di FEDERICO RAHOLA. Did you ever see a whale? Sembra che nel gennaio del 1851, in prima pagina, il reazionario New York Herald ricorresse a questa domanda e questa metafora per descrivere il clima esplosivo che sconvolgeva le strade di New York. Un’atmosfera tanto sovversiva quanto eversiva, agitata da mobilitazioni abolizioniste e sconvolta dagli assalti e i linciaggi quotidiani di squadracce paramilitari suprematiste: come un incendio che divampa, visto da lontano, “a fire from afar burning today’s ice”. Ma perché utilizzare l’immagine di una balena? E quale balena? Quel titolo di giornale è stato rievocato in una lecture del 1989 che Toni Morrison ha dedicato a Melville e Moby Dick e deciso di intitolare “Unspeakable things unspoken”, indicibili cose non dette. Le pagine centrali di quell’intervento rileggono l’enigma della balena bianca nella filigrana del colore, un colore invisibile per dire l’ossessione di una razza senza colore. E lasciano intuire, ma è una congettura, che la metafora della balena sparata in prima pagina da quel giornale non sia potuta sfuggire a Melville, cittadino di NY che nel gennaio del 1851 stava per pubblicare un romanzo su una balena, per giunta bianca. Secondo Morrison, infatti, il nodo centrale di Moby Dick ruota tutto intorno alla bianchezza, la whiteness di una balena bianca che si carica di un carattere ossessivo, fantasmatico, lo stesso che perseguita l’autore (verosimilmente abolizionista e comunque antirazzista) e fa impazzire il personaggio centrale del suo romanzo, Achab. Perché, sempre secondo Morrison, l’attimo –verrebbe da dire fotostatico– in cui una balena bianca appare e scompare, in cui letteralmente balena tra i flutti dell’oceano, segnala (metaforicamente, come nel titolo del NY Herald) il frangente storico in cui il terrore bianco di un’ideologia razziale balena e si fissa cancellando e sopprimendo ogni altro colore (essendone in realtà la somma), naturalizzandosi come unico, come la negazione di ogni colore. Su questo presupposto Toni Morrison procede chiedendosi a quale prezzo sia stato annientato e silenziato tutto quanto non è bianco dentro al mito della whiteness, definendo quella presenza assente “a ghost in the machine”: > “Le cose invisibili non sono necessariamente inesistenti, un vuoto può essere > un vuoto ma non necessariamente un vacuum, il vuoto assoluto […] Quali imprese > intellettuali hanno dovuto compiere per cancellarmi da uno società che ribolle > della mia presenza, e quale effetto ha avuto tale impresa sull’opera?” È la domanda che Morrison rivolge, come metodo, non tanto a Melville, che in qualche modo risponde con la pazzia di Achab, ma all’intera letteratura (e forse all’intera storia, all’intera società) americana: “dove si trova nel romanzo americano l’ombra della presenza da cui il testo è fuggito?” La “fuga dal nero”, la sua cancellazione più ancora della presenza di un soggetto (barrato) “nero”, è il vero ghost in the machine, della macchina mitologica della whiteness: perché il 1851 è anche l’anno della sentenza filoschiavista del giudice Shaw (che era suocero di Melville) sul fugitive act, la legge che imponeva, nelle libere città del nord, a chiunque si imbattesse in un presunto schiavo fuggiasco di consegnarlo alle autorità e rispedirlo al mittente, al padrone, alla piantagione. E di fronte alle mobilitazioni abolizioniste e alle rappresaglie e i linciaggi delle pro-slavery mobs, ci si poteva chiedere, come faceva il NY Herald, “avete mai visto una balena?” Ma, ancora, quale balena? Gli schiavi in fuga, la diserzione di massa dalle catene delle piantagioni, il movimento abolizionista, la reazione suprematista, il fugitive act, il terrore bianco? Tutti sintomi di una “fine del mondo”, di una guerra civile. La balena può affiorare in ognuno di questi singoli atti o fatti, ma può anche rappresentarne la somma caotica, la loro totalità incandescente. Scriverne una cronologia, dalla sua “nascita in uno stato naturale alla sua trasformazione in merce” significa verosimilmente scrivere una cronologia del middle passage e della blackness. Ma scrivere la storia di una balena bianca, che trascende tutte le altre, implica uno sforzo diverso, confrontandosi con qualcosa che diventa un’astrazione, “un’idea malvagia”, e che fa impazzire. Per Melville, secondo Morrison, la nasty idea è quella mostruosa che intorno al bianco e alla bianchezza costruisce un’ideologia suprema(tista) della razza. Melville, sempre secondo Morrison, sarebbe “sopraffatto dalle incongruenze filosofiche e metafisiche di un’idea straordinaria e senza precedenti che trovò la sua massima manifestazione nel suo tempo e nel suo paese”, USA 1851: “l’affermazione riuscita del bianco come ideologia razziale.” Ciò l’avrebbe portato a scrivere: “Questo mondo visibile e colorato sembra formato dall’amore; le sfere invisibili, bianche, sono state formate dalla paura, dal terrore”, per dire che l’invenzione del bianco come (colore) invisibile è stata effettivamente costruita sulla paura, intessuta di terrore (coloniale, imperiale, schiavista, razzista). Il terrore bianco di una balena bianca. La lettura di Moby Dick suggerita da Toni Morrison, di cui ho già parlato in un articolo su dinamopress da cui riprendo molto, mi affascinava, senza dubbio. Ma stentavo a convincermene del tutto. Mi sembrava “forzata”, come se scontasse un’analoga trama ossessiva: la tendenza a vedere la stessa macchia, il colore e la razza dappertutto, anche in una balena (davvero casualmente?) bianca, anche nell’ossessione che guida la pazzia di Achab, la sua pulsione nichilista. A maggior ragione se quella pulsione la si legge alla luce di un’ulteriore variante del nichilismo, incarnata da un’altra dramatis persona concepita dalla mente di Melville due anni dopo, e cioè Bartleby, the Scrivener: un altro modo di raccontare lo sprofondo di una sparizione ma attraverso la negazione, dove la prima diceva solo distruzione. Insomma, anche alla luce della continuità tra queste due figure, di questa persistente struttura del sentire, qualcosa non mi faceva aderire del tutto alle parole e la macchina di pensiero di Morrison, ed era una sensazione inedita, perlomeno nei suoi confronti: lo scetticismo che si può provare di fronte a un gesto reiterato, ripetuto e ripetitivo; il sospetto che tutto venisse ricondotto a uno stesso tema, un unico nucleo ideologico, un solo movente. Come fosse scontato, come una fissazione, eppure… Eppure non è forse reiterato e ossessivo il gesto che rivendica, anche inconsciamente (o a maggior ragione inconsciamente) la witheness come ideologia razziale? E non è forse ripetuto il terrore che accompagna quel gesto? Non è cioè ossessivo il ricorso reiterato a un fantasma bianco che paradossalmente fa apparire ossessivo ogni tentativo di richiamarne la presenza e denunciarne il terrore? Anche per questo mi è sempre più difficile leggere Moby Dick su altri registri, lontani da quello di Morrison, soprattutto oggi. Ci si potrebbe e forse dovrebbe chiedere se e cosa è cambiato da quel gennaio del 1851, anno di Moby Dick e di linciaggi, squadracce suprematiste e marce razziste, anno del fugitive act come della resistenza black, di quella eterogenea mobilitazione e coalizione che ha dato vita alla Underground railroad nelle città santuario del nord, tra cui Minneapolis. Lo si può e forse lo di deve fare. Ma non è (tanto) guardando indietro, a caccia di analogie, ricorsi, parallassi, che si vede una balena e se ne percepisce l’ossessione: l’haunting è sempre proiettivo, una proiezione, un’ombra che incombe e da cui non si è mai al riparo. Forse allora occorrerebbe anche guardare oltre il momento e dire per esempio che il 1851 era già guerra civile. Come lo è già/ancora oggi, a Minneapolis 2026. Vedere la stessa ossessione balenare, lo stesso terrore bianco stagliarsi, verso dove? Do you see a whale? Can you feel the civil war? L'articolo Secondo Toni Morrison proviene da EuroNomade.

di GIROLAMO DE MICHELE. Nella mostra Chagall testimone del suo tempo che sta per terminare a Ferrara è presente un’opera di particolare valore – posto che ne esista qualcuna, di Chagall, che ne sia priva: Exodus, o la nave Exodus. È un dipinto del 1948, in apparenza dedicato alla vicenda della nave Exodus, che si prolunga in un più noto dipinto sul tema dell’esodo, e al tempo stesso raccoglie spunti provenienti dalla seconda metà degli anni Trenta. L’attualità di quest’opera d’arte, vorrei dire la sua imprescindibile necessità, a fronte dell’orrore del presente, richiede un momento di meditazione: come accade con la grande arte e la grande cultura, la visione di quest’opera sposta in avanti confini in chi la contempla. Partiamo dall’apparente contesto. La storia della nave Exodus sembra nota, anche grazie al romanzo e al film che ne seguirono: una nave carica di profughi ebrei, scampati alla Shoah, cercò invano di attraccare in Palestina; respinta dalla marina britannica (la Palestina era all’epoca sotto mandato britannico), la nave fu costretta a tornare in Europa, e i passeggeri costretti alla deportazione nei campi di concentramento rimasti vuoti dopo la loro liberazione nel 1945. Ad aggiungere orrore all’orrore, per reprimere le proteste dei rifugiati l’amministrazione britannica giunse a ridurre loro le razioni alimentari. Il film di Otto Preminger, discutibile sotto diversi aspetti, con un finale che auspica alla convivenza in un’unica terra fra arabi ed ebrei, ha per protagonista Paul Newman, che presta il suo volto a un personaggio nel quale si è voluto riconoscere Ytzak Rabin: quel Rabin che, vale ricordarlo, divenuto Primo Ministro, siglò gli accordi di Oslo e fu premiato col Nobel per la pace, assieme a Shimon Peres e Yasser Arafat; salvo essere assassinato, nel corso della campagna elettorale susseguente, da un terrorista sionista di estrema destra (la cui fazione politica è oggi al governo). Ma la stessa vicenda dell’Exodus ha un lato oscuro: ad acquistare e attrezzare la nave per il trasporto dei profughi fu un’organizzazione politica estremistica, l’Haganah, che si macchiava in quegli anni assieme all’Irgun di veri e propri atti terroristici, quale fu far saltare in aria l’Hotel King David nel quale, in alcune stanze, risiedevano ufficiali britannici, con 91 morti e 46 feriti fra britannici e civili alloggiati (è un evento che è presente nel film). Come la stazione di Bologna il 2 agosto 1980. In realtà l’Haganah, dalla cui dirigenza proverranno futuri esponenti politici quali Ariel Sharon e Menachem Begin, non aveva la capacità militare o politica di garantire lo sbarco dei profughi: che furono quindi vittime, oltre che dei nazisti e del governo britannico, anche dell’organizzazione paramilitare cui si erano affidati. In questo coacervo di tragedie che impastano quel banco di macelleria che a volte sembra essere la storia, cosa c’entra un artista come Chagall, in apparenza il meno politico dei pittori provenienti dalla grande stagione artistica sbocciata fra le due guerre mondiali? C’entra: ma a modo suo, come sempre nelle sue opere. Chagall parte dal nome della nave, che rimanda alla narrazione biblica, cioè all’esodo dall’Egitto: e fonde le due narrazioni in un flusso continuo, nel quale la storia sacra assorbe non solo l’attualità, ma anche la tragedia personale del pittore, che durante la guerra aveva perso l’amatissima moglie Bella Rosenfeld, ritratta qui come in molte tele precedenti. Ma non basta: al centro dell’opera Chagall dipinge una crocifissione – tema frequente, nella sua arte. Storia sacra ebraica e cristiana, vecchio e nuovo Testamento sono unificate in una narrazione che mette al centro la sofferenza umana: non di questo o di quell’umano, ma dell’umanità. La politicità di Chagall è tutta in questo gesto: la narrazione biblica non è letta come una storia reale, dalla quale discenderebbero imperativi politici, men che meno come un evento che, per il suo carattere sacro, si ripeterebbe sempre uguale nel corso della storia, ma come un racconto che si dipana davanti allo spettatore: al quale è assegnato il compito di interpretare questa storia, che è sempre mutevole perché mutevoli sono le sue interpretazioni. Questa mossa artistica giunge alla sua acme nelle grandi vetrate che Chagall dipinge negli anni Cinquanta: la stessa raffigurazione di episodi della storia biblica diventa mutevole, grazie alla perizia tecnica del pittore, a seconda del variare della luce nel corso del giorno (la mostra ferrarese ricostruisce queste vetrate, aggiungendovi alcuni disegni preparatori). Rappresentare la sofferenza al di fuori delle sue cause storiche può sembrare un gesto temerario: la sofferenza sarebbe una costante dell’umanità, un esito ineludibile della caduta susseguente al morso della mela, che solo alla fine dei tempi troverà riparo, e verso la quale non può esserci altro che compassione e pietà? La risposta del pittore ebreo-russo è in un’opera del 1937, Rivoluzione, che dialoga a distanza con le grandi opere politiche degli anni Trenta, da Guernica di Picasso a Cavalleria rossa di Malevich. Chagall, com’è noto, fu entusiasta della Rivoluzione d’ottobre: «La rivoluzione mi ha scosso con tutta la sua forza, impadronendosi della personalità, di un singolo uomo, del suo essere, traboccando dai confini dell’immaginazione ed irrompendo nel mondo sentimentale delle immagini, che diventano a loro volta parte della rivoluzione», scrive nella sua autobiografia. Salvo esserne ben presto deluso per l’incomprensione che la sua arte incontrò presso le avanguardie rivoluzionarie degli anni Venti. Un destino analogo, ma senza il tragico finale, a quello di Esenin, il maggiore dei poeti di quella generazione. Per inciso: una straordinaria mostra ospitata a Bologna nel 2017-18 – Revolutija. Da Chagall a Malevich, da Repin a Kandinsky – ha ricostruito la grandezza di quel frangente pittorico russo; e non per caso il volo di Bella in una delle più note tele di Chagall ne costituiva l’avvio. Nel 1937, dunque, Chagall dipinge la rivoluzione. La tela è letteralmente divisa in due parti: a sinistra le masse rivoluzionarie sul punto di irrompere sulla scenda del mondo,a destra la vita quotidiana, con le sue sofferenza, ma anche i suoi sogni. Al centro un funambolo, fissato nel mezzo di una piroetta. Quella del funambolo, e più in generale le figure del circo, non sono certo una novità nel mondo di Chagall; se non ché questo funambolo è lo stesso Lenin, che in equilibrio capovolto sul bordo del tavolo (che ritroveremo, rovesciato, nella tela di Exodus) indica alla rivoluzione la strada: la quotidianità sofferente del popolo russo. È ciò che Chagall ha visto in Lenin? O è ciò che Lenin avrebbe dovuto essere, e non è stato? O ciò che Chagall si aspettava da Lenin? Sarebbe stolto rinchiudere in un’unica interpretazione, supposta “vera”, l’arte di questo grande artista. Ma quel che è certo, è che una rivoluzione che non si faccia carico delle sofferenze quotidiane della gente comune non è una rivoluzione. Rivoluzione significa, anche, liberare l’umanità dai vincoli del destino, del fato, della predeterminazione: dalla falsa idea che la storia sia già scritta, che il suo artefice non siano gli esseri umani, ma un qualche dio che ha già tutto preordinato. A maggior ragione, leggere la storia sacra come un evento non simbolico o allegorico ma letterale, che si ripete sempre immutabile, dal quale trarre comandamenti inderogabili perché proferiti da un dio che divide i popoli, ordina ad alcuni di massacrarne altri, distribuisce le terre come un feudale, è idolatria. Lo stesso Raphael Lemkin, che ha coniato il concetto giuridico di genocidio, nonché la stessa parola che lo definisce, rigettava l’idea che dalla Torah si potesse trarrre l’insegnamento che un dio ordina a un popolo di massacrare altri popoli: una rappresentazione, argomentava, cui tutti i maggiori antisemiti, dal greco Apione a Houston Stewart Chamberlain, hanno fatto riferimento; e che implica la negazione del libero arbitrio e dell’etica individuale in chi si ritiene destinato a obbedire alla propria divinità e obbligato a praticare omicidi di massa. L’ebreo Spinoza osò affermare che non si possono trarre comandamenti, leggi, concezioni politiche da un testo scritto in una lingua mancante di vocali e segni d’interpunzione; i cui verbi all’indicativo mancano del presente, dell’imperfetto, del piuccheperfetto e del futuro, nonché dei tempi del congiuntivo, per limitarsi alle lacune più evidenti: la stessa lettura del testo è un’interpretazione, dalla quale non possiamo trarre altro comandamento se non quello di amarci l’un l’altro. La risposta degli idolatri della sinagoga di Amsterdam fu questo herem (scomunica): “Che sia maledetto di giorno e di notte, mentre dorme e quando veglia, quando entra e quando esce. Che l’Eterno non lo perdoni mai. Che l’Eterno accenda contro quest’uomo la sua collera e riversi su di lui tutti i mali menzionati nel libro della Legge; che il suo nome sia per sempre cancellato da questo mondo […]. Sappiate che non dovete avere con Spinoza alcun rapporto né scritto né orale. Che non gli sia reso alcun servizio e che nessuno si avvicini a lui più di quattro gomiti. Che nessuno dimori sotto il suo stesso tetto e che nessuno legga alcuno dei suoi scritti”. Per buona misura, queste parole furono accompagnate da un coltello che lo mancò di un niente, bucandogli il panciotto all’altezza del cuore. Gli eredi di quegli idolatri invocano oggi il loro dio per legittimare la distruzione di un popolo in esecuzione di un preteso comando eterno: ricordati di distruggere il popolo di Amalek, donne e bambini compresi. Gli amalekiani erano un popolo canaanita, che reagì a quella che parve loro un’invasione degli ebrei in fuga dall’Egitto, e per questo fu condannato alla distruzione e alla cancellazione della memoria: questa è la lettera del testo biblico, come epilogo dell’esodo. In verità, il re Saul non obbedì a questo comando divino. Fatto è che non solo la lettera del testo, ma la lettura storico-poltica dell’Esodo si muove su una strada pericolosa. Nel corso degli eventi storici è capitato più volte che qualcuno si sentisse interprete della favola dell’Esodo: basti ricordare che i costituenti americani vagliarono, come simbolo della nazione che stavano fondando, la nave di Enea, anche lui protagonista di una favola in cui l’eroe fugge da una terra verso un’altra che gli è stata promessa dai suoi dèi. Ma chi può sapere qual è il vero dio, posto che ce ne sia uno e che sia solo uno? Purtroppo leggere sé stessi come protagonisti dell’Esodo – posizione peraltro pericolosamente contraddittoria: se il soggetto del testo coincide con l’interprete del testo, chi potrebbe mai osare di contraddirlo? – ha comportato più di una volta l’intendersi come “agenti morali divinamente ispirati”, fanaticamente convinti che non si può allo stesso tempo “appartenere” e preoccuparsi dei Canaanei che non appartengono a dio. Sempre ammesso che i Canaanei – cioè quelli che sono “fuori” dal proprio disegno, siano visti: perché è capitato di giungere nella terra creduta “promessa” e vedere in essa una vasta prateria o un deserto vuoto da occupare, senza vedervi gli abitanti presenti. Cioè quelli che sono stati per davero esiliati, in quanto sconfitti. Lo scrisse il filosofo palestinese Edward Said, in una magistrale “lettura canaanita” in cui passava a contropelo la filosofia politica di Michael Waltzer, e in particolare il suo Esodo e Rivoluzione: concludendo che «la forza della posizione canaanea, cioè dell’esilio, sta nel fatto che, essendo sconfitti e “fuori”, si può forse provare più facilmente compassione, più facilmente chiamare ingiustizia l’ingiustizia, più facilmente parlare direttamente e chiaramente di ogni oppressione e con meno difficoltà cercare di comprendere (piuttosto che mistificare o occultare) la storia e l’uguaglianza». Impigliati come siamo nelle tragedie degli eventi odierni, il gesto di Chagall, che legge la storia sacra come una fonte poetica la cui sostanza non sono gli eventi storici ma i simboli, della quale ciascuno è libero interprete, essendo la narrazione stessa mutevole a seconda della prospettiva che la interpella, ci appare magistrale. Ci insegna che i veri amalekiti non sono i protagonisti di una favola creduta vera: i veri amalekiti sono gli idolatri che per aver scrutato troppo a lungo l’abisso di Amalek, sono stati scrutati da Amalek, e lo sono diventati. E certo ne esisterà quacuno, o qualcuna, che mentre recita i versetti che incitano a cancellare i canaaniti, contempla la stampa di Chagall appesa alla parete – così va il mondo. Ma per ogni mondo impregnato del sangue degli innocenti e della sofferenza dei viventi ne esiste uno, tutto da costruire, nel quale questi orrori non hano più ragione di esistere: che sia per ora un sogno non comporta di dover smettere di credervi, e di operare per la sua realizzazione. Come indica il funambolo-Lenin, si tratta di vedere qual è la sua direzione. Dipingere ciò che non s’è mai visto significa dare sostanza alla speranza – non alla speranza come attesa inerte e passione triste, ma come azione per il cambiamento. Non può esserci felicità senza una capra che suona il violino, è stato saggiamente detto a proposito di una celebre immagine di Chagall. Certo, si potrebbe rispondere: chi ha mai visto una capra che suona il violino? Ma, ce lo ricordava Paolo Virno, l’argomento di cose non apparenti è la sostanza di cose sperate: che è, anche, ciò per cui vale la pena vivere e lottare. L'articolo Sostanza di cose sperate: Chagall, l’Esodo e la Rivoluzione proviene da EuroNomade.

di MIGUEL MELLINO. La notizia è di qualche giorno fa. Il gruppo di hacktivisti Anna’s Achive ha trafugato e messo a disposizione tramite Torrent la quasi totalità del catalogo musicale di Spotify: 86milioni di brani, 256milioni di metadati per un totale di TB File che, si legge su Wired, vale il 99,6% di tutta l’offerta in streaming della piattaforma svedese. “Chi ruba a un ladro ha cent’anni di perdono”, disse il Maradona della “mano de Dios”. Si potrebbe liquidare con le stesse parole questa formidabile “rapina”, senza aggiungervi altro. Sarebbe fondato e legittimo. Ma vista la centralità dell’infrastruttura digitale nella nostra specifica congiuntura di guerra, forse vale la pena dire qualcosa in più. Soprattutto perché nel discorso pubblico Spotify non viene quasi mai associata alle grandi corporation dell’Hi Tech – Apple, Microsoft, Amazon, Uber, AirB&B, Aphabet, Nvidia, Meta e Tesla – e a quelle dell’intrattenimento – Netflix su tutte – e nemmeno al resto dei social media. E tuttavia, con i suoi 713milioni di abbonati mensili, Spotify è un perno altrettanto centrale dell’attuale “capitalismo delle piattaforme”. Musica e accumulazione originaria Per chi volesse addentrarsi nella questione, Mood Machine. The Rise of Spotify and the Costs of the Perfect Playlist (2025), di Liz Pelly è sicuramente utile. Il testo propone una sorta di genealogia di Spotify, un’indagine minuziosa della sua costituzione aziendale, della storia del suo management e del processo produttivo interno. A proposito di ladri, Pelly, giornalista culturale e critica musicale, comincia il suo lavoro ricostruendo una specie di furto originario: un’appropriazione o recinzione proprietaria di un’incipiente forma di common digitale. Spotify nasce certo nel 2006, ma la sua gestazione viene qui ricollocata a Göteborg nel 2001. Nel giugno di quell’anno, 15mila attivisti dell’allora ascendente movimento “No global” scesero in strada nella città svedese per protestare contro un summit della UE con G.W. Bush. Brutale la risposta delle forze dell’ordine: la polizia carica violentemente i cortei, ma soprattutto, in una spettrale anteprima di Genova, spara colpi d’arma da fuoco contro i manifestanti. Il bilancio finale sarà di due giovani gravemente feriti, si è parlato anche di morti, mai del tutto verificati, e centinaia di arresti. Questa feroce risposta “pubblica”, ci dice Pelly, indurrà diversi collettivi svedesi a cambiare strategia militante, a cercare una forma di attivismo meno frontale, più “privata”, ma altrettanto incisiva. Nascono così decine di iniziative di cooperazione e mutuo soccorso, contro la privatizzazione di ogni risorsa, in favore di una libera circolazione delle persone, della cultura, del sapere e di altri mezzi strategici per la produzione e riproduzione della vita sociale. Tra questi nuovi collettivi vi sarà Piratbyran (poi Pirate Bay), una piattaforma digitale creata nel 2003 da un gruppo eterogeneo di attivisti – movimenti sociali, punks, ravers, musicisti underground – per promuovere la condivisione peer-to-peer di musica, libri, film e altre informazioni. Piratbyran cercava di minare il monopolio delle diverse industrie culturali multinazionali, rivendicando la produzione culturale come bene collettivo e l’accesso alle sue espressioni come diritto. La creazione e il successo di questa piattaforma sono stati resi possibili dall’accesso gratuito alla rete che offrivano allora le grandi città svedesi. La dirompente ascesa di Pirate Bay coincise inoltre con la chiusura di Napster, il suo immediato predecessore, acquistato da Bertelsmann AG per 60milioni di dollari, dopo quattro anni di accanita persecuzione da parte delle principali major della musica globale. È in questo contesto di forte contrasto corporate alla pirateria musicale che Daniel Ek e Martin Lorentzon, due programmatori con un trascorso nel mondo delle industrie digitali, cominciano a pensare a Spotify come idea per monetizzare il consumo di musica in streaming. Pelly comincia ricordando che la parola Spotify non significa assolutamente nulla, ma è una storpiatura sentita da Ek a caso. Un particolare che può apparire secondario, ma che appare più emblematico se messo in rapporto con un’altra caratteristica dei creatori di Spotify che Pelly, da critica musicale, è interessata a rimarcare: Ek e Lorentzon non solo non hanno mai avuto alcun vincolo con la musica – non suonano, non ne sono appassionati e non ne sanno assolutamente nulla – ma hanno concepito sin dall’inizio la loro azienda come una piattaforma di mero advertising. Ciò che però Mood Machine intende enfatizzare è cosa muove davvero quel brand, qual è la sua vera fonte di profitto, a parte il domicilio legale in un paradiso fiscale della UE come il Lussemburgo. Contrariamente a un luogo comune diffuso dal suo stesso advertisement, il cuore pulsante di Spotify, l’arcano della sua produzione di valore, diremmo con Marx, non è tanto la messa a disposizione o distribuzione di un infinito archivio musicale globale quanto la vendita di “stati d’animo” già pronti per il consumo. Diciamolo meglio, perché è importante per il nostro di discorso: non tanto “music for every moment”, come recita lo slogan, bensì “lounge music”, o meglio “musica di sottofondo”: per lavorare, studiare, dormire, mangiare, viaggiare o semplicemente per “evitare il silenzio”. Assai significativa ci appare la dichiarazione di uno dei manager dell’azienda intervistato da Pelly: “Il principale nemico di Spotify è il silenzio”. Musica, management e governo dell’anima L’utente medio di Spotify, ossia la stragrande maggioranza dei suoi abbonati, secondo ricerche di mercato condotte dalla stessa azienda, non cerca autori o gruppi musicali specifici, bensì un certo tipo di “Chilling Playlist” da ascoltare a fianco di altre attività. Il fatto che le playlist più ricercate o con più followers siano quelle che propongono un certo tipo di “mood” come leitmotiv ciò non è un caso: è l’effetto di una ben congegnata scelta di management, orientata, ovviamente, a estrarre il massimo profitto, con il minore investimento. I brani di queste playlist, sottolinea Pelly, sono per lo più prodotti su commissione da musicisti che restano anonimi o che hanno nomi e profili finti nei social media, che lavorano per aziende intermediarie nate come suppliers di Spotify e altre piattaforme simili, e che compongono la loro musica in funzione dei risultati degli algoritmi su scelte e gusti. Se il 70% dell’archivio di Spotify non viene ascoltato quasi da nessuno, dunque, non è parimenti un caso. Come non lo è il fatto che il 90% degli utenti schizzi di brano in brano in quello 0,1% delle “playlist del momento”, riguardanti quasi sempre prodotti delle principali major della musica, le quali possiedono inoltre una parte importante del suo capitale azionario. È la stessa politica della piattaforma a soffocare tutto ciò che non rientra nelle coordinate di questo processo di valorizzazione. Più musica “funzionale”, dunque, che non musica vera e propria. È importante sottolineare il termine funzionale, benché fuorimoda e sostituito dal ben più cool “lounge”. Tra le cose più suggestive di Mood Machine, vi è il tentativo di collocare l’esperienza psico-commerciale di Muzak tra i precedenti genealogici di Spotify. Creata nel 1934 in ambito militare da un generale americano di nome George Squier, Muzak diviene negli anni della Seconda guerra mondiale, grazie alle politiche di stato e alla ricerca universitaria, il brand più diffuso e famoso per la trasmissione di musica funzionale “via cavo” tramite abbonamento: tracce di sottofondo generiche e facili da ascoltare in luoghi di lavoro, centri commerciali, case, ascensori, telefoni, ecc. Muzak venne subito adottato dal management angloamericano, privato e di stato, come strumento di controllo delle soggettività in ambienti “terzi”, ma soprattutto come un potente incentivo all’incremento della produttività nel lavoro. Pelly ricorda l’estrema diffusione di Muzak nell’industria bellica negli anni di guerra: sulla scia del grande successo della trasmissione radiofonica della BBC While You Work, nata con lo scopo di incentivare lo stato d’animo degli operai delle fabbriche di armi, “ben presto sorsero negli Stati Uniti migliaia di fabbriche di armamenti cablate per fornire Muzak e la sua musica di sottofondo”. L’esperimento è stato poi esteso ad altri settori chiave della produzione industriale. Anche la musica di Muzak, come accade con Spotify, veniva per lo più prodotta per commissione da artisti anonimi. Pelly non sviluppa ulteriormente questa filiazione Muzak-Spotify, ma alla luce del nostro presente un suo approfondimento può risultare estremamente significativo. La musica come dispositivo di comando psichico ha una lunga storia. La sua spettrale geografica storica, come avvertiva notoriamente Primo Levi, può essere estesa anche ai campi di concentramento nazisti. In proposito, in Nazismo e management, J. Chapoutot ricorda che la musica non era affatto un elemento gratuito del comando schiavistico predisposto dalla forma-campo nazista. Questo rapporto tra musica e governo dell’anima è davvero inquietante, ma può dirci moltissimo tanto dell’essenza dell’umano, delle pulsioni di vita e di morte inerenti al nostro bios come esseri sociali, quanto della grammatica meno visibile del politico. Ci sembra risieda qui infatti uno dei lati meno innocenti di un dispositivo apparentemente innocuo come Spotify. Un lato che va ad aggiungersi alla sua totale appartenenza a quel complesso-militare-tecnologico-finanziario occidentale che sta fornendo oggi l’infrastruttura materiale – economica, militare e anche culturale – al dominio del tecnocapitalismo e delle ultradestre a livello globale. Stando così le cose, non può sorprendere più di tanto che Ek abbia investito di recente 600milioni di euro nella società tedesca di intelligenza artificiale Helsing, un’azienda impegnata direttamente nella produzione di sistemi d’arma autonomi per il fronte di guerra ucraino, e indirettamente coinvolta, attraverso sue sussidiarie, nel genocidio in corso a Gaza. Si tratta di un particolare “lavato” in modo del tutto vigliacco dal politicamente corretto adottato dalla piattaforma, che traduce la parola “negro” con “n-word” nelle liriche in cui compare, ma che al contempo include in diverse “top-playlist” gruppi musicali chiaramente suprematisti o brani razzisti creati con il solo scopo di estendere sul campo della musica la cosiddetta battaglia culturale delle ultradestre. Il coinvolgimento bellico di Spotify ha portato quattrocento noti artisti a rimuovere la propria produzione dalla piattaforma e a lanciare un suo boicottaggio sotto l’hashtag No Music for Genocide. Il braccio musicale del tecnofascismo Ma gli effetti più perversi di Spotify sono quelli meno visibili. Sulla musica, Pelly è netta: la centralità assunta dalla piattaforma non fa che favorire una sconcertante omologazione e spersonalizzazione di stili, generi e proposte, correlata dalla conseguente distruzione della produzione e ricerca musicale spontanea e indipendente. Uno dei corollari di questo processo è la progressiva scomparsa nelle grandi città di performance informali dal vivo, vero cuore della creatività musicale contro-culturale dal basso. Si può sostenere che gli effetti di Spotify sulla musica e sulla cultura siano gli stessi della gentrificazione urbana nelle nostre città.Ma Mood Machine ci dice, indirettamente, anche di più. Il testo ci lascia intravvedere come attraverso la musica, sia le soggettività singole, ma anche la creatività culturale collettiva, vengano immesse in un ciclo infinito e circolare di consigli impersonali e consumi del tutto passivi governati dagli algoritmi. In questo senso, Spotify incarna una tecnologia di sussunzione e valorizzazione estrattiva che ovviamente va oltre la musica: non è che un prodotto della più ampia piattafomizzazione della vita, e che i recenti sviluppi della AI non faranno che accentuare. Non va dimenticato inoltre che la mercificazione della musica in streaming è stato un laboratorio fondamentale per la messa a punto dell’infrastruttura del “capitalismo delle piattaforme”. L’espansione di Facebook, YouTube, Airbnb, Netflix e altre ha avuto nella libera circolazione della musica un importante punto di inflessione. Stando alla sua genealogia, dunque, gli effetti più oscuri di Spotify non derivano tanto dal consumo dei suoi “prodotti” quanto dal “mezzo” stesso. “Il medium è il messaggio”, ammoniva M. McLuhan qualche decennio fa: soprattutto la “forma” della comunicazione, la sua infrastruttura tecnologica, a plasmare la struttura percettiva dei soggetti. Diciamolo però con le nostre parole, assumendoci le distorsioni inerenti, stando a Said, a ogni forma di “traveling theory”: è attraverso gli automatismi dell’interazione quotidiana con i suoi utenti che Spotify, a partire dalle sue stesse logiche prediscorsive di funzionamento, contribuisce a forgiare non tanto uno specifico tipo di soggettività o regime ideologico, quanto un ‘habitus’, qualcosa che ci piacerebbe definire – con l’Achille Mbembe di Brutalismo – una nuova materia grezza umana. Una nuova materia grezza umana assai ricettiva – poiché già cognitivamente precostituita dalle diverse membrane digitali del capitalismo estrattivo – a ciò che Furio Jesi chiamava “idee senza parole”, ovvero all’essenza di ogni forma di fascismo come tecnologia di governo. Si tratta di un nuovo episodio, forse, dell’uso della musica come dispositivo per il governo dell’anima: o meglio, per tornare a Chapoutot, di una nuova messa al lavoro di ciò che tanto i nazisti quanto il management capitalistico angloamericano ultraliberale hanno chiamato “libertà di obbedire”. Spotify is Surveillance, recita un brano di Evan Greer disponibile anche su Spotify. Nella nostra congiuntura storica, infatti, la posta in gioco dell’umanità in quanto intelligenza storico-collettiva non può riguardare il mero uso e consumo delle piattaforme, il modo di starci dentro, quanto la stessa modalità materiale della produzione e condivisione culturale. 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di SANDRO MEZZADRA. Che ne è della filosofia di fronte al genocidio? Riscrivendo l’ultima proposizione del Tractatus di Ludwig Wittgenstein, Étienne Balibar afferma che la dismisura del male incarnata da un genocidio è qualcosa di cui al tempo stesso «si deve (e non si può) tacere». In questo campo di tensione il filosofo cerca la parola, facendo esperienza dell’indicibile e tuttavia non rinunciando a esercitare la resistenza. Solo nell’incontro con altre parole, con corpi in movimento oltre il limite della filosofia, quest’ultima incontra del resto la possibilità di ricostruire un orizzonte di verità, pur nella consapevolezza che lo sfregio arrecato al mondo non è risarcibile. La filosofia di fronte al genocidio si intitola la densa conversazione con Balibar uscita in questi giorni per la casa editrice Cronopio, a cura e con una bella introduzione di Luca Salza (pp. 93, euro 12). Alcune delle grandi questioni filosofiche e politiche sollevate dal nome Gaza sono qui affrontate con grande chiarezza e originalità. «Pensare Gaza», intanto, non è come «pensare a Gaza, come farlo cioè «sotto le bombe e davanti ai carri armati»: la distanza determina specifiche responsabilità, ma pone anche un limite rispetto alla piena comprensione dell’«oggetto» – di un genocidio, scrive Balibar, «in marcia, eseguito sotto i nostri occhi con inflessibile determinazione e senza vera opposizione». Dire «un» genocidio rinvia alla necessità della comparazione. E se «ogni genocidio» ha caratteristiche di assoluta singolarità, ciò che rende Gaza «unica» non è soltanto il fatto che qui il genocidio sia perpetrato da ebrei, ma anche che la memoria della Shoah – il «genocidio dei genocidi» – sia strumentalizzata per giustificare e «far accettare Gaza». Balibar, negli ultimi due anni, ha ricordato di parlare anche da «ebreo», in quanto discendente diretto di una vittima della Shoah (il nonno deportato dal regime di Vichy e morto ad Auschwitz). La sua riflessione sull’unicità di Gaza è dunque in questo senso particolarmente intensa, sofferta: muove infatti dalla convinzione che la stessa nozione di «popolo ebraico – che Israele pretende di rappresentare nella sua duplicità, come popolazione interna ed esterna (nella diaspora) – «sia entrata in crisi e sia esposta alla dissoluzione». Semmai dovrà rifondarsi «al di fuori di Israele ed eventualmente contro di esso», il che, aggiunge, «è molto difficile da immaginare». Il «nome ebreo», l’«ebraicità simbolica» che Balibar distingue dal «giudaismo religioso o comunitario», vive in ogni caso nelle mobilitazioni degli ebrei che nel mondo si oppongono al colonialismo israeliano e si aprono al riconoscimento della resistenza palestinese. È su quest’ultima che si tratta di insistere: essa include certo forme di autodifesa e resistenza armata, ma si esprime soprattutto nella tenacia della lotta quotidiana contro l’accaparramento delle terre, la brutalità dell’occupazione e l’annientamento della cultura. La violenza del genocidio, la distruzione delle condizioni materiali che rendono possibile la riproduzione della vita («Gaza già non esiste più», scrive Balibar) non ha cancellato la «soggettività politica» palestinese. È questa la base necessaria (per quanto non sufficiente, come si vedrà) su cui pensare una politica capace di farsi carico dell’indissolubile intreccio tra le storie tragiche dei «due popoli» che abitano la terra di Palestina, «nessuno dei quali può scacciare l’altro né rinunciare al proprio diritto all’esistenza». Uno dei due popoli oggi «schiaccia e distrugge l’altro», mentre i piani per una «pace» a Gaza dopo il genocidio ne rappresentano il coronamento, puntando a cancellare quella soggettività politica palestinese che una lunga storia di resistenza ha continuamente alimentato e rinnovato. In queste condizioni, pensare una politica di fronte a Gaza assume i tratti di un rompicapo (mentre quella dei due Stati appare semplicemente una soluzione «impossibile nelle condizioni attuali»). E la riflessione non può che allargarsi in una prospettiva che va oltre il contesto locale e regionale, dato che «Gaza è un evento mondiale». È un tratto che Balibar considera costitutivo di ogni genocidio, appunto «singolare» e «di significato mondiale». Mi pare sia un aspetto particolarmente originale della sua riflessione, che per certi versi lo avvicina al libro di Pankaj Mishra, Il mondo dopo Gaza (Guanda). Se quest’ultimo propone di leggere Gaza alla luce della linea globale del colore (e dunque delle metamorfosi del razzismo inteso anche come criterio di organizzazione dell’ordine internazionale), Balibar insiste sul modo in cui l’economia del genocidio (F. Albanese) contribuisce a definire una «nuova geometria dell’imperialismo». Il genocidio di Gaza incontra qui altri «processi genocidari», in Sudan, in Congo, in Myanmar, ma anche nel Mediterraneo dove la «parte mobile dell’umanità» viene «eliminata come indesiderabile». Più in generale, la proliferazione di guerre e una pervasiva militarizzazione del mondo fanno da cornice a una ridefinizione degli equilibri mondiali e regionali, al di là delle «geografie tradizionali» della demarcazione tra Oriente e Occidente, tra Nord e Sud del pianeta. In questo contesto, Israele si trasforma in una potenza imperialista locale «con pretese egemoniche, per mezzo di Gaza e delle altre operazioni che lo prolungano in tutta la regione: Libano, Siria, Iran, penisola arabica». Più che continuare a essere un «protetto» dell’Occidente, ne diviene un «cardine» superandone le divisioni sempre più profonde. Si capisce dunque come una politica di fronte al genocidio non possa che essere, come Balibar afferma riprendendo un concetto su cui ha a lungo lavorato, una cosmopolitica. La Palestina «‘vincerà’ nel senso che non morirà», scrive in un passaggio che spicca in una conversazione a tratti caratterizzata da toni cupi; «ma non vincerà da sola». Solo un nuovo «movimento di massa internazionalista e antimperialista» – trasversale rispetto ai «blocchi» disegnati dalla geometria dell’imperialismo in formazione – può spezzare la configurazione di potere che ha reso possibile il genocidio e inaugurare una politica della liberazione di fronte a Gaza. Balibar è consapevole di quante difficoltà debba affrontare una simile politica, il cui obiettivo finale non può che essere «la giustizia resa agli oppressi». Conversando con Salza, si interroga sulle condizioni dell’efficacia dell’azione politica in un contesto di genocidio, tentando di andare oltre l’opposizione secca tra guerra e pace, violenza e non violenza e proponendo di continuare a cercare una diversa forza per poterla infine esercitare «tenendo conto delle condizioni determinate dello scontro». Senza pensare che costituisca la forma politica esclusiva o definitiva della solidarietà con la Palestina, Balibar cita più volte la Global Sumud Flotilla, affermando che ci indica una «via da seguire», sia per la sua composizione multinazionale sia per la determinazione nello sfidare il blocco israeliano. Le formidabili mobilitazioni che l’hanno accompagnata nella sua navigazione verso Gaza hanno comunque determinato una breccia nell’ordine del genocidio, una diserzione di massa che ha messo in campo i corpi e le parole agganciandosi ai quali la parola del filosofo può contribuire a configurare quantomeno un campo di possibilità. In questo senso preciso, scrive Salza, la Flotilla «è un’avventura della filosofia». Da qui occorre necessariamente ripartire. questa recensione è stata pubblicata sul manifesto il 18 dicembre 2025 L'articolo Gaza nella dismisura del male proviene da EuroNomade.

di MARCO BASCETTA. Quanto più lunghe e intense sono le storie e intrecciate le esperienze, le sensibilità, le idiosincrasie; quanto più sono numerosi gli scambi, gli azzardi e i ricordi condivisi, tanto meno si sa da che parte cominciare. Perché non, allora, da una piccola rubrica che si affiancava a più impegnative riflessioni nella rivista Luogo comune che, all’inizio degli anni Novanta, aveva messo al lavoro intorno a un nucleo tematico essenzialmente imbastito da Paolo un gruppo di compagni, amici vecchi e nuovi, intellettuali e militanti, interessati a misurarsi con quanto fosse cambiato nel decennio appena trascorso degli anni Ottanta. Si chiamava, quella rubrica, «Citazioni di fronte al nemico», riferendosi alla ricorrente sequenza Western (ripresa anche da Quentin Tarantino) nella quale il pistolero, prima di sparare, declama un versetto della Bibbia. Ebbene, gli articoli di Paolo, i suoi saggi brevi (e non solo quelli con una finalità politica più diretta) costituiscono uno straordinario catalogo di «citazioni di fronte al nemico», tratte e rielaborate da uno studio vasto e rigoroso e rese acuminate da grande passione politica e ottima mira. Mai il lavoro di Paolo è stato privo di un bersaglio, anche se a un certo punto della sua vita ha sentito il bisogno di separare nettamente la militanza politica dalla ricerca filosofica. Non certo per negarne l’imprescindibile connessione e la reciproca necessità in un mondo, quello della merce immateriale, nel quale senza metafisica la vita concreta sarebbe rimasta imperscrutabile. Piuttosto per suggerire rigore e concentrazione delle energie. Due compiti tanto decisivi come la ricerca e la lotta, riteneva Paolo, non potevano essere svolti a metà, con approssimazione, salvo in momenti di eccezionale precipitazione e condensazione degli eventi storici. Ancora oggi non so se avesse fino in fondo ragione. Molti di noi, abituati a vivere proprio in quella zona grigia in cui si mescolano i tempi lunghi della riflessione e della ricerca con l’urgenza dell’agire politico, ne rimanemmo spiazzati. Ma anche se lo strumentario filosofico di Paolo si faceva più indiretto e raffinato, mai rinunciando tuttavia a un esemplare sforzo di chiarezza, la radicalità del suo pensiero continuava ad alimentare la cultura e l’inventiva dei movimenti. E, inevitabilmente, nella lettura degli eventi e dei mutati climi, torniamo sempre a misurarci con qualche suo insegnamento filosofico, o con qualche folgorante «citazione di fronte al nemico». Anche ora che non potremo più ascoltarlo scherzoso e serissimo, serissimo proprio perché scherzoso, intendendoci al volo al tavolo di un bar. Solo negli ultimi anni, lasciato l’insegnamento, Paolo aveva manifestato l’interesse a ritrovare un rapporto più diretto con la battaglia politica. Ne parlavamo spesso, ma non siamo riusciti a trovare una strada all’altezza della radicalità a cui aspirava. Se la parola «compagno» ha un senso, non orribilmente usurpato o pigramente abitudinario, è per me quello che Paolo sapeva conferirle, un significato di amicizia e affetto, speranze ed entusiasmi condivisi, intelligenza collettiva e libertà individuale. Parola serissima e scherzosa ad un tempo con la quale ha scelto di salutarci me e Andrea Colombo ancora una volta lo scorso giovedì mattina. Parola che non certifica certo l’appartenenza alla cosa chiamata sinistra, ma il distacco, l’esodo da una terra inaridita e ostile. Ancora una volta un ricordo e un’ironica citazione possono venirci in soccorso. Facendo il verso agli esponenti del Psi che negli anni Sessanta amavano definirsi la sinistra non marxista, Paolo aveva coniato per sé e per il piccolo gruppo di Luogo comune la definizione di «marxisti non di sinistra». Si intendeva con questo epiteto l’impiego e il rinnovamento di uno strumentario critico non annacquato dalle culture del compromesso, né infettato da fascinazioni populiste. Un pensiero saldamente ancorato nella tradizione materialista in attesa però di essere tratta fuori dalla sua condizione di indigenza teorica. Compito per il quale Paolo aveva scelto la strada non proprio agevole della filosofia del linguaggio. Una strada che richiedeva impegno a tempo pieno. Nondimeno, anche nei lavori più strettamente filosofici non è raro imbattersi nei suoi bersagli politici di sempre (lo stato, il popolo, il lavoro salariato) nonché nelle caustiche «citazioni di fronte al nemico». Quanto possa mancare un affetto tanto lungo e importante, nato nelle aule di un liceo romano 56 anni fa, l’interrompersi sempre brusco anche quando non è inatteso di un rapporto di vicinanza su cui poter sempre contare, confesso di non essere in grado di scrivere. Mi affido allora a un’ultima citazione cinematografica cara a Paolo e che spesso ci siamo scambiati. Caro amico «che te lo dico a fa’?». L'articolo Un apripista dell’esodo dotato di ottima mira proviene da EuroNomade.

di GIROLAMO DE MICHELE. Pubblicato nel 2020, il libro di Rodrigo Nones Né verticale né orizzontale. Una teoria dell’organizzazione politica (Alegre, 2025) esce in traduzione italiana in queste settimane, accompagnato da un giro di presentazioni dello stesso Nunes. In verità, non avendolo potuto pressentare all’uscita, Nunes era poi venuto in Italia nel 2022: ma adesso, con la traduzione a mano – e, cosa non da poco, con la disponibilità dell’autore di presentarlo e discuterlo in italiano – le presentazioni consentono una discussione e un approfondimento dei contenuti (cui si giova il sottoscritto). Aggiungo che sul primo numero di Teiko, dedicato all’enigma dell’organizzazione, lo stesso Nunes ha discusso le sue tesi. La pubblicazione del 2020 cadeva in un momento in apparenza propizio, venendo dopo un ciclo di mobilitazioni internazionali, che hanno però dovuto fare i conti con il loockdown; la sua traduzione circola oggi in un’Italia attraversata dalle mobilitazioni contro il genocidio di Gaza, sfociate nelle piazze stracolme del 22 settembre e 3 ottobre: per quanto casuale possa sembrare (ma dalla prospettiva ecosistemica di Nunes il “caso” non esiste…), è un’ottima occasione per mettere a verifica la sua teoria. Prima di entrare nel cuore della proposta di Nunes, esemplificato dal titolo, conviene forse partire dalle ultime pagine, nelle quali è dichiarato l’orizzonte entro il quale va considerato il rapporto fra movimenti e organizzazione: il riscaldamento globale, e l’imprescindibile necessità di invertire il processo clmatico prima che diventi irreversibile. Partire dalla lotta al mutamento climatico, ossia a un evento epocale che prende le mosse dalla rivoluzione industriale, significa avere un approccio ecologico sia sul piano della prassi – allargare la potenza dei movimenti fino all’ampiezza necessaria per combattere questa lotta; sia sul piano teorico – elaborare una strategia ecologica nel metodo, e nell’episteme. In altri termini, l’ecologia diventa una modalità di enunciazione collettiva che tiene insieme le cose da fare e le parole per dirlo: concatenamenti collettivi di enunciazione, insomma. La proposta di Rodrigo Nunes sembra muoversi fra un assunto di sapore foucaultiano, e una proposta guattariana: si tratta di infatti di cambiare l’ordine del discorso sul rapporto partito-movimento, e di ottenere un effetto terapeutico che liberi i movimenti dalla doppia malinconia, esito delle sconfitte, a fasi alterne, tanto delle esperienze organizzate quanto di quelle spontanee, che porta a rifiutare l’approccio organizzativo in favore dello spontaneismo, e viceversa. Un doppio rifiuto che retroagisce, in un perverso feedback negativo, sulle macerie psichiche lasciate dai movimenti del passato. In realtà bisognerebbe riconoscere in questo doppio rifiuto preconcetto un doppio movimento simultaneo, un doppio vincolo – una schismogenesi simmetrica, afferma Nunes citando Bateson (un autore la cui epistemologia ha un ruolo ancor più importnate di quanto non sia dichiarato). Di fatto, sostiene Nunes, nessun movimento “spontaneo” è davvero privo di una struttura organizzativa; così come la presenza di un momento organizzativo non per necessità comporta l’affermazione di UN unico modello-ombrello sotto il quale forzare ogni ambito della prassi. Per Nunes la questione dell’organizzazione è imprescindibile nella lotta al riscaldamento globale: non è pensabile che un processo ecosistemico di questa ampiezza possa essere arrestato da una miriade di picocle azioni quotidiane o “locali”. Ma va modificata in modo radicale la grammatica tradizionale della questione organizzativa, che presuppone la domanda su quale sia la forma organizzativa più adatta a svolgere quella funzione-ombrello di cui si è detto. La grammatica ecologica proposta da Nunes parte dal presupposto che, secondo un approccio ecosistemico, non c’è mai una forma ideale, ma ci sono sempre una pluralità di forme a gradi. Non si tratta quindi di cercare una ecologia ottimale o perfetta, ma di chiedersi quale sia la potenzialità insita in una ecologia: non potestas, ma potentia. Questa nuova grammatica, che segue il ritmo dell’approccio ecologico, porta a orerare una risignificazione di alcuni termini chiave (Deleuze avrebbe forse detto parole-baule). La direzione politica deve funzionare come funzione distribuita: la leadership esiste nella misura in cui esiste una funzione di innovazione, cioè di novità all’interno dell’ecologia, e dura fino a quando questa funzione viene riconosciuta. Così come la funzione di avanguardia non è più quella di marciare avanti ai movimenti, ma diviene un evento contingente e sperimentale: un’iniziativa si muove attraverso le decisioni e le iniziative dei gruppi che compongono l’ecologia, ed chi in quel momento esercita tale funzione è un’avanguardia contingente. Nunes sostiene che il ruolo delle avanguardie quale si è dato in passato fosse legato a una visione deterministica della storia come processo; in alternativa a questa visione, propone una episteme aggiornata al livello dei sistemi scientifici contemporanei, secondo la quale ogni momento del sistema è già sempre organizzato – ma non in modo eteronomo, dall’esterno, bensì dall’interno. Questo approccio non comporta però una sorta di effetto-testimone di Geova, ovvero andare casa per casa a citofonare agli “organizzativisti” o agli “spontaneisti” duri e puri per spiegar loro un po’ di teorie scientifiche (sarà il caso di ricordare che, lasciando da parte Lenin e il suo rapporto con Mach, Stalin la meccanica quantistica la conosceva, e non è per accidente che ha stroncato il suo sviluppo nell’URSS). Piuttosto, si tratta di uscire dalle secche mentali che ci fanno categorizzare secondo la falsa opposizione fra spontaneo e organizzato la nostra comprensione del mondo. Un approccio volontaristico, certo: che comporta la necessità di camminere con i piedi nelle scarpe dei movimenti e delle mobilitazioni che si stanno dando, a livello globale, oggi. Resta, a chi scrive, una perplessità teorica. Nunes legge Spinoza (e una la sua lettura di Spinoza in chiave polemica verso Negri e Hardt, collocati fra gli “spontaneisti”) come portatore di una posizione che non afferma che “tutto dovrebbe essere autorganizzato – meno ancora che lo sarà, data la critica di Spinoza alle cause finali – ma riconoscere che ogni cosa lo è già“: il che, oltre a disincantare la natura come autorganizzazione, riconoscendo che non è “dalla nostra parte”, non essendo né buona né cattiva, porterebbe in luce un errore nello spinozismo negriano, che legge nella moltitudine una finalità immanente. È certo vero che per Spinoza ogni elemento del reale è in sé organizzato: la servitù della mente esprime un livello di potenza e di organizzazione, tanto quanto lo esprime la mente liberata. Ma non si può certo dire che per Spinoza le due condizioni siano equivalenti, né che il pensiero e la prassi della liberazione implicano una causa finale, cioè un teleologismo: è una potentia essendi, e potenza di essere ve ne è sempre. Se la moltitudine è sempre pensabile come all’altezza del compito di liberazione, non è per un qualche nascosto provvidenzialismo, ma per la sua composizione politica in quanto forza lavoro: per le potenzialità insite nel suo essere parte del processo produttivo – come, per fare un esempio, il rider che riesce a riprogramare il telefonino, strumento di asservimento al sistema distributivo just in time, per convocare una chat di rider insubordinati e organizzare uno sciopero per superare uno stato del sistema con uno nel quale i diritti dei lavoratori siano a un più avanzato livello. Tornando infine a Nunes: il suo è il libro, ossia una proposta, che parla di politica non in astratto, ma “con il soggetto dentro”, pur essendo al tempo stesso privo di soggetto, nella misura in cui non propone un modello ideale da imitare: nondimeno, la prassi cui il libro – e il suo autore stesso – chiamano è quella che assume l’orizzonte politico più ampio, cioè quello della rivoluzione, non come risposta possibile, ma come l’unica risposta che ha la possibilità di affrontare la questione climatica. Un movimento reale, in conclusione, che non può che proporsi come obiettivo la distruzione dello stato di cose esistente: camminando, come s’è detto, con i piedi nelle scarpe dei movimenti L'articolo “Né veritcale né orizzontale”: alcune note sulla proposta di Rodrigo Nunes proviene da EuroNomade.

di GIROLAMO DE MICHELE. scarica qui la versione in italiano del nuovo rapporto di Francesca Albanese (di Girolamo De Michele) qui la versione originale in inglese Lo scorso 16 ottobre Masha Gessen ha pubblicato sul New York Times un lungo intervento su Francesca Albanese, intitolato Her Optimism Has Won Her Some of the Most Powerful Enemies in the World. Si tratta, scrive Gessen, del “primo di una serie di articoli sui nuovi ed emergenti tentativi di mantenere la promessa di giustizia internazionale”, nel momento in cui le grandi potenze occidentali stanno operando per far sì che il diritto internazionale umanitario – che non hanno mai amato – resti a lettera morta. Masha Gessen, ebrea russa dissidente, profuga di fatto (in Russia è stata condannata in contumacia a 8 anni di prigione per aver diffuso “false notizie”), è un’editorialista di peso nella grande stampa statunitense, e non solo. È significativo che la sua inchiesta sullo stato critico del diritto e dei diritti nel mondo occidentale prenda l’avvio con un testo su Francesca Albanese. Ed è ancor più significativo il suo punto di vista, per l’autorevolezza sua e del giornale che la ospita, in confronto alle miserie degli organi di stampa italiani, ormai indistinguibili dai Bar Sport social, i cui frequentatori sono impegnati in una squallida campagna di linciaggio mediatico contro la Relatrice speciale dell’ONU sulla situazione dei diritti umani nella Palestina occupata da Israele. Campagna sulla quale non vale spendere parole – se non per ricordare che questo linciaggio mediatico è cresciuto in modo esponenziale da quando Albanese ha reso note le collusioni (e i profitti) di una cinquantina di grandi aziende globali con il genocidio in atto a Gaza. È in questo contesto che cade la pubblicazione del nuovo rapporto di Albanese Gaza genocide. A collective crime. Un rapporto il cui contenuto potrebbe essere sintetizzato parafrasando il celeberrimo (ancorché apocrifo) scambio di battute fra Picasso e un ufficiale nazista davanti a Guernica: – L’ha fatto lei questo rapporto immondo? – No: lo avete fatto voi. Il contenuto di questo settimo rapporto della Relatrice speciale ha infatti per oggetto il ruolo degli Stati terzi nel sostenere e supportare il genocidio attuato da Israele con il commercio di armi, che era già illegale, stante le norme vigenti, prima del 7 ottobre, e dovrebbe esserlo oggi a maggior ragione. Basti dire che si fatica a trovare qualche Stato con le mai pulite, e l’Italia non è certo fra questi pochi. Cosa si intende qui per “armi”? Non soltanto quelle fatte e finite: ma anche componenti, parti, segmenti della catena militare – ad esempio, i pezzi di ricambio degli aerei F-35. Nonché i prodotti dual-use, cioè quelli che formalmente non sono armi, ma che possono essere impiegati come tali. Per capire di quali violazioni si tratti basta leggere il paragrafo 6 del rapporto: > Il diritto internazionale impone a tutti gli Stati una serie di obblighi per > rispettare, prevenire e porre fine alle violazioni, ovunque si verifichino. > Nel contesto dei Territori Palestinesi Occupati (TPO), i più rilevanti sono: > > > > (a) Tutti gli Stati hanno obblighi diretti nei confronti del popolo > palestinese, in particolare l’obbligo di rispettare il suo diritto > all’autodeterminazione e alla libertà dall’apartheid e dal genocidio, e nei > confronti dello Stato di Palestina, nel rispetto dei principi di non > interferenza, integrità territoriale, indipendenza politica e autodifesa. > > (b) Obblighi erga omnes derivanti dalla grave violazione di norme imperative – > l’obbligo di rispettare l’autodeterminazione del popolo, il divieto di > genocidio, segregazione razziale, apartheid e acquisizione territoriale > attraverso la forza da parte di Israele, tra cui: (i) un obbligo positivo di > porre fine, individualmente e in cooperazione, a qualsiasi situazione illegale > attraverso mezzi legali; e doveri negativi di non (ii) riconoscere come legale > la situazione derivante dalla loro violazione, o (iii) prestare aiuto o > assistenza per mantenere tale situazione. > > > (c) Obblighi di dovuta diligenza per prevenire specifiche violazioni del > diritto internazionale, compresi gli obblighi di: (i) prevenire il genocidio > (attivati quando si verifica un “rischio grave”); (ii) garantire il rispetto > del diritto internazionale umanitario (attivato quando le violazioni sono > “probabili o prevedibili”) e (iii) cooperare per prevenire crimini e attacchi > contro persone protette a livello internazionale. > > (d) Obblighi di astenersi dal prestare aiuto o assistenza, o partecipare > direttamente ad atti illeciti a livello internazionale di altri Stati, tra cui > aggressione, apartheid e genocidio. Tutto ciò, che costituirebbe jus cogens, è stato nascosto sotto il tappeto degli scambi commerciali, delle partnership, degli investimenti finanziari, all’interno di una cornice narrativa che era già predisposta prima del 7 ottobre, e che a partire da quella data è diventata luogo comune: > Dopo il 7 ottobre 2023, la maggior parte dei leader occidentali ha ripetuto > acriticamente le narrazioni israeliane, diffuse dai media statali e aziendali, > ripetendo affermazioni di cui è stata dimostrata la falsità, e cancellando le > distinzioni fondamentali fra combattenti e civili. Gli israeliani sono stati > descritti come “civili” e “ostaggi”, e i palestinesi come “terroristi di > Hamas”, obiettivi “legittimi” o “collaterali”, “scudi umani” o “prigionieri” > legalmente detenuti. Attingendo a una lunga storia di “selvaggi” a cui sono > state negate le protezioni del diritto internazionale, rilanciata dal discorso > sulla guerra al terrorismo, gli Stati occidentali hanno contribuito a > giustificare il genocidio contro i palestinesi (par. 20) Proprio alla luce di questa narrazione dominante acquista valore l’aver imposto quantomeno la dicibilità della parola “genocidio”, come risultato di una guerra all’omertà, attraverso una mobilitazione mondiale dell’opinione pubblica che è infine esplosa anche in Italia, Così come acquista valore l’episodio della Samud Flotilla, non sono come innesco o scintilla delle proteste del 22 settembre e del 3 ottobre, ma anche per il collegamento che si è creato fra i lavoratori dei porti di Genova e Livorno con i portuali si una lunga serie di Stati: Francia, Belgio, Marocco, Svezia, Spagna, Gibilterra, Cipro, Malta, Grecia, Creta e Stati Uniti. Questo rapporto, come i precedenti, dei quali continua l’opera, fornisce nuove armi – quelle della critica, beninteso – alla lotta contro il genocidio. E al tempo stesso riqualifica questa lotta: non si tratta, infatti, di semplice empatia (che prima o poi qualcuno dovrà spiegarci cosa c’è di male nel provarla), ma di una opposizione a un sistema globale che, ammantato di ordine geopolitico, esige da un intero popolo litri di sangue e libbre di carne – sarà il caso di ricordare che Shylock è un mercante, e che il dramma shakespeariano è prima di tutto una feroce critica alla mentalità mercantile, entro la quale scompare nei fatti la distinzione fra ebreo e cristiano, così come fra ciò che col denaro si può fare e ciò che non si potrebbe fare. Un sistema nel quale oggi Israele funge da laboratorio di sperimentazione, sulla cavia palestinese, di tecnologie belliche, spionistiche, di controllo; sperimentazioni – si veda il libro di Antony Loewenstein Laboratorio Palestina (citato nel rapporto) – che vengono poi, dopo essere state testate in guerra, trasferite ai partner occidentali: il caso Paragon ne è un esempio lampante. Concludendo, con le parole del rapporto: > Il genocidio di Gaza non è stato commesso da un solo Stato, ma come parte di > un sistema di complicità globale. Anche quando la violenza genocida è > diventata evidente, gli Stati, per lo più occidentali, hanno fornito, e > continuano a fornire, a Israele sostegno militare, diplomatico, economico e > ideologico, anche se Israele ha utilizzato come arma la carestia e gli aiuti > umanitari. Gli orrori degli ultimi due anni non sono un’aberrazione, ma il > culmine di una lunga storia di complicità (par. 67). Che questa complicità debba cessare è un compito che va assunto. Nella consapevolezza che la battaglia in corso riguarda per un verso aspetti “contingenti” – il diritto all’autodeterminazione del popolo palestinese e la persistente violazione degli obblighi internazionali da parte degli Stati complici del genocidio – che non sono presenti nel cosiddetto “piano di pace” Trump; ma anche, che la portata di questa lotta è ancor più vasta: in questo momento difendere il diritto internazionale umanitario sotto attacco, così come lo sono i diritti umai alla base della Costituzione americana negli USA di Trump, è un compito non solo radicale, ma rivoluzionario. Perché questa battaglia attacca il cuore dell’alleanza fra la nuova destra suprematista e (neo)fascista, e il capitalismo veccchio (quello “produttivo”) e nuovo (quello delle piattaforme): alleanza che con i diritti umani è di fatto, oltre che di ragione, incompatibile. Diritti che non sono sgorgati dalla mente di un dio, o dal cielo delle idee, ma sono stati conquistati con le lotte dei subalterni contro lo sfruttamento capitalistico, coloniale, razziale, patriarcale. La posta in gioco è questa: non da un fiume a un mare, ma lungo ogni fiume, fino a ogni mare e ogni montagna, per ogni popolo, in ogni angolo della Terra. L'articolo Francesca Albanese: “Il genocidio di Gaza. Un crimine collettivo” proviene da EuroNomade.

di FEDERICO RAHOLA. Succede che alcune parole si carichino di un valore assoluto, quasi sublime. E che in questo modo chiudano ogni discorso – period si dice ora in inglese. Forse è successo anche con la Shoah, l’olocausto,  i 6 milioni e più di ebrei (e i milioni di rom, slavi, omosessuali, comunisti, disabili), cancellati nel piano di sterminio nazifascista. Ma la storia non è finita ad Auschwitz. E anche affermarne l’unicità corre il rischio di perdere di vista qualcosa. Per esempio la sua singolarità, e cioè la sua collocazione (anche estrema) all’interno di una storia (anche di genocidi), e non al di fuori di essa: la razionalità di un piano di sterminio che ha chiamato in causa l’intera modernità occidentale (qualcuno direbbe civiltà, ma rispediamo al mittente), e quindi un’idea di stato e la sua organizzazione razionale, industriale e burocratica applicandola alla morte, all’annientamento di tutto ciò che ne ostacolava la “salute”. Proprio in nome di questa razionalità, che non assolve e ancora chiama in causa, è consigliabile tenersi lontano da toni eccezionalisti, da ogni aura o iperbole.  E forse anche abbandonare un singolare assoluto che come sempre abbaglia. Ad esempio, si può provare a ricorrere all’articolo indeterminato, oppure al plurale. Non si tratta qui di relativizzare nulla, nemmeno di optare per un politeismo dei valori. Piuttosto, di compiere una serie di esercizi per collocare e venire a capo di questa singolarità, ampliando lo sguardo. E cioè di dire “un genocidio” anziché il genocidio, e anche parlare al plurale di genocidi lasciando ad altri il compito di stabilire unicità e gerarchie, forse necessarie, e limitandosi a suggerire direzioni, trame. Dire che la Shoah è stata un genocidio non ne sminuisce il significato o scalfisce l’entità, e forse aiuta a capirne la singolarità: a ripercorrere una scia che parte dalla dominazione coloniale, comprende lo sterminio degli Herero in Namibia e, importando tecnologie già testate, arriva a lambire Auschwitz, se non altro come possibilità, come possibile, pensato, compiuto, e nei piani genocidari anche immediatamente cancellato. Perché, lo suggeriva Hannah Arendt, l’oblio dell’Olocausto fa parte dell’Olocausto. Anche la negazione del genocidio fa parte di un genocidio. Oggi assistiamo a un genocidio negato, come già accaduto nella storia recente, del secolo breve e della sua lunghissima coda, in Turchia, Cambogia, Ruanda, Bosnia, Birmania e Bangladesh, o anche in mare, nell’Oceano nero della tratta ieri, nel Mediterraneo attraversato da una moltitudine senza génos oggi. Ma qui la negazione non parte solo dagli autori, e ricade dappertutto. Nonostante sia stato riconosciuto dalle Nazioni unite, il genocidio in corso a Gaza, “un genocidio”, viene sistematicamente confutato, non detto, rimosso.  Su chiunque si azzardi a pronunciare quella parola e quell’articolo indeterminato, cade un’accusa “period”: antisemitismo. E si dovrebbe parlare dell’irricevibilità e dell’infamia di quell’accusa, oltre che della sua infondatezza. Si dovrebbe anche avere il coraggio, abbandonando iperboli e assoluti, di dire che il 7 ottobre 2023 è stato compiuto un massacro, un crimine atroce che però non è piovuto dal cielo né risulta incollocabile o incomprensibile. Enzo Traverso si è spinto a ricordare la rivolta nel ghetto di Varsavia; Micheal Hardt ha rintracciato la stessa disperata ferocia di una rivolta carceraria;  altre e altri, poi, suggerivano come, nei raid contro i coloni, i nativi nordamericani non si limitassero a uccidere ma razziassero e prendessero ostaggi più che fantomatici scalpi. Questo non vuol dire assolvere, non dovrebbe nemmeno essere necessario dirlo, ma provare a capire, a collocare. In tutti i casi citati, inoltre, è difficile recuperare qualcosa che possa richiamare una persecuzione, una matrice razziale. Ciò vale anche per quel raid, risposta estrema e mimetica a un rave organizzato in tragica buona fede a pochi chilometri di distanza da un confine di ferro e fuoco, e a pochi mesi di distanza da una marcia di protesta soppressa in un mare di sangue. L’antisemitismo non è chiave per capire e nemmeno leggere il 7 ottobre. Forse invece se ne possono rintracciare la matrice o il fantasma nel modo in cui Ben Gvir, Smotrich e Netanyahu pronunciano il significante Palestina e il nome dei suoi abitanti, human animals (e non è scrupolo antispecista) di un popolo senza stato, allo stato brado, come gli ebrei della diaspora ma concentrati in bantustan. Oppure nella sproporzione deliberata e negata di un massacro che si legge sterminio e viene riscritto come operazione di sicurezza, risposta “ponderata” all’entità di un atto di terrore comunque circoscritto e collocabile: proporzioni, misure, sicurezza.  La sicurezza di uno stato diventa spesso elemento di sproporzione: era così in Germania, nel 1933, quando per ragioni di sicurezza venne decretata la Schutzhaft, la sospensione a tempo indeterminato dell’ordinamento, permettendo un olocausto. Oggi rivediamo qualcosa di simile, la distruzione e le macerie, un genocidio in nome della sicurezza e della vendetta, dell’espansione coloniale e della difesa preventiva di uno stato e del suo “spazio vitale”. Qualcuno ha provato a toccare quel genocidio, per arrestarlo, interporsi, portare soccorso. Altri, sempre di più, si stanno mobilitando a distanza, anche contro la pax imperiale che si imporrà su quel deserto di macerie e contro il quadro politico internazionale che la asseconda e incentiva cancellando un genocidio. Perché il deserto che già celebrano come “pace”, nato sulle macerie di un genocidio negato, non può che prefigurare altre occupazioni, altri genocidi. Del resto è sempre stato così, si costruirà sulle macerie e anche con le macerie, anche quando contengono i resti di un genocidio negato e di vite cancellate. Le nostre esistenze intransigenti, boicottando e bloccando tutto, sono la forma di resistenza da offrire alla Palestina e alla sua (r)esistenza, anche senza proiettarci le proprie e sovrascriverci sopra. L'articolo Un genocidio proviene da EuroNomade.

di FRANCESCO FESTA. C’è un tempo che ritma il passo della lettura del libro di Michael Hardt, I Settanta sovversivi. La globalizzazione delle lotte (Derive Approdi, 2025, pp. 309), ed è quello del futuro anteriore, o come ebbe a dire Ernest Bloch, del «ricordo del futuro». L’idea che il passato non sia mai compiuto, ma contenga potenzialità ancora vive in attesa di essere realizzate. Walter Benjamin parla dell’«affiorare di una potenzialità che attende ancora di essere realizzata»: ciò che è accaduto non si esaurisce nel fatto storico, ma continua a vibrare nei corpi e nei movimenti sociali. Bloch aggiunge che «ciò che è accaduto è sempre accaduto solo a metà»: ogni evento storico è incompiuto, ogni rivoluzione conserva parte della propria energia utopica, pronta a riemergere in altri tempi e luoghi. Il passato, in questa prospettiva, si presenta come un archivio sempre aperto. E il libro restituisce proprio l’idea di una memoria viva che connette passato e presente, e viceversa, in un rinvio continuo dove la ripetizione aggiunge nuovi elementi o una nuova composizione spostando rapporti sociali in un campo di forze mai definito. Gli anni Settanta diventano così anticipazione del presente. E appaiono come uno spartiacque fra un prima, legato al lungo dopoguerra – “l’età dell’oro” del capitalismo, dal 1943 al 1973: piena occupazione, welfare state, operaio massa, fordismo e keynesismo – e un dopo, con la frammentazione dei cicli produttivi, la riconfigurazione dei rapporti di produzione e della composizione sociale – l’emergere di nuove soggettività sociali, l’operaio sociale, la fabbrica diffusa e il post-fordismo. Proprio in tale iato affiorano elementi che troveranno materializzazione nei decenni a venire. Sono anni che anticipano anche e soprattutto le pratiche dei movimenti sociali, icasticamente raffigurati nell’ultima pagina del libro nell’immagine della «staffetta» e del «testimone» (p. 273) fra gli anni Settanta e noi. Certo, i Settanta sono stati anche gli anni della nascita del neoliberismo, con le dittature dei Chicago boys e gli esperimenti di “neoliberismo autoritario”; ma Hardt di tutto ciò fa qualche cenno, poiché la sua attenzione è verso la storia dei «movimenti progressisti e rivoluzionari», osservati con metodi assolutamente innovativi. Fin dalle prime pagine, il libro produce un senso di sprovincializzazione o di straniamento sottraendo l’attenzione a letture storiche cui siamo assuefatti che relegano, ad esempio, gli anni Settanta al seguito del Sessantotto italiano; mentre apre a una prospettiva globale, dove le lotte di diversi continenti si connettono in una trama transnazionale di esperienze globali. Il sottotitolo, La globalizzazione delle lotte è precipuo nell’enucleare lo spirito internazionalista del libro, infatti, uno dei metodi di osservazione dei movimenti è quello della «connessione internazionale, genealogica e trasversale» – di cui parleremo più avanti. Un altro approccio molto convincente nella lettura dei movimenti è l’aver archiviato le letture propriamente storiciste: per cui la storia venga misurata in base alle vittorie o alle sconfitte. Hardt piuttosto si interroga su quali visioni, pratiche e teorie innovativi siano emersi nelle situazioni di lotta. Un esempio fra i tanti è il racconto del movimento autogestionario in Portogallo nel 1975, dopo la Rivoluzione dei Garofani, con centinaia di fabbriche e gestite dai lavoratori (circa 895), case e terre occupate. Il coordinamento di questo movimento era la “Comune di Lisbona”, in cui riecheggiava lo spirito della Comune di Parigi. Hardt osserva come il valore di quella rivoluzione risieda non tanto nel successo o nel fallimento ma nella capacità di immaginare una democrazia e una proprietà diverse dal socialismo di Stato, una democrazia del comune. «Il processo rivoluzionario – scrive Hardt – può anche essere valutato non in base alla sua vittoria finale, ma alla forza delle sue innovazioni principali, che possono essere riassunte nel fatto che ha dato origine a un percorso rivoluzionario alternativo per due aspetti, rispetto alla democrazia e alla proprietà, entrambi in contrasto con i principi consolidati del socialismo di Stato esistenti» (p. 92). Sono le potenzialità trasformative, più che i loro esiti, cui vale la pena di guardare, il che è anche un invito prezioso a valutare le scelte nelle situazioni di lotta: il fallimento è la deflagrazione di una scelta, la sconfitta invece è un passo intermedio, un insegnamento. Così le esperienze autogestionarie portoghesi si connettono ad altre situazioni autogestionarie, come l’esempio del 1974 – citato nel libro – dell’esperienza della Lip, la fabbrica di orologi nella regione francese del Jura; e va da sé, il collegarle alle fábricas recuperadas argentine degli anni Duemila o all’esperienza italiana della Gkn di Campi Bisenzio. L’uso del metodo genealogico, trasversale e internazionale intreccia, invece, le vicende dei movimenti in diversi continenti con echi e rimandi continui: è come una trama complessiva e invisibile che riconnette i movimenti oltre il tempo e lo spazio, restituendo una visione d’insieme delle connessioni e delle risonanze. «Indagare queste connessioni internazionali, trasversali e genealogiche – osserva Hardt – è un metodo potente per lo studio dei movimenti sociali e politici. Ogni singola lotta offre una prospettiva leggermente diversa da cui osservare le aspirazioni comuni […] I molteplici punti di vista e le connessioni tra i movimenti mettono a fuoco concetti che risuonano con le problematiche della nostra situazione politica contemporanea» (p. 264). Emerge così una lettura multipiano e trasversale, in cui si intrecciano protagonisti differenti e movimenti internazionali tra loro eterogenei. L’«altro movimento operaio» in America ed Europa; le lotte anticoloniali che attraversano l’Africa — dal Mozambico all’Angola, fino alla Guinea-Bissau —; i movimenti per la democrazia radicale e il potere popolare in Portogallo, Corea del Sud e Giappone; le lotte del movimento di liberazione omosessuale tra Nord America ed Europa; la teologia della liberazione di ispirazione cristiana dell’America Latina; l’esperienza dei rivoluzionari marxisti-sciiti in Iran; gli operai cileni che rivendicano l’autonomia dal processo di statalizzazione della produzione nel Cile di Allende; i movimenti dell’autonomia dal comando del capitale sul lavoro vivo; le lotte di donne e migranti contro le strutture patriarcali e razziali del capitalismo; i primi movimenti ecologisti e antimilitaristi sorti in opposizione alla minaccia nucleare. Questa molteplicità è accomunata dal carattere “sovversivo”, che si manifesta nel tentativo di «smantellare e rovesciare le strutture sociali di dominio» costruendo, allo stesso tempo, «le basi per la liberazione» (p. 6). Sovversione e liberazione, secondo Hardt, procedono di pari passo. Pars destruens e pars costruens, due variabili comunicanti. La critica diviene tanto decostruzione negativa quanto costruzione affermativa di mondi alternativi e confliggenti rispetto all’esistente. E questa azione sottrattiva e costruttiva è riconoscibile in tanti movimenti degli anni Settanta e successivamente. A tal proposito, vien da ricordare l’esperienza dei movimenti dei disoccupati e dei precari a Napoli, dopo il colera del 1973 e nei decenni a seguire. La rivendicazione di quei movimenti si traduceva, da una parte, in sottrazione dal potere delle clientele e dei partiti, e altresì in sottrazione dal recupero delle logiche del collocamento sotto il controllo dei sindacati; e dall’altra parte, nell’affermazione dell’accesso al lavoro e al reddito attraverso le “liste di lotta”; dunque era la partecipazione diretta, nella lotta e non delegata alle strutture dello Stato-piano, che poteva garantire il diritto al lavoro e al reddito. Negli anni Ottanta, la rivendicazione si differenziò in «né con lo Stato, né con la camorra», ma con le liste di lotta per l’accesso al reddito. Hardt inoltre smonta alcuni miti ormai inconfutabili nel dibattito pubblico ed entrati a pieno titolo nei libri di storia. Fra questi vi è la dialettica tra Sessanta e Settanta. Il Sessantotto è l’anno da ammirare, cui rinviare la riflessione quando si evoca la rivoluzione; mentre il Settantasette è l’anno da dimenticare e bandire. L’uno, il decennio dei sogni, l’altro della polvere (da sparo). In realtà, per Hardt, gli anni Settanta sono il tentativo di concretizzare le teorie solamente ipotizzate nel decennio precedente. Purtroppo l’attenzione psicopatologica alla lotta armata, ogni qualvolta si parli di quel decennio, oscura la ricchezza di esperienze collettive, sociali e culturali che hanno animato quegli anni. Gli anni Settanta sono stati veramente un laboratorio di sperimentazioni sociali. E del resto la storiografia del “Secolo breve” ha consumato pagine e pagine per fissare la contrapposizione fra comunismo versus capitalismo, dove il comunismo ha avuto una e solo una applicazione: quella di Stato. Invece I Settanta sovversivi ci mostra come siano esistite forme alternative tanto al capitalismo quanto al comunismo di Stato: forme di democrazia rivoluzionaria in cui la partecipazione diretta si è tradotta concretamente nel governo della proprietà. Un altro mito del Novecento smontato nel libro è il mito della crisi economica degli anni Settanta (crisi petrolifera, finanziaria e economico-sociale). In realtà la crisi è stata la risposta del capitale all’insubordinazione operaia e all’autonomia dal comando del capitale sul lavoro vivo. Da quella ristrutturazione della fabbrica e dell’accumulazione fordista sono emersi una pluralità di soggetti che hanno segnato il passaggio dalla classe unitaria all’eterogeneità. In questa eterogeneità viene individuata la chiave per leggere i mutamenti della composizione di classe e così della politica contemporanea: non più un unico soggetto rivoluzionario, ma una molteplicità di istanze che si articolano e si rafforzano reciprocamente. Le lotte antirazziste si intrecciano con quelle femministe, queer ed ecologiste; le battaglie anticapitaliste con i diritti civili. È la pratica dell’intersezione delle lotte che costruisce un terreno comune senza annullare le differenze. Questa pratica emerge e si diffonde grazie alle lotte dei movimenti femministi e alle pratiche emancipative dei movimenti omosessuali. Fra le tante conseguenze dell’esplosione della classe nell’eterogeneità vi è la fine dell’unità della sinistra, e da quel momento in poi la ricerca della sua ricomposizione, senza soluzione di continuità. Al contrario Hardt non ne parla negativamente o come una fine, anzi, vi intravede una ricchezza: gli esiti sono le possibilità di articolazione delle molteplici istanze che vanno emergendo dall’eterogeneità di classe, il che è un metodo organizzativo proposto nelle ultime pagine del libro. All’altezza dell’eterogeneità sociale Hardt avanza l’ipotesi dell’uso dell’«articolazione strategica della molteplicità»: la sfida è di organizzare l’eterogeneità senza cercare un’unità artificiale, ma tenendo insieme e potenziando le differenti istanze, dove l’una non predomina sull’altra, o meglio l’una trae forza articolandosi con le altre. Per spiegare questa forma organizzativa nel libro si individuano quattro concetti chiave: autonomia, molteplicità, democrazia rivoluzionaria e liberazione. L’autonomia è l’indipendenza dei movimenti da partiti e Stato; la molteplicità è la nuova soggettività collettiva, orizzontale e composita; la democrazia rivoluzionaria è la capacità di inventare nuove istituzioni e forme di cooperazione; la liberazione è un processo quotidiano di trasformazione dei rapporti sociali e personali. Da qui discendono alcune riflessioni, come una sorta di assiomi. Il primo è che i movimenti sono sempre eccedenti rispetto alla democrazia rappresentativa, alle istituzioni borghesi e alle formule elettorali. Costretti in contenitori elettorali, i movimenti perdono la propria potenza, e in realtà non corrispondono alla potenza che invece esprimono nelle mobilitazioni. Due esempi su tutti. Nell’anno 2001 ci sono state manifestazioni moltitudinarie del movimento no global, ciò nondimeno in Italia siamo transitati dal governo D’Alema, nelle giornate di marzo a Napoli, al governo Berlusconi, nel luglio genovese. Così come le mobilitazioni contro il genocidio a Gaza delle ultime settimane non trovano spazio nelle forme di rappresentanza, né tantomeno nei partiti di sinistra. Un altro assioma è che i movimenti depotenziano i partiti che vogliano investire su di essi o mettersi alla testa degli stessi per altri scopi, mentre quei partiti possono fungere da cinghie di trasmissione fra le istituzioni e le parti sociali, in virtù della fruibilità delle risorse, degli strumenti e delle informazioni. Un ultimo assioma è che il conflitto e il consenso sono le variabili e gli strumenti di misurazione dell’intelligenza collettiva dei movimenti, tanto le pratiche incontrano il consenso nella società civile, tanto moltiplicano la partecipazione, articolano le istanze delle parti in lotta e perseguono gli obiettivi dell’eterogeneità sociale. Hardt non fa mistero di un obiettivo de I Settanta sovversivi: discutere alcune questioni per riaprire un’opzione di pensiero e pratica potenzialmente rivoluzionari, i cui semi sono stati gettati proprio negli anni Settanta. Anche se il rompicapo è sempre lo stesso: l’organizzazione. Un rompicapo introdotto da due domande. C’è la domanda che ci portiamo dietro dai Settanta: qual è la nostra parte? E a questa Hardt risponde proponendo di arricchire la molteplicità tramite il metodo dell’articolazione strategica. In effetti le lotte contro il genocidio a Gaza dovrebbero giocoforza connettersi a quelle in difesa dei diritti sociali, lavorativi, di genere, ecc. così come, le lotte contro lo stato di guerra articolarsi con le lotte sul welfare, il salario, ecc. E non in ultimo, l’altra domanda è relativa a un dato tangibile nelle ultime settimane: i movimenti sono in grado di costruire “egemonia” – in termini gramsciani – nella società, ma come possono mantenere aperte opzioni costituenti, costruendo istituzioni del comune, dentro e contro la democrazia rappresentazione e liberale? L'articolo I Settanta sovversivi o il futuro anteriore del nostro presente proviene da EuroNomade.

di JUDITH REVEL*. Ogni epoca ha le sue tensioni e le sue fragilità. Per renderne visibile il tracciato sotterraneo, spesso occorre un rivelatore. Tra i sottili indicatori dello spirito del tempo, il rapporto con l’educazione – e più generalmente con tutta la serie di figure e temi che la questione immediatamente evoca: l’infanzia, la pedagogia, l’autorità, la disciplina, i valori, il metodo, il livello, la valutazione, le classifiche – è senza dubbio uno dei più efficaci. Oggi, nel mondo incerto in cui viviamo, è proprio sulla questione dell’educazione che sembrano cristallizzarsi molte delle angosce che costituiscono il nostro quotidiano. Da un lato, il fantasma di bambini sempre più distanti, indifferenti o forse solo diversi, essenzializzati in base alla loro data di nascita (“Millennials”, “Gen Z”…), percepiti a seconda dei casi come immaturi, demotivati, apatici, egoisti, psicologicamente fragili, violenti; dall’altro, adulti tanto più tesi quanto ossessionati dalla genitorialità perfetta, e che investono sui propri figli come se si trattasse di far fruttare fin dalla prima infanzia il capitale che ogni bambino rappresenta. Lezioni private, corsi di lingua, tutor privati, accompagnamento personalizzato, coaching, calcolo del potenziale intellettuale: oggi esiste un intero mercato che accompagna questa strana ricerca della performance genitoriale, condizione primaria della performance infantile a cui è assolutamente necessario aspirare. E poi ci sono i luoghi – e le persone – dediti professionalmente all’insegnamento. Il sistema educativo, al contrario di tutto questo, è costantemente ridotto a tre ossessioni negative: la scuola fallisce in tutte le sue missioni e costa troppo; il livello sta calando; l’autorità non esiste più. Se è necessario ricordarlo, è perché questo fenomeno, che si accentua di anno in anno, dice in realtà due cose. La prima è che il nostro mondo è in crisi e che non lo comprendiamo più. Esigiamo quindi dai nostri figli che siano ciò che crediamo, noi, di non essere abbastanza (o ciò che ci viene chiesto sempre di più): competitivi, agguerriti, concorrenziali, in nome di un individualismo che fa dell’affermazione economica personale il mantra di ogni vita riuscita. La seconda è che ci stiamo allontanando molto rapidamente da tutto quello che la riflessione sull’educazione aveva portato con sé, in particolare in due momenti fondamentali della storia della nostra cultura occidentale: da un lato, la tematizzazione della paideia nel pensiero greco (e le riprese umanistiche che ne avrebbe ricevuto molto più tardi) e, dall’altro, la riflessione moderna sui legami intimi tra educazione ed emancipazione. Due semplici esempi, tra i tanti possibili, separati da quasi venticinque secoli: Le leggi di Platone e Il maestro ignorante di Jacques Rancière. Se lo scopo di ogni legislazione è la virtù nella sua interezza, ci ricorda Platone, allora l’apprendimento della temperanza ne è la condizione fondamentale. Il libro VII delle Leggi ne descrive in dettaglio i principi. Ma ciò che Platone chiama la realizzazione di “tutta la bellezza e tutta l’eccellenza possibili” (788c) non è concepito a partire dall’obbligo della performance. È pensata invece a partire dall’idea, così estranea al nostro mondo e agli attuali discorsi nostalgici di una certa autorità perduta, dell’armonia, cioè della misura e del ritmo, sia per il corpo che per l’anima. Gli esercizi ginnici, come quelli ispirati dalle Muse, diventano quindi contemporaneamente mezzi e fini politici, perché si tratta di imparare “ad odiare ciò che bisogna odiare e ad amare ciò che bisogna amare” (653c). Ora, il ritmo e l’armonia sono direttamente – e non solo metaforicamente – le condizioni di possibilità non solo della crescita dell’individuo, ma dell’insieme corale che egli costituirà con gli altri: un coro che non richiede uniformità ma l’armonizzazione e la complementarità delle differenze. Impariamo quindi da Platone: l’educazione è, fin dalla più tenera età, formazione del cittadino; ma, proprio perché si tratta della polis, non può essere ridotta a una prospettiva individualista. Si tratta di contribuire alla città giusta, al bene comune. Costruire se stessi significa costruirsi con gli altri: la paideia diventa qui Bildung, il modo di soggettivazione non attribuisce ruoli né impone uniformità, ma lascia per così dire “aperta” la possibilità di scambi, la forma delle relazioni e l’incrocio delle voci. All’inizio del XIX secolo, Joseph Jacotot, al quale Rancière dedicherà il bellissimo Le maître ignorant (Il maestro ignorante), stabilisce precisamente un metodo educativo che rifiuti per principio l’assegnazione dei ruoli, a cominciare da quelli dell’insegnante (colui che sa) e dell’allievo (colui che apprende). Il progetto universale di emancipazione delle intelligenze del “metodo Jacotot”, costruito interamente contro il mito pedagogico secondo cui è sempre necessario un maestro che sappia, cerca invece di mettere in pratica un assioma radicale di uguaglianza nel rapporto di insegnamento. Relazione: anche in questo caso occorre essere più di uno per crescere, ma questo incrocio di voci non significa necessariamente una loro gerarchizzazione. Elogio del comune che si costituisce insieme. Nel 1975 Foucault pubblica Sorvegliare e punire. Una frase farà molto discutere. Scrive Foucault: “L’Illuminismo, che ha scoperto le libertà, ha anche inventato le discipline”. Il paradosso, che è alla base della nascita della prigione così come la conosciamo ancora oggi, è anche – almeno secondo l’ipotesi di Foucault – alla base della reinvenzione moderna di altre istituzioni. Tra queste, insieme all’ospedale, alla caserma, alla fabbrica: la scuola. La scuola: luogo di affermazione del progetto emancipatorio dell’Illuminismo, ma anche luogo di imposizione delle discipline, quello strano falso amico concettuale a cui Foucault dà una definizione molto precisa, e più che mai attuale: “un metodo che permette il controllo minuzioso delle operazioni del corpo, che assicura il costante assoggettamento delle sue forze e impone loro un rapporto di docilità-utilità”. Le discipline creano l’individuo produttore. Chiediamoci dunque: cosa abbiamo fatto dell’altro volto dell’Illuminismo, quando lo abbiamo dimenticato a favore del culto delle prestazioni produttive? *Questo testo è un’anticipazione dell’intervento che Judith Revel terrà a Sassuolo sabato 20 settembre nell’ambito de Festival Filosofia dedicata quest’anno al concetto di “Paideia”. È stato pubblicato sul manifesto il 18 settembre 2025 L'articolo L’educazione all’ombra del potere proviene da EuroNomade.