rovina ai piedi, accumulandole senza fine, ma la sfida importante e terribile non è parlare delle rovine, bensì trovare il fiore tra le rovine. Vedere le rovine è facile; la sfida scientifica è vedere il fiore che cresce tra le rovine e comprenderne la forza. Il fiore cresce tra le rovine; l’alba trionfa sulla notte. Lotta di classe. Pensare solo alle rovine, alla notte, alle merci o alla guerra contro l’umanità, senza pensare al fiore, all’alba, alla ricchezza, alla danza della resistenza, significa dimenticare la lotta di classe, rinchiudersi nel lamento e nella rassegnazione. La lotta di classe si esprime in molti modi: è il fiore contro le rovine, l’alba contro la notte, la ricchezza contro la sua perversione mercantile, la danza contro la catastrofe capitalista. Siamo noi, la prima persona plurale, contro la nostra oggettivazione come terza persona. È la nostra unione autonoma contro la dittatura eteronoma, cioè la comune contro lo Stato. L’alba trionfa sulla notte. Ma noi continuiamo a vivere nella notte, una notte sempre più buia. L’alba trionfa sulla notte. Non si tratta di una cecità ottimistica. Al contrario, perdersi nella notte è cecità; insistere sull’alba significa aprire gli occhi sul fatto che “la sventura di ereditare un pianeta in rovina si mescola a una felicità incomparabile: quella di assistere alla lenta nascita di una società come la storia non ha mai conosciuto”. Non come una certezza, ma come una direzione, come una dinamica, come una potenzialità, come un impegno, come una lotta. In questo risiede la sfida politica e scientifica: come contribuire alla comprensione e alla forza di questa “lenta nascita di una società come la storia non ha mai conosciuto”? Purtroppo non ho conosciuto personalmente Raoul, sebbene abbia avuto l’enorme onore di scambiare email con lui e di essere invitato a scrivere una postfazione per l’edizione inglese della sua Lettera ai miei figli e ai figli del mondo a venire e una prefazione per la raccolta dei suoi articoli pubblicata da Comunizar, Abrir lo imposible. El revoloteo de las insurgencias de la vida cotidiana (“Aprire l’impossibile. Il tumulto delle insurrezioni della vita quotidiana”). Qui voglio semplicemente dire grazie, grazie, grazie per tutto quello che hai fatto per rafforzare l’alba contro la notte. -------------------------------------------------------------------------------- Pubblicato anche su Revista Crítica Anticapitalista, nata all’interno del progetto editoriale Comunizar, promosso da una rete con base in Argentina e vocazione internazionale (sorella di Comune), una “rete porosa”, messa su attorno alla necessità di “pensare alternative radicali al sistema capitalista” -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo L’alba trionfa sulla notte proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- Trieste, “Piazza del mondo”. Foto di Lorena Fornasir -------------------------------------------------------------------------------- Ogni giorno ci troviamo davanti all’orrore che siamo e all’orrore che commettiamo come esseri umani. Ogni giorno tocchiamo con mano quanta aggressività, cattiveria, crudeltà si riversi sui nostri simili, su tutti i viventi del pianeta. Eppure, proprio dentro questo tempo, Mariangela Gualtieri ci invita a non smarrire la capacità di guardare anche ciò che ancora splende. In una bellissima intervista sul manifesto (Nella parola poetica e luminosa di Mariangela Gualtieri), cita a memoria Emily Dickinson: «Fedeli a se stessi e al mistero, il resto è tradimento del vero». Essere fedeli a se stessi significa, ad esempio, non smettere di cercare ciò che è vero, autentico, umano, senza pretendere di possederlo interamente. La verità, con la V maiuscola, è mistero. Bisogna allora essere fedeli alla ricerca. Il cammino è, come dice Bobbio, un labirinto, fatto di tentativi ed errori, e non si percorre in solitudine: prende forma nel dialogo e nell’incontro. La responsabilità della ricerca è personale, ma la strada diventa strada solo quando è un passaggio condiviso. Qui la speranza smette di essere una semplice attesa fiduciosa. Gualtieri dice di amare l’idea «che il meglio di noi stia davanti, non nel passato, che la nostra sia una grande avventura di spirito, di carne e di pensiero e che ci aspetti un’ascesa». Lo ritroviamo in Maria Zambrano: «La storia non avrebbe senso se non fosse la rivelazione progressiva dell’uomo». Un uomo che si rivela nel tempo, e nella possibilità di diventare altro da ciò che è stato. Zambrano parla del «labirinto della speranza umana» e scrive che «scoprire una strada, aprirla, tracciarla, è l’azione più umana, perché è azione e conoscenza insieme». Anche la speranza è un cammino: cercare una strada quando ancora non la vediamo, aprirla passo dopo passo. Forse è questo che significa non arrendersi all’orrore. Non negarlo. Non distogliere lo sguardo. Ma neppure permettere che occupi tutto il nostro sguardo. Gualtieri ci invita a vedere ancora «il tepore e lo splendore di questa nostra terra» e a pronunciare i nostri grazie ogni giorno: a nessuno, a noi stessi, alla terra, alle forze invisibili che guidano l’universo. Ma la gratitudine, davanti a tutto questo, non è un lusso? Guardare più spesso il cielo, aver cura di qualcuno, tenere vicini i poeti che hanno scritto parole grate. Non sono gesti ingenui. Sono un modo per non lasciare che l’odio ci abitui all’odio, che la violenza diventi normale, che l’indifferenza finisca per sembrarci l’unico modo possibile di stare al mondo. Cercare la bellezza non significa fuggire dalla realtà. Significa guardarla con uno sguardo ancora più attento. Gualtieri parla di stupore e consapevolezza come di due modi quasi opposti di stare al mondo e dice di cercare di praticarli entrambi: «Stare quasi in ebetudine, essere ben raziocinanti». Quell’«ebetudine» non è apatia o svuotamento, ma pura ricettività, la capacità di lasciarsi disarmare dalla meraviglia prima di riarmare il pensiero critico. Lo stupore ci impedisce di abituarci a ciò che vediamo; la consapevolezza ci impedisce di trasformare lo stupore in ingenuità. Tenere insieme ciò che sembra opposto: la bellezza e l’orrore, lo stupore e la consapevolezza, il mistero e la ricerca. Non per confonderli, ma per non lasciare che una parte cancelli l’altra. E allora possiamo ancora pronunciare la parola speranza. Non come certezza che tutto andrà bene, ma come decisione di non considerare conclusa la possibilità dell’umano. «La parola speranza si illumina, smette per un attimo di sembrare impossibile da pronunciare, riprende vigore», dice Gualtieri. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Non arrendersi all’orrore proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- Tavola rotonda del 25 Aprile “Le parole della democrazia”, promossa dal Centro Fonti San Lorenzo di Recanati dedicata a mappare gli spazi resistenti -------------------------------------------------------------------------------- Ricordo la storia di una madre che chiedeva al preside di una scuola di poter iscrivere suo figlio con disabilità. Il bambino vedeva gli altri andare a scuola e ogni giorno domandava quando sarebbe potuto andarci anche lui. Il preside aveva risposto che per quell’anno non se ne sarebbe parlato. La madre gli aveva detto, più o meno così: «Allora venga a dirglielo lei, a mio figlio. Perché lui ha bisogno di andare a scuola adesso». Questo episodio mette bene in evidenza due tempi che spesso non coincidono: il tempo delle istituzioni e il tempo della vita. L’istituzione può dire: il prossimo anno, aspettiamo, non ci sono ancora le condizioni. La vita invece accade adesso. Un bambino cresce adesso. Guarda gli altri e si domanda perché lui sia fuori, e gli altri no. Una persona non può mettere la propria esistenza in pausa in attesa che le procedure si compiano. Quando i due tempi non si incontrano, qualcuno paga il prezzo dell’attesa. La realtà non è mai immutabile Penso a quegli anni in cui tante cose che oggi consideriamo diritti non erano ancora date per scontate. Alla scuola che cominciava a mettere in discussione le classi differenziali, alle esperienze di chi cercava altri modi per insegnare e imparare, alla scuola degli adulti, alle 150 ore. Chi aveva cominciato quelle esperienze non aveva una ricetta: guardava quello che accadeva, vedeva che qualcosa non funzionava e provava a fare ciò che era possibile fare. È così, spesso, che il nuovo comincia. Insomma, quel cammino non era nato da una teoria già pronta, era cominciato da persone che avevano visto qualcosa che non accettavano e avevano cominciato a cercare. Lotta, certo, ma anche pratica, sperimentazioni, errori, immaginazione. E soprattutto la convinzione che la realtà non fosse immutabile. In quel caso, la scelta, per alcuni, era diventata molto semplice da dire: tutti dentro. Non escludere più nessuno significava accettare una scommessa. Non c’erano certezze, e nemmeno una ricetta. C’era la volontà di sfondare una porta chiusa e, insieme alle difficoltà, qualcosa che assomigliava all’entusiasmo. Ogni giorno si affrontavano problemi pratici, concreti, mai risolti una volta per tutte. E si affrontava anche chi era contrario, dentro e fuori la scuola. Ma c’era la volontà di farlo insieme: discutendo, provando, sbagliando e riprovando. E in quel provare insieme c’era una spinta che non si esauriva nel risolvere un singolo caso. Perché non cambiava le cose solo per il bambino che prima restava fuori. Cambiava la scuola per tutti quelli che dentro c’erano già. Penso anche alle 150 ore. Non erano state soltanto un’esperienza didattica. Dicevano che la cultura non doveva essere privilegio di chi aveva avuto la possibilità di studiare, che il sapere poteva essere uno strumento di libertà e di partecipazione. Come trovare la capacità di aprire possibilità? I tempi del lavoro diventavano tempi di vita. Forse è questo che rischiamo di dimenticare quando guardiamo al passato soltanto per chiederci che cosa abbiamo perduto. Non si tratta ovviamente di tornare a una volta. Quella stagione aveva certamente i suoi limiti, le sue contraddizioni, i suoi errori. Si tratta piuttosto di ricordare una capacità: quella di guardare la realtà senza considerarla già decisa, di riconoscere ciò che non funziona e provare a cambiarlo senza avere prima la garanzia che la strada scelta funzionerà. Non significa pensare che i cittadini possano sostituire completamente le istituzioni: ci sono diritti che hanno bisogno di leggi, di risorse, di decisioni pubbliche. Ma la storia mostra che molte trasformazioni sono iniziate prima di diventare politiche. Sono nate da persone che hanno cominciato a fare qualcosa, da associazioni, gruppi, genitori, insegnanti, lavoratori, cittadini. Qualche volta la politica ha saputo raccogliere quel movimento e trasformarlo in diritti. Altre volte ha aspettato il consenso, i sondaggi, il momento opportuno. Ma la vita non funziona così. Se vivo in mezzo alle persone, e non dentro una bolla, non posso incontrare qualcuno che viene escluso e dirgli semplicemente: aspetta, non è ancora il momento. Il tempo della vita non aspetta il tempo delle istituzioni. E forse oggi abbiamo bisogno proprio di tornare a quella capacità di aprire possibilità. Non per ripetere le battaglie di allora, ma per affrontare ciò che allora non esisteva ancora e che oggi ci interroga. Abbiamo bisogno di persone capaci di cercare, di sperimentare, di assumersi la responsabilità di ciò che fanno. Persone capaci, quando necessario, anche di esercitare la disobbedienza civile: non per rifiutare le regole in quanto tali, ma per mettere in discussione quelle che producono un’ingiustizia e rendere visibile ciò che non può più essere accettato. Guardare quello che accade. Ascoltare ciò che ci sta dicendo. Immaginare una possibilità diversa. Cominciare da quello che possiamo fare. E poi vedere se funziona. Correggere. Riprovare. Pensare insieme. Come ritrovare oggi questa capacità di aprire possibilità? Dove sono, oggi, i luoghi e le persone che stanno già provando a farlo? -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI GUIDO VIALE: > Bisogna partire dalle proprie forze -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Il tempo della vita proviene da Comune-info.

di Mauro Armanino Nelle ferite, nelle frontiere, nei volti dei migranti e dei poveri si nascondono le tracce di un mondo diverso. Una riflessione sull’apocalisse come rivelazione, insurrezione e possibilità …

-------------------------------------------------------------------------------- A Scampia, quarant’anni, c’è una meravigliosa palestra capace di trasformare la rabbia in forza per cambiare il mondo: il carnevale sociale (foto Bruno Santo, 2023) -------------------------------------------------------------------------------- In un’intervista pubblicata su Domani (l’11 luglio 2025), Judith Butler propone una riflessione che va ben oltre il dibattito politico del momento. Una frase, in particolare, fa molto riflettere: «Una vera trasformazione è capace di liberare il desiderio dal risentimento». È una frase semplice solo in apparenza. In realtà racchiude una domanda decisiva: su quali emozioni può costruirsi una democrazia? Viviamo in un tempo attraversato dalla rabbia. È una rabbia che nasce da condizioni reali: il lavoro precario, l’aumento delle disuguaglianze, l’erosione del welfare, il costo della vita, le guerre, la sensazione diffusa di aver perduto il controllo sul proprio futuro. Sarebbe un errore considerarla un sentimento irrazionale o da reprimere. La rabbia è spesso la prima reazione all’ingiustizia. Butler, infatti, non sostiene che la rabbia sia illegittima. La domanda che pone è un’altra: che cosa ne facciamo? Una politica può limitarsi a raccoglierla, darle voce e indirizzarla contro qualcuno. Oppure può trasformarla in una domanda di giustizia e in un progetto di futuro. Negli ultimi anni molte destre hanno dimostrato una notevole capacità di parlare alla rabbia sociale. Lo fanno offrendo spiegazioni semplici a problemi complessi e indicando responsabili immediatamente riconoscibili: i migranti, le minoranze, le persone LGBTQ+, l’Europa, chi viene descritto come un privilegiato o una minaccia. La sofferenza sociale non viene negata. Viene però trasformata in risentimento. Il risentimento è qualcosa di diverso dalla rabbia. La rabbia denuncia un’ingiustizia; il risentimento cerca un colpevole. La prima può aprire la strada a un cambiamento; il secondo finisce spesso per alimentare esclusione e ostilità. Per spezzare questo meccanismo, Butler opera un ribaltamento cruciale: ricorda che migranti, donne, persone queer e non bianche non sono esterne alla classe lavoratrice contemporanea, ma ne fanno pienamente parte. Condividono forme diverse della stessa precarietà, dello stesso sfruttamento e della stessa esposizione all’incertezza economica. Il risentimento si regge su una falsa separazione: mette i penultimi contro gli ultimi, offrendo l’illusione che la propria sicurezza dipenda dall’esclusione dell’altro. Riconoscere che la vulnerabilità è comune significa sottrarre al risentimento il suo capro espiatorio. Significa spostare lo sguardo: il conflitto non si gioca tra gruppi sociali contrapposti, ma tra forme di vita e una struttura economica che mercifica le esistenze e trasforma i diritti in privilegi. Per questo Butler sostiene che una politica democratica non può limitarsi a organizzare la rabbia. Deve saper parlare al desiderio. Il desiderio, nel suo linguaggio, non è un sogno privato né un’illusione. È la capacità di immaginare una società nella quale la dignità di ciascuno non dipenda dall’umiliazione di qualcun altro. È la possibilità di vedere un futuro condiviso invece di un nemico da combattere. Questa riflessione richiama, quasi naturalmente, il pensiero di Ernst Bloch. In Il principio speranza, Bloch scrive che gli esseri umani non vivono soltanto di ciò che esiste, ma anche di ciò che ancora non esiste e che tuttavia può essere costruito. La speranza non è evasione dalla realtà; è la capacità di riconoscere nel presente possibilità ancora incompiute (le intuizioni di Bloch sono il cuore dello straordinario libro di John Holloway, La speranza. In un tempo senza speranza, ndr). Senza questa capacità, la politica si riduce ad amministrare paure. Un riferimento importante evocato da Butler è Hannah Arendt. È lei a distinguere con chiarezza tra potere e violenza, due concetti che siamo abituati a confondere. Nel linguaggio comune pensiamo che il potere coincida con la forza. Arendt capovolge questa idea. Il vero potere nasce quando gli esseri umani agiscono insieme, riconoscono la legittimità delle istituzioni e costruiscono uno spazio pubblico condiviso. Il potere vive del consenso, della partecipazione, della fiducia reciproca. La violenza, invece, compare quando questo consenso si indebolisce. Per questo Arendt afferma che la violenza può distruggere il potere, ma non può sostituirlo. Quando una società ha bisogno di ricorrere sempre più frequentemente alla repressione, alla costruzione di nemici e alla concentrazione del potere, non sta diventando più forte. Sta mostrando la fragilità della propria base politica. Anche ciò che oggi viene spesso celebrato come decisionismo o leadership forte può essere letto in questa prospettiva: non come un rafforzamento della democrazia, ma come il segno di una difficoltà crescente nel costruire consenso attraverso il confronto, la mediazione e il riconoscimento reciproco. La forza della democrazia non consiste nell’eliminare il conflitto. Consiste nel renderlo abitabile, nel permettere che differenze profonde convivano senza trasformarsi in inimicizia. Ecco perché il tema del desiderio assume un significato così importante. Le democrazie non sopravvivono soltanto grazie alle Costituzioni o alle leggi. Hanno bisogno di un’immaginazione collettiva, della capacità di rendere desiderabile una convivenza fondata sulla libertà, sull’uguaglianza e sulla giustizia. Quando questa immaginazione si spegne, resta il risentimento. E il risentimento cerca quasi sempre qualcuno da accusare prima ancora di cercare una soluzione. Forse il compito più urgente della politica, ma anche della scuola, della cultura e dell’educazione, è proprio questo: non negare la rabbia, bensì impedirle di trasformarsi in odio. Aiutarla a diventare desiderio di giustizia e speranza di un futuro condiviso. Perché una democrazia che smette di alimentare il desiderio finisce inevitabilmente per lasciare spazio a chi promette sicurezza attraverso la paura, identità attraverso l’esclusione e forza attraverso la riduzione della libertà. Liberare il desiderio dal risentimento significa allora restituire alla politica la sua funzione più alta: non amministrare le paure, ma rendere di nuovo pensabile — e desiderabile — un mondo più giusto. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Politica risentimento o desiderio? proviene da Comune-info.

LA TEMPESTA È QUI, SENTIAMO IL MONDO URLARE DI DOLORE E RABBIA. NOI, I PERDENTI DI SEMPRE, DOBBIAMO VINCERE QUESTA VOLTA. NON C’È ALTERNATIVA. NON SOLO PICCOLI MIGLIORAMENTI, MA MOLTO DI PIÙ: SPEZZARE IL POTERE CHE STA DISTRUGGENDO IL PIANETA, CREARE UN MONDO DIVERSO, UN MONDO DI MOLTI MONDI, UN MONDO BASATO SUL RICONOSCIMENTO RECIPROCO DELLA DIGNITÀ. UN MONDO CREATO DA NOI. IL SILENZIO È UN URLO! ORA SAPPIAMO CHE NON È UN SILENZIO DI TOMBA: È IL SILENZIO DI UNA RABBIA DIGNITOSA, DI UN MONDO CHE STA NASCENDO Un luogo dove imparare, giocare e sentirsi al sicuro: lo ha aperto l’ong Vento di Terra a Gaza -------------------------------------------------------------------------------- Silenzio. Ascolta il silenzio. Ascolta il silenzio della musica. Qui a teatro, qui dentro di noi, silenzio. Che tipo di silenzio? Il silenzio della fuga o il silenzio della ricerca: ci deve essere una via d’uscita, cosa possiamo fare, dove possiamo andare? Ascolta il terremoto sotto i nostri piedi, la faglia di Sant’Andrea. Ascolta il Popocatépetl, il vulcano vicino a casa nostra in Messico, che emette fumo. Silenzio assoluto o rombo di vita? Foto di Max Pitegoff Ascolta le persone sedute accanto a te. Un silenzioso conformismo o una rabbia che si manifesta? Un’accettazione passiva o una speranza inestinguibile? Ascolta attentamente. “Un altro mondo non solo è possibile, ma è in arrivo e, in una giornata tranquilla, se ascolti con molta attenzione puoi sentirlo respirare” (citazione tratta da un intervento – intitolato Confronting Empire, “Affrontare l’Impero” – di Arundhati Roy al Forum sociale mondiale di Porto Alegre, in Brasile, nel 2003, ndr). Ascolta attentamente. Il silenzio, il respiro delle persone intorno a te. Ascolta attentamente. L’altro mondo che non è ancora. Ascolta attentamente. Il terremoto, il vulcano dentro di noi. La dignità. Dentro le nostre orecchie ci sono i tanti lamenti di miseria. Dentro i nostri corpi il sanguinamento interno dei vulcani. Dentro le nostre teste, avvolte nei pensieri di ribellione, come può esserci calma quando la tempesta deve ancora arrivare? La tempesta è qui. Ascoltate ancora. Sentite il mondo urlare. Dolore, rabbia. Le urla delle giovani ragazze fatte a pezzi dalle bombe in una scuola elementare nel sud dell’Iran. Perché? Nessun perché. Solo per divertimento. La tortura di Gaza, ogni giorno, mesi e mesi. Le grida terrorizzate delle vittime dell’ICE. Dolore, rabbia, dignità: rabbia dignitosa. Rumore forte e confuso. Cosa stanno dicendo? No Kings. Niente guerre. Niente frontiere. No ai politicanti. ¡Que se vayan todos! No ai miliardari. Non ai padroni della guerra. Hai gettato la paura peggiore che si possa mai gettare: la paura di mettere al mondo dei figli. No, no, no. La rabbia della dignità, la dignità della rabbia riempie le strade, riempie questo teatro. Non un mondo governato dal denaro. Spezza il potere del denaro, mai così arrogante come oggi. Canta una nuova canzone. Riconquista il mondo prima che sia troppo tardi. Costruisci un nuovo mondo, un mondo di molti mondi. Mondi basati non sulla crudeltà del denaro, ma sulla ricchezza di mille musiche diverse, mille silenzi diversi. Una jam session, o un pub irlandese, in cui la musica si intreccia e va in direzioni diverse, a ritmi diversi. Un’assemblea, un consiglio, una comune, una comunizzazione. Non uno stato che ci imponga delle regole, che ci leghi al dominio del denaro. Che imponga un solo ritmo. E una sola musica noiosa, e un solo ritmo e un silenzio noioso. Una canzone ripetuta all’infinito, la canzone “Alzati. Vai a lavorare. Fai soldi, se non per te stesso, almeno per qualcun altro. Fai soldi, non molto per te stesso, soprattutto per qualcun altro!”. No, non quella canzone, non di nuovo! Non uno stato che deciderà per noi, ma un incontro in cui decidiamo noi, con tutte le nostre differenze e con tutta la nostra comune umanità, dove creiamo la nostra musica in un’armonia dissonante. Verso l’armonia. Un accordo. Un accordo magico, dissonante, impossibile, sempre più profondo e in continua evoluzione. Difficile, forse. Ma necessario. Vogliamo che i nostri figli vivano, e anche i nostri nipoti. Non in un mondo dominato dal denaro e condotto alla catastrofe del riscaldamento globale, della scarsità d’acqua, della guerra nucleare, della ricchezza oscena, della povertà oscena e dell’odio reciproco. Noi, i perdenti di sempre, dobbiamo vincere questa volta. Non c’è alternativa. Non solo piccoli miglioramenti, ma molto di più: spezzare il potere del denaro. Spezzare il potere che sta distruggendo il pianeta, che sta distruggendo noi. Creare un mondo diverso, un mondo di molti mondi, un mondo comunista, un mondo basato sul riconoscimento reciproco della dignità. Un mondo creato da noi. Il silenzio è un urlo! Questo concerto è un urlo che squarcia le mura del teatro. Per riempire le strade, le case di Hollywood, Los Angeles, il mondo… Uscite in strada, tutti voi, tutti noi, e cantate i nostri urli, urlate le nostre canzoni. Salite sui tetti e cantate una nuova canzone di rabbia, di dignità. E ora di nuovo silenzio. Il silenzio della nostra musica. Ma ora sappiamo che non è un silenzio di tomba. È il silenzio di una rabbia dignitosa, di un mondo che sta nascendo. -------------------------------------------------------------------------------- Testo preparato per un concerto realizzato in maggio in un teatro di Los Angeles (titolo originale Sitting on an Earthquake, Dancing on a Volcano): l’opera, della durata di un’ora, ha unito parola e musica ed è stata eseguita da Holloway, Michael Pisaro-Liu e un gruppo di musicisti locali (Judith Berkson, Ivan Cunningham, Grace Dashnaw, Adam Lion, MK Velsorf) per mettere in luce i nessi tra silenzio e rumore, tra ensemble e comunità. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Il silenzio di una rabbia dignitosa proviene da Comune-info.

di Mauro Armanino Dalle mani dei partigiani ai migranti del Sahel, dalle fabbriche agli sfollati delle guerre, le cicatrici lasciate dall’impegno per la dignità umana raccontano una storia che attraversa …

Esiste un fenomeno che sembra assurdo, ma che il capitalismo ha perfezionato per decenni: il povero di destra. Perché così tante persone povere finiscono per difendere un sistema che le mantiene in povertà? La risposta non risiede solo nell’economia, ma anche nell’ideologia. Perché al povero di destra non solo è […] L'articolo Il povero di destra su Contropiano.

LA RIVOLUZIONE COME SPERANZA, AL CENTRO DEL PENSIERO DI ERNST BLOCH, HA MOLTO DA DIRE A CHI RICERCA UNA NUOVA CULTURA POLITICA IN QUESTO TEMPO ANGOSCIANTE. SONO TANTE LE RAGIONI PER RISCOPRIRLA IN TUTTA LA SUA RICCHEZZA. IL PUNTO DI PARTENZA RESTA IL COSIDDETTO “NON-ANCORA” CHE NON È SOLO, E NEPPURE PRINCIPALMENTE, UNA DIMENSIONE TEMPORALE O SPAZIALE, MA UNA DIMENSIONE ESISTENZIALE. PER QUESTO, CAMBIARE IN PROFONDITÀ LA SOCIETÀ OGGI SIGNIFICA PRIMA DI TUTTO COMINCIARE DAL FARE E DAL DOMANDARE Foto di María Fuentes su Unsplash -------------------------------------------------------------------------------- Ernst Bloch resta il più attuale dei marxisti del Novecento per diverse ragioni. La rivoluzione come speranza attiva ha molto da dirci. Ecco sette ragioni per riscoprirla in tutta la sua ricchezza. La prima. Il concetto teoreticamente nuovo di “speranza”, Ernst Bloch lo contrappone alla visione che concepisce la verità profonda dell’essente – un Io, un Noi, una qualsivoglia cosa – come insopprimibile e inesorabile “essente-secondo-possibilità”. È stata proprio questa, a ben vedere, la qualificazione fondativa delle cose-che-sono pervenutaci da tutta la tradizione filosofica. E non è difficile intuire che se una “cosa” può arrivare a esistere solamente secondo la possibilità che le è propria, essa si presenterà sempre e soltanto come ciò-che-poteva-essere. In altre parole, sciogliendo il possibile nell’effettuale si delinea l’evoluzione possibile di una qualsiasi cosa solamente come futuro-obbligato. Si tratterebbe, cioè, dell’unica possibile evoluzione, in quanto quel suo futuro sarà già in partenza contenuto, proprio sul piano ontologico, nella cosa stessa: come sua potenza, per dirla con Aristotele, o come sua negazione, per dirla con Hegel. Tra il possibile e l’effettuale Bloch individua, invece, l’entità decisiva del non-ancora. Ed è esattamente questa nuova dimensione, concettuale e reale a un tempo, che gli permette di sottrarsi (concettualmente) all’imperio della “necessità”, ovvero alla impossibilità di ipotizzare un futuro non-obbligato. Il non-ancora non è solo, e neppure principalmente, una dimensione temporale o spaziale. È piuttosto una dimensione esistenziale. È il costituirsi di un agire effettivo, sospeso tra il prima e il poi delle cose. Anzi, esso è l’azione che effettivamente collega gli oggetti (o gli enti, o gli essenti che dir si voglia) tra di loro, sottraendoli alla loro astrattezza di “entità chiuse in se stesse”. Per meglio dire: è l’azione che mette precisamente in contatto l’oggetto qualunque di cui stiamo parlando (una cosa, un Io, un Noi) con l’essere umano che gli sta di fronte. Coincide, in altre parole, col costituirsi della soggettività e con l’agire esistenziale e storico degli uomini. E, dal punto di vista della soggettività umana, questo non-ancora delle cose si costituisce come “attesa”. Lo spazio dell’attesa è concretamente lo spazio dell’essente non più “secondo-possibilità” ma dell’essente-nella-possibilità (o meglio ancora dell’essente-verso-la-possibilità). E questa dimensione ha positive radici storiche, e anzi le presuppone, nel senso che l’attesa si fonda sempre sul principio della raggiungibilità di ciò che si attende. In concreto, essa vive assieme alle anticipazioni di futuro che l’accompagnano, e che ridisegnano l’attesa alla stregua di un paesaggio effettivamente pieno. La seconda. L’attesa ricapitola così l’andamento reale del mondo, ma anche di un semplice qualcosa, come un tutto correlato: la situazione iniziale in quanto resistenza, la tendenza al cambiamento possibile come qualifica immanente del reale,1 l’oggetto come essente-secondo-possibilità, e infine l’uomo, il vero e proprio essente-nella (o verso la)-possibilità. Dalla necessità al possibile, dal possibile alla effettualità, dalla effettualità all’uomo. Solo che l’uomo stava in realtà anche all’inizio, perché la vicenda del mondo, o di un qualcosa, è sempre umanamente qualificata. L’attesa è così nell’ultimo termine, ma anche nel cominciamento, perché è lo spazio propriamente umano dentro qualsiasi vicenda del mondo. E questo vivere dell’uomo si differenzia dallo svolgimento puramente biologico proprio perché è sempre correlato allo svolgersi del mondo. Egli, infatti, lo percorre continuamente in lungo e in largo; e questo suo cammino è sempre naturalmente e intimamente qualificato dal “principio-speranza”. Non si tratta di scegliere di sperare, perché la speranza ci appartiene costitutivamente: noi non riusciremmo ad inibirla, neppure se ci provassimo con tutte le nostre forze; e non si tratta neppure di sperare un contenuto determinato, ma, al contrario, di sperare il possibile in sé. Potrei dirlo anche in altro modo: l’attesa è, per Bloch, la condizione ontologica dell’uomo; ed essa riceve il suo principio determinante, il suo “statuto d’essere”, esattamente dalla speranza. Il Principio Speranza, che è anche il titolo del libro più significativo di Bloch,2 si configura come una enciclopedia degli umani desideri e sogni a occhi aperti, centrata sulle categorie dell’attesa, del sogno diurno, delle utopie sociali. Alle loro spalle si situano “la gigantesca casa madre”, costituita dall’utopia tecnica, e le utopie geografiche, i viaggi di esplorazione verso nuovi mondi. La Modernità ha modificato in parte le cose, trasferendo l’utopia dalla lontananza dello spazio geografico alla lontananza del futuro e recuperando, per tale via, la stessa utopia religiosa del finire delle cose, l’èschaton dell’apocalisse. Allo spazio come limite ha sostituito il limite del tempo. Un limite insuperabile se si resta nella forma astratta dell’utopia che abbiamo conosciuto finora. L’utopia (che deriva sia da ou-topos, non-luogo, che da eu-topos, buon-luogo) è stata infatti storicamente vissuta, anche dai pensatori più innovativi e rivoluzionari, come inesorabilmente distante da noi, disgiunta dai nostri luoghi e dal nostro tempo. Il tentativo di Bloch è, al contrario, di vedere l’utopia presente già attorno a noi, già all’opera come speranza. La terza. Bloch non intende la speranza come “volizione”, come desiderio di un qualcosa che ci attrae. Si riferisce invece a una “dotta speranza”,3 e cioè al dinamismo generale del nostro vivere. Si tratta di una speranza che non resta ferma neppure per un attimo dentro di noi, pur non lasciandoci mai, e che sempre entra in connessione con l’al-di-fuori-del-soggetto, rinviando, nel suo stesso manifestarsi, alla totalità che ci comprende e che nondimeno si sintetizza in noi stessi. La speranza è ovviamente anche una attività conoscitiva; ed è anche, formalmente, “un pensiero” che viene pensato. Solo che non si tratta di un pensiero statico e il suo conoscere non è di tipo anamnestico: Un pensiero statico è per definizione soltanto sapere dell’osservabile, cioè del passato, e di fronte a quello che non-è divenuto, definisce un arco di contenuti formali stabiliti dal già-divenuto. Questo mondo è di conseguenza, anche laddove viene colto storicamente, un mondo della ripetizione, ovvero del grande sempre-di-nuovo; è un palazzo dei destini come lo chiamò Leibniz senza aprirlo.4 La speranza, pensata o meno, è dunque rivolta di per sé al futuro. Essa è, in effetti, un misto di analisi e di entusiasmo, costituita concretamente dalle anticipazioni che riempiono l’attesa. Bloch usa un’espressione precisa: sognare in avanti, tendere verso l’avanti. L’avanti e non il lassù: qui si appunta la sua polemica nei confronti non solo della religione, ma anche dell’utopia astratta. Diversamente dal “lassù” che costituisce un altrove assoluto rispetto al luogo in cui siamo, “l’avanti” conserva un riferimento stretto col punto di partenza, con le condizioni date. Gli utopisti astratti sono esattamente quelli che non considerano le condizioni di un’epoca e anzi le cancellano con un esercizio puramente volontaristico. Sono, tra l’altro, anche cattivi marxisti, perché non comprendono la forza condizionante dello sviluppo storico e dei concreti rapporti sociali. Quando i tempi non sono ancora maturi, ogni utopia è destinata a fallire. L’utopia concreta, ovvero l’utopia non-astratta, è quella che sogna precisamente “in avanti”. Affonda le proprie radici nel non-ancora-conscio da un lato, e nel non-ancora-divenuto dall’altro. È un sogno a occhi aperti che tenta di sperimentare il mondo, cioè di penetrare l’oscurità dell’attimo vissuto (quello che stiamo vivendo come anticipazione di futuro e quello che effettivamente vivremo nel prossimo futuro). Non basta, a tal fine, l’analisi e la conoscenza. Il faro (il nostro sguardo) illumina il mondo, ma nella sua immediata vicinanza c’è inevitabilmente il buio. Il buio, cioè, si estende proprio sul percorso dell’uomo, sul suo concreto farsi. E tuttavia la conoscenza del resto (il mondo-oltre-l’uomo o anche il passato-dell’uomo) non è sterile: se ai piedi del faro non può esserci luce, il sapere ci permette nondimeno di congetturare ciò che vi è rinchiuso, il suo possibile. La quarta. Ma in che modo riusciremo poi a passare dalla congettura all’attesa e alla speranza? Come penetreremo davvero il buio e il mistero del nostro percorso? Come ritroveremo (e costruiremo) il rapporto possibile tra quello che vogliamo e quello che ci attende? La questione, ancora una volta, è quella del costituirsi (storicamente determinato) del soggetto e del compiersi (umano) dell’uomo. Occorrerà, in altre parole, guardare anzitutto lo spazio illuminato dal faro (cioè, non l’attimo immediatamente vissuto o immediatamente da vivere, ma ciò che vi sta attorno, quell’insieme di cose che sulla linea del tempo si scandiscono come passato, ma anche come processo generale che tende al futuro); in secondo luogo, e soprattutto, occorrerà porsi in un atteggiamento autenticamente poietico, come soggetto che non solo conosce ma propriamente agisce, “fa”: un soggetto che crea, che domanda intorno e che al tempo stesso si muove e opera con intrinseco ottimismo (la qual cosa per Bloch coincide senz’altro con un militante pessimismo).5 Analisi ed entusiasmo, allora: ma con l’entusiasmo che regge la stessa analisi e la fa concretamente vivere, portandola, per così dire, con sé nel mondo. O, se si vuole, la corrente fredda (l’indagine materialistica della storia) e la corrente calda (la spinta verso un mondo a misura umana) del marxismo, il quale si qualifica, a questo punto, non alla maniera di una scienza, ma come qualcosa di diverso e di più, e cioè in quanto utopia: “Il marxismo è un’utopia, per la prima volta un’utopia concreta, ovvero un paradosso, un «ferro di legno».”6 La novità della declinazione blochiana del marxismo consiste proprio nella scelta non scontata del tema di riferimento: l’uomo piuttosto che il proletario. In una tale impostazione, che mantiene comunque fermi i caposaldi marxiani della critica dell’economia politica e del materialismo storico, si modifica la stessa idea di comunismo: anzitutto, nel senso che esso dovrà necessariamente esprimersi come “rivoluzione antropologica”. Di qui la sorprendente modernità del suo pensiero: non basta un’altra società; occorre anche un’altra umanità. E la seconda non è affatto una conseguenza meccanica della prima, a tal punto che sarebbe, semmai, sostenibile il contrario. La centralità dell’essere umano attraversa, di fatto, tutto il ragionamento di Bloch, tanto nelle premesse teoretiche quanto nelle conseguenze politiche. È all’essere umano che vanno riferite le specifiche possibilità che sostanziano il mondo reale: non solo il possibile formale (vale a dire tutto ciò che si può pensare) o il possibile obiettivo (vale a dire tutto ciò che è conforme a quanto conosciamo), ma anche ciò che egli chiama il possibile cosicoconforme (sach-haftobjektgemass, vale a dire quanto è obiettivamente conforme alla cosa stessa, quello che contenuto nella cosa come sua potenzialità storico-generale) e lo stesso possibile reale (vale a dire l’anticipazione di futuro che c’è nel presente). Sono tutti elementi che vanno riferiti all’uomo. O meglio, all’uomo-che-si-riferisce-al-mondo. Il possibile, anche il comunismo, si situa così nel soggetto, nell’agire umano, e non nell’esistere o nell’essere delle cose. La quinta. Il balzo teoretico in avanti è davvero gigantesco, tanto che lo stesso Bloch fatica, a mio giudizio, nel padroneggiarne tutte le implicazioni. Ad esempio il suo “uomo poietico”, centrato sulla marxiana prassi, sembra agire solo verso l’altro uomo o verso la natura, non verso se medesimo.7 E questo, a mio avviso, è un limite, perché l’uomo non è semplicemente un qualcosa che deve essere trovato, o che deve trovarsi. Bloch dice: “io sono, ma non mi possiedo ancora”. Invece il ragionamento andrebbe tirato fino in fondo: manca ancora l’uomo, e non solo il suo possedersi; egli è qualcosa che deve essere ancora inventato, che va costruito in se stesso e da se medesimo. Io proporrei, in sostanza, un primato dell’agire autoriflessivo nello stesso istante che si pronuncia il pronome “io”. Anzi, a fondamento della condizione ontologica dell’uomo, anziché l’attesa, dovrebbe essere individuata esattamente l’azione. Peraltro, io ritengo che, se venisse sottratta alla potestà della sensazione e alla connessione col semplice stupore, la stessa speranza acquisterebbe una compiutezza maggiore. Nel senso preciso che soltanto la-speranza-che-fonda-il-fare-e-il-costruire8 potrà coincidere col vero e proprio svolgimento dell’uomo. L’essere umano, insomma, non “sceglie” di essere poietico: lo è sempre, anche quando spera. In questo senso, egli è un continuo inventarsi. E, analogamente, il vivere è nient’altro che un costruirsi. Per essere ancora più chiari, la differenza che mi permetto di interporre tra me e Bloch consiste in ciò: che il fondamento umano non è centrato, per me, sul suo “sentire il mondo”, bensì in un qualcosa di più complesso. Io suggerisco che è fondato sulla sua capacità di prensione, sul suo rendersi padrone dell’oggetto: l’uomo si fa carico, prende in cura il reale, perché solo così costruisce, e non semplicemente ritrova, se medesimo. Dietro l’oggetto che desideriamo, c’è sempre il desiderio di noi stessi. Così, mentre Bloch vede la coincidenza di soggetto e oggetto solo al termine del processo, quando il soggetto liberato ingloba l’oggetto dis-alienato, e viceversa, io vedo questa coincidenza, questo vero e proprio mescolamento, agire fin da subito, seppure in forma estraniata. E del resto, soltanto una tale coincidenza ab-origine può evitare alla soggettività umana di ridursi a pura velleità. La stessa tenebra dell’attimo vissuto riesce a diventare, come dice Bloch, l’ingrandimento del futuro, proprio in quanto il soggetto vi è stato immerso fin dall’inizio; o, meglio ancora, in quanto fin dall’inizio si è relazionato con l’esterno da sé in modo attivo: dunque, non alla maniera del verbo ὑπομένω (hupomèno  significa “attendo”, ma anche “sopporto”), bensì con le caratteristiche del verbo λαμβάνω (lambàno significa “mi imadronisco”, ma anche “conseguo” e “accolgo”). In sostanza l’essere umano sta nel mondo non come un essente-per-attendere (on hupomènein), ma come un essente-per-conseguire (on lambànein). Peraltro anche il tempo multiverso9 di Bloch andrebbe relazionato al soggetto più strettamente di quanto egli non faccia. Questo tempo comprende sia la a-sincronicità delle dinamiche storiche, ricche di fecondi anacronismi, e sia la discontinuità intrinseca dei percorsi individuali, distesi sempre tra crescita, sviluppo e declino: ma nell’uno e nell’altro caso esso sarà teso invariabilmente al futuro; la qual cosa accade perché il futuro, esattamente attraverso l’uomo, sarà già all’opera dal suo stesso interno. Ciò-che-è apparecchia così continuamente ciò-che-sarà proprio perché, in ciascuno dei punti del reale, da sempre agisce l’uomo. Vi agisce naturaliter, perché tale è la sua cifra ontologica, ed egli non può limitarsi semplicemente a contemplare il “possibile” o attendere il “nuovo-sé” che dovrebbe venirgli incontro “dal futuro del nostro passato”. L’agire dell’uomo è insomma sempre un costruirsi, sicché l’atto umano è intrinsecamente autoriflessivo. Come è evidente, siamo qui a un passaggio profondamente politico: se l’obiettivo dell’azione umana è la costruzione dell’uomo, le rivoluzioni sociali diventano necessariamente centrali nello svolgersi delle vicende storiche. Proprio perché sono sempre pensate e organizzate (ma dovrebbero poi effettivamente diventarlo ed esserlo, il che spesso non avviene) “al servizio dell’uomo”, le rivoluzioni si presentano linearmente, almeno in partenza, come il tentativo più avanzato dell’uomo di autocostruirsi, di dare, cioè, un fondamento a se medesimo. Una tale considerazione Bloch la esplicita sia in un libro del 1961, Naturrecht und menschliche Wurde (che si riallaccia peraltro a un precedente lavoro sulla sinistra aristotelica),10 e sia in uno studio particolarmente impegnativo, edito nel 1953, su Christian Thomasius.11 Il punto focale del ragionamento è che proprio il diritto naturale costituisca il fattore più significativo nella storia delle rivoluzioni, come pure nella storia delle ideologie. La tesi (alquanto sorprendente per un marxista) è che il diritto naturale agevoli i processi rivoluzionari ancor più delle utopie sociali: L’obiettivo delle utopie sociali è l’instaurazione della massima felicità umana e di una libertà che non ostacoli l’aspirazione alla felicità; il contenuto, il modello cui rimanda il diritto naturale, non è l’umana felicità, bensì il camminare eretti, l’umana dignità, ovvero che nessuna schiena si curvi dinanzi ai troni reali…Il diritto naturale è per sua natura rivoluzionario.12 La sesta. Io ritengo che valga la pena di recuperare appieno la valorizzazione blochiana della tradizione giusnaturalista, a partire proprio dalla distinzione proposta da Thomasius tra norma e facultas agendi. Il giusnaturalismo, infatti, può aiutare a innovare la stessa idea di “rivoluzione”. E, tra le altre cose, potrebbe anche servire a riscrivere con maggior chiarezza la finalità propria del comunismo come estinzione non solo dello sfruttamento ma anche della forma-stato, sostituendo alla dimensione della “norma agendi” – cioè il diritto esistente sanzionato dall’autorità – la “facultas agendi”: di modo che alla logica del divieto posto dall’alto subentri la logica rivoluzionaria dell’intervento diretto. Estinzione dello Stato significherebbe, in altri termini, società autorganizzata, democrazia diretta e soprattutto concreta vigenza dei diritti naturali dell’uomo, quelli che il giusnaturalismo del Seicento e Settecento proclamava astrattamente e che ora potrebbero invece rivestirsi di nuova possibilità. A differenza dei giusnaturalisti, che ricomprendevano i diritti naturali nella proprietà, e che perciò stesso li snaturavano, noi siamo chiamati oggi a declinarli esattamente dopo che la proprietà ha conosciuto fino in fondo la tragedia della sua metamorfosi in merce, al pari del lavoro; e dunque allorché si apre lo spazio, concettuale oltre che storico, per andare “oltre”. Oltre la proprietà, oltre il lavoro: verso l’universo delle cose e del fare. È ciò che Marx indicava con l’espressione: “umanizzazione della natura e naturalizzazione dell’uomo”. Lo Stato dunque, e così la politica, andrebbero considerati effettivamente per ciò che sono: una realtà storica, legata a una fase determinata della civiltà umana. Non sono degli “universali” insostituibili, come hanno invece preteso tutte le società classiste sulla scorta di tutte le loro teorie, a partire da Aristotele. In altre parole, oggi potremmo (e dovremmo) puntare a sostituirli esattamente con i bisogni e la parola, vale a dire con delle dimensioni immediatamente umane, che restino in prossimità del vivere effettivo degli esseri umani, e non si ergano loro davanti come costruzioni separate. Per dirla in modo ancora più esplicito, dovremmo puntare a un novum autentico: non il già-avvenuto centinaia e migliaia di volte come ripetizione del quotidiano, o il semplicemente desiderato come superamento fantastico del tempo vissuto. Si tratterà, in breve, di porsi in effettiva relazione con ciò che Bloch chiama “futuro genuino”: Il futuro genuino, cioè lo sviluppo che ci attende, che attende il nostro apporto, è quanto rende necessario che noi si esca dall’oscurità dell’attimo vissuto … e fa sì che le cose poste in noi e dinnanzi a noi vengano “portate fuori”, nel duplice senso della parola: in primo luogo nel senso di portarle fuori dalla condizione della pura vicinanza che il buio provoca, in secondo luogo nel senso della soluzione di un compito … Una tale filosofia muove piuttosto dalla tesi di fondo che il mondo stesso rappresenti una domanda.13 La settima. Ovviamente una ripresa in ambito marxiano della teoria del diritto naturale andrebbe sottratta in partenza alla lunga querelle storica sul suo fondamento, se istintivo o razionale. Non può essere per noi più questione di fondamento. Se è vero che l’uomo è un costruirsi, e non semplicemente un ritrovarsi, il diritto naturale degli esseri umani coinciderà, in una logica rivoluzionaria, esattamente col loro diritto al futuro; e a sua volta il futuro si qualificherà proprio come azione degli uomini, come loro utopia concreta. L’uomo è infatti il fine, e non soltanto la materia, il mezzo o la causa. Ed è anche un progetto, che recupera per sé, nella concretezza della storia, il meglio che egli stesso ha già pensato nel tempo benché in forma estraniata, ponendolo cioè al proprio esterno, come attributo di Dio o dei sogni. In tal modo, anche la riflessione sulla religione si fa politica; e Bloch, in una singolare e intrigante commistione di marxismo e tradizione culturale cristiana, recupera dagli anabattisti persino il concetto teorico e politico della “deificazione”.14 Per parte mia, io concordo senz’altro con Bloch sull’istanza antropologica e sui nodi decisivi della dignità dell’uomo. Insisterei solamente, più di lui, sul carattere autoriflessivo della storia umana, che è svolta sì da uomini estraniati, ma sempre con l’obiettivo di affermare la loro umanità. La storia è, così, intrinsecamente faticosa, poiché gli esseri umani procedono con la doppia difficoltà di dover rendere conto a se stessi della loro estraniazione e di dover inventare per se stessi una diversa umanità. Ma nondimeno procedono, o tentano di procedere; il che è la stessa cosa non soltanto dell’essere-come-esistere (che resta, al tempo stesso, un fatto intrinsecamente dinamico e soggettivo, come un “io” che si pone in quanto crea se medesimo), ma altresì dell’essere-come-oggetto, il quale – per enunciare col vecchio lessico aristotelico un concetto completamente nuovo – proprio all’uomo si riferisce come “sostrato” ed esattamente nell’uomo trova la sua propria “forma”. Il non-essere-ancora degli uomini costituisce dunque il punto di forza dell’intera realtà, perché coincide con la fame-d’essere che spinge l’uomo verso l’avanti del tempo. E al riguardo, Bloch suggerisce opportunamente l’immagine dell’esule che cerca la propria patria: Nel sonno silenzioso giunse in Itaca Odisseo, proprio in Itaca giunse nel sonno quello Odisseo che ha nome Nessuno; in quell’Itaca che può essere appunto il modo in cui questa pipa sta qui, o la cosa meno appariscente a un tratto si concede: il cuore s’arresta e il sempre inteso pare infine guardarsi. E tale è la sua fissità e immediata evidenza, che si è sbalzati di colpo in maniera irreversibile nel non-ancora-conscio, nel più profondo identico, nella verità e nella parola risolutiva delle cose; e improvvisa sorge nel mondo l’intenzione ultima e significativa di chi osserva, contenuta nell’oggetto assieme al volto di qualcosa che è ancora senza nome, all’elemento della condizione finale, diffuso ovunque: per non abbandonarlo più.15 -------------------------------------------------------------------------------- 1 La stessa materia è concepita in Bloch con l’eco esplicita della tradizione della natura naturans (“materia mater”). 2 Cfr. E. Bloch, Il principio speranza, trad. it. di E. De Angelis e T. Cavallo, Garzanti, Milano 1994. “Il principio speranza” conta all’incirca 1650 pagine. Si presenta come un vero e proprio studio fenomenologico della speranza, come un grandioso attraversamento di tutti i tentativi umani di costruire una vita migliore. Non si tratta solo dei tentativi scientifici, sociali o politici, ma anche dei tentativi individuali di cambiamento. Remo Bodei (cfr. R. Bodei, Multiversum. Tempo e storia in Ernst Bloch, Bibliopolis, Napoli 1979) vi legge un’implicita intenzione critica nei confronti di un certo snobismo della scuola di Francoforte; in effetti, c’è del positivo, per Bloch, finanche nei sogni “da supermercato”, perché la signorina che si mette il rossetto o si pettina in maniera civettuola, o l’uomo che sogna da ragazzo grandi imprese, in realtà sopportano la loro condizione attuale come una sorta di corteccia provvisoria. Bloch scopre così la speranza dappertutto, non soltanto nelle costruzioni politiche, ma anche nel vivere di ciascuno e, soprattutto, nella grande arte, in particolare la musica. 3 L’assonanza con la nota espressione di Cusano è evidente. E a parer mio c’è anche più di una semplice assonanza, perché la “dotta ignoranza” dell’antico vescovo di Bressanone, più che come polemica contro le possibilità della ragione, va rettamente intesa come scatto a-analitico per arrivare alla comprensione di Dio (laicamente, alla comprensione del Tutto). Né più né meno che una “dotta speranza” ante-litteram. Vale la pena di aggiungere che un altro punto di contatto tra Bloch e Cusano è nella concezione dell’uomo, che può essere un “dio umano” (Cusano) ovvero un “uomo che si fa Dio” (Bloch). Per Nicola Cusano cfr. De docta Ignorantia e De Conjecturis, in Opere filosofiche, a cura di G. Federici Vescovini, Utet, Torino 1972. 4 Cfr.Il principio speranza, Introduzione, cit., p. 5. 5 “Non c’è soltanto il militante ottimismo, ma anche, ovviamente, un militante pessimismo… Il vero pessimismo militante punta sempre di nuovo sulla possibilità, sulla speranza che il pessimo, il male, il cattivo e quanto è nemico dell’uomo possa alfine venir radicalmente estirpato.” (E. Bloch, Marxismo e Utopia, Editori Riuniti, Roma 1984, p. 118). E’ nota, inoltre, la polemica che Bloch svilupperà contro il pessimismo della scuola di Francoforte. Anche nei confronti di Marcuse, Bloch ci tiene a sottolineare la differenza proprio sul concetto di speranza: “Marcuse ha sempre oscillato tra un romanticismo rivoluzionario è un pessimismo abissale… Il mio concetto di utopia è concreto, cioè riferito alla possibilità oggettiva presente nella realtà, mentre Marcuse lo collega a Freud, all’inconscio, alla vita del sogno. In ciò non ci troviamo d’accordo, benché lo stimi molto; è un pensatore di grande rilievo.” Ibidem, p. 135. 6 Ibidem, p. 98. 7 Cfr. E. Bloch, Experimentum mundi, a cura di G. Cunico, Queriniana, Brescia 1980, pp. 269-80. 8 Stiamo parlando, ovviamente, di un agire niente affatto semplice, che contempla sempre il limite dell’auto-condizionamento, come senso del mondo e come intrinseco rapportarsi al mondo. 9 Suggestive sono le ripetute tesi blochiane sul tempo. Avviata con “Erbschaft dieser Zeit” (pubblicato nel 1935 e poi come IV volume dell’Opera omnia, Gesamtausgabe, uscita progressivamente dal 1959 al 1978 presso l’editore Suhrkamp di Francoforte), la sua riflessione sul tempo sottolineerà le escrescenze del passato nel presente proprio a partire dall’analisi del nazismo. Ma al di là dell’immediatezza politica, il ragionamento teoretico si sostanzierà di una secca critica del tempo quantitativo della scienza e aprirà a una aperta polemica con l’idea dello sviluppo lineare e col paradigma astratto del “progresso”, così largamente presenti in tutto il marxismo del Novecento. 10 È del 1952 la pubblicazione di Avicenna und die aristotelische Linke, un testo che ripiglierà in seguito, riproponendolo in forma accresciuta come appendice ad una delle sue ultime opere: Das Materialismusproblem, seine Geschichete und Substanz, uscito nel 1972, VII volume della citata Gesamtausgabe. 11 Naturrecht und menschliche Wurde comparve direttamente come VI volume della Gesamtausgabe, presso l’editore Suhrkamp di Francoforte. Il libro su Thomasius, Christian Thomasius. Ein deutscher Gelehrter ohne Misere, fu edito per la prima volta a Berlino, nella Germania orientale. 12 E. Bloch, Marxismo e Utopia, cit., p. 107. Il ragionamento di Bloch è, in realtà, pienamente politico perché riguarda la degenerazione della rivoluzione: “Solo partendo dal diritto naturale si può nutrire un’intima riserva nei confronti dello stalinismo, e non prendendo le mosse dall’altro diritto, in parte ancora zaristico, dallo ius scriptum, dal diritto scritto, dal diritto concesso dall’alto, oppure sanzionato appellandosi all’economia.” Ibidem, p. 109. 13 Ibidem, p. 145. 14 “La deificatio come meta dell’umana fierezza, ovvero l’aspirazione a divenire come Dio, si espresse in forma di rivendicazioni per la prima volta nel diritto naturale, il cui criterio di giudizio non è costituito dai dieci comandamenti, bensì dalla condizione paradisiaca. È essa che deve rinascere”. In Ibidem, p. 107. 15 E. Bloch, Spirito dell’utopia, a cura di V. Bertolino e F. Cappellotti, La Nuova Italia, Firenze 1980, p. 236. -------------------------------------------------------------------------------- Già insegnante di filosofia e dirigente scolastico, Rino Malinconico ha fatto parte della redazione di numerose riviste politico-culturali ed è autore di diversi testi a carattere storico e filosofico -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI GIORGIO AGAMBEN: > Sulle cose che ci-non-sono -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Non ancora proviene da Comune-info.

Il gruppo Italian Friends of Combatants for Peace – https://linktr.ee/CfPItalia promuove l’organizzazione di eventi di comunità locali per la proiezione della Cerimonia Commemorativa Congiunta organizzata da Combatants for Peace e Parents Circle – Families Forum. Combatants for Peace (Combattenti per la Pace, CfP) è un movimento di israeliani e palestinesi nato nel 2006 dalla scelta di ex-ufficiali israeliani ed ex-combattenti palestinesi di rompere il ciclo della violenza e lavorare insieme per porre fine all’occupazione militare e portare pace, uguaglianza e libertà, per tutte le persone tra il fiume Giordano e il mar Mediterraneo. Tra i loro principi cardine c’è la nonviolenza come “una forma di resistenza creativa che ha il potere di trasformare sia noi stessi, sia la nostra realtà.” Combatants for Peace organizza ogni anno due Cerimonie: la Joint Memorial Ceremony – ossia la Cerimonia Commemorativa Congiunta – e la Joint Nakba Remembrance Ceremony, la Cerimonia Congiunta di Ricordo della Nakba. La Cerimonia Commemorativa Congiunta è organizzata da CfP e dal Parents Circle–Families Forum. Si svolge ogni anno alla vigilia dello Yom Hazikaron, ossia del Giorno della Memoria israeliano, che non corrisponde al Giorno della Memoria in Italia, perché non è relativo alla Shoah, ma ricorda le vittime del conflitto. Nella cultura dominante israeliana, questa commemorazione ufficiale tende a rafforzare narrazioni culturali di dolore, vittimismo e disperazione, che sono strumentalizzate per perpetuare e legittimare la violenza. La Cerimonia alternativa, la Cerimonia Commemorativa Congiunta, trasforma questa narrazione portando palestinesi e israeliani a “piangere insieme e modellare un’altra via possibile”. La Cerimonia è la messa in atto del valore di CfP di umanità condivisa: “Riconosciamo il dolore e la sofferenza umana di palestinesi e israeliane/i… insistiamo nel mantenere i nostri cuori aperti alla sofferenza di entrambi i popoli”. Sul sito di American Friends of Combatants for Peace si trova anche una sfumatura particolarmente significativa: “Nel piangere insieme, non cerchiamo di equiparare le narrazioni, ma piuttosto di trasformare la disperazione e la sofferenza in speranza e costruire ponti di compassione.” Come riconosce Sulaiman Khatib, co-fondatore di CfP, la Cerimonia può essere vista come controversa perché si è in una situazione non di post-conflitto, ma di ingiustizia strutturale e violenza in corso, ma rimane per lui ‘sacra’, perché in una sola ora possono avvenire delle trasformazioni personali e collettive incredibili. (Magazine Zenith (2025). Combatants for Peace: Nonviolent resistance & collective liberation – With Sulaiman Khatib [Video]. YouTube). La Cerimonia Congiunta di Ricordo della Nakba commemora il dolore e la tragedia della Nakba (in arabo ‘catastrofe’), quando nel 1948 oltre 700.000 palestinesi furono espulse/i con la forza dalle loro case, e i loro villaggi e città furono distrutti (Pappé, 2006). In Israele, perfino menzionare la Nakba è tabù; anche questa Cerimonia sfida le narrazioni dominanti e invita a “un confronto sincero e onesto con questa storia, che non si è conclusa nel 1948 ma continua fino a oggi.” La prossima Cerimonia Commemorativa Congiunta Israelo–Palestinese si svolgerà il 20 aprile 2026 in Israele, con un evento simultaneo in Palestina, e sarà trasmessa in diretta a una comunità globale di persone che scelgono di ricordare insieme e di rifiutare la logica della guerra infinita. Nelle comunicazioni sulla Cerimonia Commemorativa Congiunta del 2025, con l’invito “Scegliere l’Umanità, scegliere la Speranza”, CfP scrivevano: “Invece di permettere che il dolore venga manipolato in odio, e invece di accettare la vendetta come giustizia, scegliamo un percorso diverso”. Per la Cerimonia di quest’anno, che ha come titolo “Noi siamo il giorno dopo. Dalla perdita alla speranza”, CfP scrivono: “Ci riuniremo per la 21ª Cerimonia Commemorativa Congiunta Israelo–Palestinese – un atto condiviso di memoria che rifiuta la convinzione che guerra, spargimento di sangue, disumanizzazione e conflitto debbano definire il nostro futuro. Insieme dimostreremo che esiste un’altra via – e che, nonostante tutto, la speranza è ancora viva.” Proiezioni più piccole avranno luogo anche in varie località di Israele, insieme a eventi satelliti in tutto il mondo – da Londra a Berlino, da New York a Stoccolma – dove le comunità si riuniranno localmente per commemorare insieme la giornata. Il gruppo Italian Friends of Combatants for Peace sposa i valori di CfP di umanità condivisa, liberazione collettiva, nonviolenza, pace radicata nella giustizia, e trasformazione personale e collettiva. Ne sostiene il lavoro e in particolare sostiene l’organizzazione di eventi locali per la proiezione della Cerimonia Commemorativa Congiunta, occupandosi di fornire le traduzioni in italiano dei testi della Cerimonia. Per organizzare una proiezione pubblica, e ricevere il materiale, bisogna registrarsi qui https://form.jotform.com/260682937554064 Per ricevere il link e vedere online la Cerimonia bisogna registrarsi qui https://form.jotform.com/260744081794463 Per ricevere la traduzione in italiano, si può contattare il gruppo Italian Friends of CfP: ilarialmp@gmail.com Pressenza è media partner delle Cerimonie di Combatants for Peace. Saranno pubblicati qui i dettagli delle iniziative italiane di proiezione della Cerimonia Commemorativa Congiunta. Ilaria Olimpico