31 maggio 2026. È quasi mezzanotte quando Ajoké 1, una testimone del rapporto Women State Trafficking mi scrive per dirmi che l’hanno arrestata. È la seconda volta da quando ha iniziato l’aventure, qualche anno fa. Era partita dalla sua terra d’origine, nell’Africa subsahariana, in fuga da violenze e abusi. Anche in questa occasione, Ajoké è stata intercettata in mare.  La prima volta, ad arrestarla, era stata la Guardia Nazionale Tunisina (GNT), una forza di sicurezza interna, militare, dipendente dal Ministero dell’Interno. Picchiata selvaggiamente, incarcerata nella caserma di El Meguissem. Violentata. Poi trasportata alla frontiera, venduta ai libici, detenuta di nuovo. Violentata ancora. Infine, liberata previo pagamento del riscatto. Approfondimenti LA TRATTA DI STATO DELLE DONNE NERE E MIGRANTI TRA TUNISIA E LIBIA La voce delle sopravvissute e testimoni nella presentazione del rapporto Women State Trafficking al Parlamento Europeo  Nicoletta Alessio 23 Aprile 2026 La seconda volta la storia comincia in modo diverso, perché il porto di partenza non è Sfax, in Tunisia, ma Zuwarah, in Libia. Ajoké è salita su un gommone insieme ad altre persone, ma le hanno bloccate ugualmente. Pare che i prestanti e abili militari della so called Guardia Costiera libica siano usciti subito a prenderli in mare. Sono esperti e veloci, formati ed equipaggiati dai loro colleghi italiani. I militari hanno portato a riva le persone intercettate in mare, poi detenute in un primo hub e trasferite in un carcere libico ben noto, e non solo agli autori del rapporto State Trafficking e Women State Trafficking.  Ajoké è di nuovo detenuta. Conosciamo il seguito di questa seconda detenzione, anche se lei non l’ha ancora vissuto. E anche lei sa già come andrà a finire. Ora che è in prigione, uscirà con il barnamiche, come viene chiamata la negoziazione per l’uscita di un detenuto da un carcere libico. Una trattativa economica. Uscirà perché la sua rete familiare o amicale pagherà il suo riscatto. Oppure sarà venduta a qualcuno che guadagnerà facendole usare il suo corpo. La porterà in qualche bordello, per recuperare i soldi anticipati per il suo acquisto e moltiplicherà i propri guadagni, mettendosi in tasca molto di più di quanto abbia speso per comprarla, obbligandola alla prostituzione. Qualche giorno fa ho saputo che è stata arrestata e avrei preferito non esserne a conoscenza. Confesso di averlo pensato quando ho ricevuto il suo primo messaggio con il video che mi mostrava dove era detenuta insieme agli altri. Me l’ha mandato lei stessa, domenica 31 maggio. In un audio concitato mi racconta che ha nascosto il cellulare e che, per una fortuita casualità, non l’hanno trovato durante la perquisizione. È quasi mezzanotte e il suo audio dice: «La polizia ci ha arrestato di nuovo». Poi, un altro vocale, registrato a voce bassa. Tanto bassa che faccio fatica a sentire. I suoni sono distinti, capisco cosa succede: un pick-up in movimento, col portello posteriore di lamiera che sbatte a ogni sobbalzo sulla strada dissestata. Si sente il rumore dei sassi sotto le ruote, il cemento irregolare. In sottofondo, voci, parole incomprensibili. Un chiacchiericcio. Persone. Li stanno trasportando. Poi, ancora la sua voce: «Ci hanno arrestati mentre stavamo attraversando il mare. Siamo nella macchina. E ora ci stanno portando in prigione».  Un’ora di pausa: poi, di nuovo un video. Questa volta è lei che descrive, mentre filma: «Guarda come siamo» dice la sua voce. Filma due stanze: è l’interno di una casa, vuota, fatta di due piccoli spazi comunicanti. Pareti bianche, il pavimento di mattonelle beige. Non ci sono porte, ma gli infissi sono in legno e la forma è arcuata. Le persone sono ammassate. Alcune sono distese: è lo stesso principio di quando sono in barca, la tobà, con i corpi serrati, incastrati, in un’assurda perfetta armonia di forme concave e convesse. Altre possono solo restare sedute perché non hanno lo spazio di allungare le gambe. C’è qualche bambino. I corpi sono docili. Restano lì, immobili. Si sente la voce di Ajoké mentre filma per qualche secondo: si sente la stanchezza, la disperazione, ma non c’è nessun atto di ribellione. Ancora qualche minuto e ricevo la localizzazione: Zuwarah, accanto al mare. Se ingrandisco la mappa, vedo una specie di costruzione rettangolare, che è proprio sulla costa, quasi sulla spiaggia. LUNEDÌ 1 GIUGNO 2026 Silenzio. Non ho notizie per tutto il giorno. Alle otto di sera, ricevo una foto di un hangar dall’interno. Cemento battuto a terra. Pavimento bagnato in alcuni punti, luce artificiale potente, neon. Materassi di gommapiuma sparsi, di colore verde pallido. La struttura ha la forma di un tunnel. Il tetto curvo che lo richiude è di lamiera ondulata. Il caldo dev’essere soffocante lì dentro. Un’unica porta in metallo e al di sopra una finestra protetta da una griglia. L’unica. Non si esce di lì. Non c’è audio che accompagna, né parole per spiegare. Ma immagino che l’abbiano trasferita in prigione. MARTEDÌ 2 GIUGNO 2026 ORE 15.54 Una foto, sfuocata.  Poi un video. Diciotto secondi. «Siamo molti qui, tanti tanti». Corpi ammassati. Tutte donne, alcune sedute, altre in piedi. Un vociare indistinto di sottofondo. Rimbomba. C’è un unico uomo nella stanza. Hanno separato gli uomini dalle donne. Poi un audio che segue. Concitato, mormorato: «Questa è la prigione. Questa è la prigione». Nell’inquadratura, una ventina di donne visibili, sedute sui materassini, qualche sacco addossato alle pareti. Lo spazio aperto intorno è un vuoto che non dà riparo. La foto è scattata da una soglia, come chi guarda da dietro una porta socchiusa. Forse quella di un unico bagno. Di solito le donne vengono violentate lì.  Prima e ora, ancora Ajoké è una delle testimoni del rapporto Women State Trafficking, quello che documenta come Tunisia e Libia, attraverso i loro apparati di controllo delle frontiere, i loro accordi bilaterali, i finanziamenti ricevuti grazie all’esternalizzazione, siano direttamente implicati nel traffico di esseri umani e in particolare delle donne che tentano di attraversare il corridoio Tunisia-Libia verso il Mediterraneo centrale. I meccanismi che il rapporto descrive sono ancora in funzione e Ajoké, insieme a moltissimi altri, è di nuovo dentro quegli ingranaggi ben oliati. La volta passata, qualche mese fa, aveva ottenuto il suo rilascio in cambio di servizi sessuali in prigione. Uscita, era rimasta bloccata in Libia. A Zawiya si era stabilita in un insediamento informale, un “campo”. Con lei, il figlio di poco più di un anno. Per mantenersi raccoglieva bottiglie di plastica per rivenderle. Non era assistita. Non era protetta. Semplicemente presente, in uno spazio sospeso, che non è né accoglienza né libertà. La sua condizione – visibile, precaria, documentata – non ha attivato nessuna forma di protezione da parte degli Stati che pure finanziano la presenza di organizzazioni umanitarie in Libia e che siedono ai tavoli diplomatici, contribuendo a disegnare le politiche migratorie nel Mediterraneo centrale. INTANTO, FUORI: LA VILLE MORTE Mentre Ajoké è detenuta, gli altri testimoni di Women State Trafficking che si trovano ancora in Libia sono bloccati nei “campi”. Non perché siano stati arrestati – non ancora – ma perché in questi giorni Tripoli – e molte altre città- sono in stato di blocco. I testimoni di Women State Trafficking, con cui siamo ancora in contatto, ne danno l’allerta. Da Tripoli arriva un’espressione sola: la ville morte. La città morta. Significa che le persone nere si nascondono – più del solito, per quanto sia possibile. La popolazione libica è a caccia. Linciaggi liberi. Operati da cittadini, imposti dalla violenza, dalle milizie, dalla paralisi istituzionale. Chi è nei campi non esce, non si muove. Le comunicazioni sono intermittenti. Il monitoraggio diventa impossibile o quasi. La stessa dinamica si sta replicando, in questi stessi giorni, in Tunisia. Anche lì, le possibilità di movimento per le persone black sono ulteriormente ridotte, che siano amministrativamente regolari oppure no. Le reti di supporto sul territorio riferiscono una situazione di pressione crescente: blitz della polizia nelle case abitate da persone migranti, arresti arbitrari. Violenza documentata che circola nelle reti sociali, sotto gli occhi di tutti, tra l’impotenza di chi vorrebbe agire ma non può intervenire e la totale indifferenza di chi ha il potere di farlo. E, come sempre, il silenzio complice dell’Unione europea. Comunicati stampa e appelli WOMEN STATE TRAFFICKING: L’APPELLO DI RR[X] Un appello per trasformare il rapporto di ricerca presentato a Bruxelles il 22 aprile 2026 in un'azione diffusa e collettiva per fermare la tratta di stato 29 Aprile 2026 > La storia di Ajoké mostra diverse cose insieme. Innanzitutto, che la doppia intercettazione – da parte di due diversi apparati statali, in due momenti diversi – non è un’eccezione ma una possibilità strutturale per chi vive in Libia o in Tunisia senza protezione. Chi è stato già fermato, rilasciato e rimasto sul territorio, torna ad essere soggetto agli stessi meccanismi, senza che nulla nel frattempo sia cambiato nella sua condizione di vulnerabilità. Mostra che essere testimone non offre protezione sul campo. Mostra che la povertà estrema non attiva nessun meccanismo di risposta da parte degli Stati che pure finanziano la presenza umanitaria in quei territori e che la visibilità della condizione delle persone razzializzate nere è invisibile anche quando è sotto lo sguardo di tutti.  Rende chiaro, infine, che l’esternalizzazione delle frontiere produce catene di responsabilità che gli Stati finanziatori si rifiutano sistematicamente di riconoscere. La Guardia Nazionale Tunisina e la Guardia Costiera Libica operano con risorse, formazione e copertura politica fornite dall’Unione Europea. L’Italia è in prima linea. Ogni intercettazione, ogni respingimento, ogni trasferimento in detenzione avviene all’interno di un quadro che l’Europa ha contribuito a costruire e che continua a sostenere e a rafforzare. Ajoké è detenuta di nuovo. Gli ultimi messaggi che mi ha mandato risalgono a martedì, due giugno. Una foto mostra due uomini nello spazio all’esterno dell’hangar: un nero e un libico. L’audio racconta che stanno iniziando il barnamiche, l’operazione di negoziazione: il mediatore, nero e della stessa comunità a cui la persona appartiene, con l’accordo delle guardie libiche, fa da intermediario tra il detenuto e il suo mondo esterno, per ottenere il pagamento del riscatto. La seconda foto, scattata dal cortile, mostra uomini in lontananza. L’audio di Ajoké racconta che li stanno picchiando. Da martedì 2 giugno non ho più sue notizie.  Gli altri testimoni di Women State Trafficking sono nei campi in Libia. Altri con cui siamo in contatto sono in Tunisia.  La politica del confine continua a funzionare. La città è morta e insieme a lei la dignità, la vergogna, il rispetto, il diritto. 1. Il nome é ovviamente di fantasia. La prigione in cui è attualmente detenuta è stata resa anonima per questioni di protezione ↩︎

Una parola latina che significa sorgere, nascere, venire alla luce – la stessa radice da cui discende oriente, il punto cardinale del sole che si alza. In lingua Bini, nel sud della Nigeria, significa spiriti. Incubi. Oriri parla di Sicilia, di Mediterraneo, Benin, Niger, Nigeria, Ghana. Segue il filo invisibile che lega donne che arrivano in Europa a un rito celebrato migliaia di chilometri più a sud, prima della partenza. Un giuramento. Una promessa estorta. Una forma di controllo che attraversa il mare insieme a loro. Il guardiano del Tempio dei Pitoni, il più antico luogo sacro del Voodoo, prende in braccio uno dei serpenti custoditi nel Tempio. Ouidah, Repubblica del Benin, 2018. – Ph: Francesco Bellina Questa narrazione fotografica è la storia di quel filo. L’autore è Francesco Bellina. Oriri è una storia di migrazioni, spostamenti e scambi tra persone, luoghi e ritualità. Un percorso che si svela passo dopo passo, rivelando progressivamente la realtà di troppe donne nigeriane vittime di schiavitù sessuale. Per raccontarla in immagini, Bellina ha attraversato mari, deserti, città e campagne, ritracciando le tappe delle rotte della tratta e portando lo sguardo verso realtà sottili, spesso invisibili, che nel silenzio agiscono e trasformano la vita delle vittime in oriri, appunto. Incubi. Le testimonianze che ha raccolto hanno la forza di una denuncia: il fotografo rivela come la partecipazione ai riti iniziatici delle religioni locali – generalmente associate al voodoo – rinforzi il controllo degli sfruttatori sulle vittime. Attraverso un linguaggio insieme etico ed estetico, le sue opere mettono in luce la dipendenza reciproca tra reti criminali e culti religiosi nella loro duplice dimensione di vincolo e potenziale protezione, là dove politica, economia e spiritualità si fondono in una partecipazione rituale collettiva. Due maschere tradizionali del Festival del Voodoo durante la sfilata tra le strade di Ouidah. Ouidah, Repubblica del Benin, 2018 – Ph: Francesco Bellina Dettaglio del backstage a un concerto tenutosi in occasione del festival “Emérgence, Arts et Racines”, organizzato dalla compagnia teatrale “Arène”, in Niamey, Niger, 2018 – Ph: Francesco Bellina Istituto Italiano di Cultura di Marsiglia. È il 28 maggio, l’indomani del vernissage della mostra, che resterà qui fino al 7 luglio. Incontro Francesco in questa città che è stata, dopo Palermo, uno dei luoghi di arrivo di molte donne nigeriane, vittime di tratta degli esseri umani ai fini dello sfruttamento sessuale. Mi racconta il suo lavoro e le ragioni che lo hanno spinto a trattare in immagini questo tema. Mi parla di riti, di movimento di persone, di connection house, luoghi di snodo della tratta e il suo desiderio di capire il rito voodoo, il Juju. Ne è andato a cercare le origini fino allo stato del Benin: nella “tratta nigeriana” quel rito è stato svuotato del suo senso originario di protezione. Il giuramento imposto alle donne per sancirne la sottomissione, svuotato di ciò che di benevolo lo animava, genera incubi – oriri, appunto – e si riduce a due parole: I swear. Giuro. Fedeltà e sottomissione in cambio di una protezione falsa. Protezione falsa che impone un debito capace di raggiungere fino ai cinquantamila euro. Parliamo insieme della sua rappresentazione in immagine di Oriri.  Qui di seguito, la conversazione con Francesco, il cui lavoro fotografico di inchiesta è una rivendicazione politica.  Le interviste di Radio Melting Pot Oriri. Spiriti e Incubi. Intervista al fotografo Francesco Bellina Play Episode Pause Episode Mute/Unmute Episode Rewind 10 Seconds 1x Fast Forward 30 seconds 00:00 / 00:30:12 Subscribe Share RSS Feed Share Link Embed Scarica file | Ascolta in una nuova finestra | Durata: 00:30:12 | Registrato il 5 Giugno 2026 D: CI RACCONTI LA STORIA CHE HA GENERATO QUESTA MOSTRA? R: Io mi sono trasferito a Palermo da Trapani. Vivevo in un quartiere popolare dove sono cresciuto. Proprio quello che ha visto per la prima volta sorgere un CPT, un Centro di Permanenza Temporanea, il Serraino Vulpitta, dove il 28 dicembre 1999 sono morti sei migranti, in seguito ad una protesta sfociata in dramma. E quella, per me, è stata una vicenda importante, anche se avevo solo dieci anni. Uomini migranti, detenuti in quel centro diedero fuoco ai materassi nelle celle in cui si trovavano. Sei di loro persero la vita. Anni dopo, mi sono trasferito a Palermo. Vivevo a Ballarò, quartiere multietnico dove si parlano più di 100 lingue, di cui una è comune: il siciliano. È un posto meraviglioso, una periferia nel centro storico. Quando dal 2016-2017 molte persone migranti non passavano per il circuito dell’accoglienza vera e propria ma cercavano situazioni di fortuna, molte persone si sono rifugiate a Ballarò. Chi occupava delle case… chi invece faceva parte di organizzazioni criminali… chi era membro della Black Axe nigeriana che gestiva delle connection houses… . In realtà mi sono ritrovato a entrare dentro una di queste e, restando fedele al mio ruolo e alla mia professione, ho iniziato a fotografare quel luogo. La prima volta che ho immortalato una vittima di tratta, ricordo uno di quei ragazzi che controllavano, là dietro, con il coltello puntato sulla mia schiena, che mi ha detto: “fai la foto, ma non parlare”. Questa cosa mi ha fatto sentire in un modo terribile. Mi sentivo in colpa con questa ragazza: l’ho vissuto come un abuso nei suoi confronti, anche se non ho avuto rapporti sessuali con lei. Quello è stato un momento cruciale, in cui ho deciso che volevo capire cosa fosse la tratta. Allora, ho chiesto aiuto a Don Enzo Volpe, a Valeria Gandini, che sono degli attivisti di Ballarò, e mi hanno subito fatto entrare in quel mondo. Contestualmente, mi sono avvicinato tantissimo alla comunità ghanese, alla comunità Ibo, che mi ha dato anche un altro punto di vista. Alla fine, mi sono ritrovato un po’ con “la mia Africa” a Ballarò. E ho deciso di andarci beneficiando dell’ospitalità dalle famiglie di questi miei amici che vivono lì. Per esempio, a Kumasi, in Ghana, sono andato a dormire dai parenti dei pastori della chiesa dove andavo la domenica a fare le fotografie a Palermo e poi fino a Benin City, in Nigeria. Una gran parte del lavoro, l’ho speso in Niger, un posto veramente interessante per tutti i tipi di traffici. E poi a Benin, mi sono reso conto di quello che volevo investigare e sono riuscito ad avere un quadro completo. Nel frattempo, anni dopo quegli scatti, voglio ricordare che le tratte e le rotte sono cambiate. Quello che ho cristallizzato io anni fa non è più così. Quello è stato un periodo storico che è stato terribile, che ha lasciato delle ferite che sanguinano ancora. E poi, purtroppo la tratta continua anche con altre nazionalità, con persone di altra provenienza. D: TU FAI RIFERIMENTO A TUTTA UNA SERIE DI TERMINI CHE SONO TIPICI DELLA TRATTA NIGERIANA. PARLI DI CULTS, DI RITI, PARLI DI CONNECTION HOUSE. PUOI SPIEGARE, PER CHI NON SA CHE COSA SIANO, RAPIDAMENTE? Capire cosa c’è a livello immaginario, spirituale, religioso dietro il traffico di esseri umani ed in particolare delle donne, per me è stato fondamentale. Volevo capire quale fosse la relazione tra i rituali e il traffico di donne. In realtà, ho compreso molto andando nella Repubblica del Benin, dove il voodoo è la religione ufficiale. Ho parlato con tanti pastori e sciamani, “veri”, ma ho incontrato anche dei criminali che si spacciavano per sciamani e si vantavano con me di aver mandato a Palermo molte ragazze. A Benin City, c’erano finti preti che facevano questa sorta di rituale: di mistico non c’era nulla. Si servivano di quella paura, di quella cultura tradizionalmente radicata, quanto meno in queste persone, per cercare di spaventarle. È semplice fare un parallelismo con il giuramento d’ingresso all’Ndrangheta o alla Sacra Corona Unita: qui si bruciano le immagini sacre di santi nelle proprie mani. In realtà, non c’è una relazione tra religione e criminalità, ma chi subisce questo rito d’iniziazione sente un trasporto emotivo che altri strumenti non darebbero. D: PARLI DI CAMBIAMENTI DELLE ROTTE MIGRATORIE. COSA È SUCCESSO? Mi sono accorto, stando soprattutto in Africa, che sono cambiate le vittime di tratta, sia per quanto riguarda la lingua che i paesi di origine: Costa d’Avorio, Camerun, Burkina Faso, Liberia, non solo Nigeria o Benin City. Questa è stata la prima cosa che ho visto. E sicuramente presumo che ad Agadez sia cambiata la situazione, perché ci sono andato per tre anni ed era diverso ogni volta che tornavo. Se i paesi di origine sono altri, ci saranno altri crocevia come Agadez che si sono creati nel frattempo. E poi, la situazione nel Sahel si è ribaltata: prima era il cortile di casa della Francia, ora il tentativo è quello di mantenere un’autonomia, e penso che questo abbia determinato e determini dei cambiamenti nelle rotte. D: LA TUA OPERA SI CHIAMA ORIRI. PERCHÉ HAI SCELTO QUESTA PAROLA PER LA MOSTRA E DI CHE COSA PARLA? Oriri vuol dire incubi, spiriti, nella lingua Bini, parlata a Benin City. Ricordo che mentre lavoravo a questo progetto, lì, un ragazzo mi ha fatto sentire una canzone che si trova anche su YouTube che diceva “Oriri la notte porta gli spiriti”. Oriri è questo. Sono questi fardelli che ti seguono: il debito che hai con la tua famiglia, o il rituale del rito voodoo, o anche una sorta di sofferenza patriarcale che si porta dietro, quella familiare, che conduce poi in un modo o nell’altro dentro questo giro di schiavitù sessuale. Gli Oriri non hanno bisogno di visti, non seguono il criterio di quote per l’immigrazione, non hanno bisogno di ONG, perché i trafficanti passano sempre e riescono sempre a essere ovunque. Invece chi subisce tutta una serie di strette legalitarie sono sempre le vittime. Gli Oriri, che rappresentano la parte del male, sono quasi legittimati dal potere, altrimenti non esisterebbero. D: QUESTI ORIRI NELLE TUE FOTO SI VEDONO? Nel 2019, a bordo della Mare Jonio di Mediterranea, un amico mi aveva detto di cercare gli Oriri nel mare. Non ho dimenticato quella cosa. Ho fotografato la schiuma sull’acqua – un’immagine molto siciliana – di notte, in bianco e nero. Gli Oriri per me sono un po’ quelli.  I resti di un gommone che aveva a bordo 98 persone migranti tra cui 22 bambini, soccorsi nell’agosto 2019. Mar Mediterraneo, 2019 – Ph: Francesco Bellina D: NELLE SONO FOTO CHE FANNO PARTE DI QUESTA MOSTRA E DEL TESTO, ALCUNE RAPPRESENTANO I RITI VOODOO. POI, CI SONO FOTO DEL MARE, DELLE PERSONE… PERCHÉ RACCONTI ORIRI IN QUESTO MODO E CHE CRITERIO HAI USATO? Allora, intanto è ovvio che ci sia una scelta estetica, che rende un lavoro potente, perché comunque le nostre percezioni si basano sulla visione. In realtà ho inserito tantissime immagini che non erano necessarie per qualcun altro. Per esempio, la foto del deserto d’oro. Io sono siciliano trapanese e da noi d’inverno la spiaggia è rossa come il corallo. Allora, c’era questa associazione per me tra la polvere d’oro e quella del corallo. E poi, una riflessione alla base: nonostante questa ricchezza, sappiamo quello che succede lì. Ecco, allora, quella foto parla di colonizzazione: vecchia e nuova, di estrazione delle risorse minerarie in Niger. Poi ce ne sono altre che parlano di eventi culturali fatti nel deserto da studenti senza una lira. Un modo, per me, di mostrare che l’Africa non è solo morte e sofferenza, perché non è così. C’è una grande umanità, gioia di vivere, speranza, solidarietà, ed è giusto mostrare anche questo. È come se avessi dosato, attraverso le mie idee e i miei valori, queste fotografie. C’è un omaggio a Fela Kuti, che per me è fondamentale. C’è una critica alle Mushroom Churches, cioè a quelle chiese create solo per fregare i soldi. E poi c’è un omaggio alle suore che aiutano ragazzi ogni giorno. D: QUESTO LAVORO CHE IMPATTO HA AVUTO NELLA TUA VITA? Probabilmente lo scoprirò tra un po’. Però posso dire che mi ha dato tantissime soddisfazioni, sono felice di quello che ho fatto, lo rifarei e penso soprattutto sia utile. Per me è stato un investimento di quattro anni in cui ho faticato. Quasi nessuno ha creduto in questo progetto, non è stato finanziato, dunque è stato molto oneroso. Dal punto di vista umano, se io già avevo una particolare attenzione alle questioni di genere, verso storie e vicende particolari, il progetto l’ha amplificata. La mia sensibilità e il mio modo parlare rispetto a questi temi si sono modificati. Questo lavoro ha inciso sulla mia vita privata e sulla mia visione politica. D: IL TUO LAVORO COSA DICE DELLE DONNE E COSA DICE DELLE DONNE VITTIME DI TRATTA? Innanzitutto, per me la donna è una figura semidivina. Questo è un retaggio della mia cultura e della mia educazione. Ho subito l’influenza della mia Sicilia, una terra più matriarcali di tante altre regioni o culture. E poi, io ho avuto l’esempio di donne nella mia vita: le mie nonne e mia mamma, che mi hanno cresciuto e mi hanno insegnato la dignità, a perseguire i propri obiettivi a costo della vita. Quindi questo ha condizionato il mio modo di vedere la donna. E penso che questo si percepisca anche nelle foto, in cui cerco di trasmettere il rispetto che sento.  Sulle vittime di tratta, la risposta è semplice: mi auguro di non vederne mai più in vita mia. Purtroppo non è così. Io vivo, oltre che a Palermo, vivo anche in Ghana. Basta uscire in strada per vedere il traffico di donne. Solo che prima erano di Benin City, ora sono tutte della Namra State. Prima erano trafficate, detenute in ostaggio, sequestrate dalla Black Axe; ora vengono rapinate dalla polizia. Cambia il carnefice, però alla fine l’oggetto da utilizzare, da sfruttare, è sempre quello. Voglio però aprire una riflessione: quando si parla di donne, bisogna discutere anche di uomini — non per parità, ma per una questione di domanda e offerta. Se ci sono uomini che pagano, e che lo fanno esercitando violenza — perché non si può chiamare sesso ciò che nasce da una violenza — allora l’uomo deve entrare in questo dibattito e guardare alle proprie responsabilità. D: C’È UNA STORIA DELLE PERSONE CHE HAI FOTOGRAFATO CHE TI HA COLPITO PIÙ DI ALTRE, O CHE HAI DECISO DI RACCONTARE IN IMMAGINI? C’è la storia di Jennifer, sicuramente, che io coinvolgo in tutto quello che faccio. Mi ha colpito perché è stata una cosa inaspettata. Ero andato a Kumasi, in un quartiere; mi ero infilato in una casa di schiavitù. Questa ragazza pensava che fossi lì per fare sesso a pagamento. Invece le ho raccontato che sono un artista e che volevo parlare. Lei mi ha chiesto di aiutarla a scappare e quella sera l’ho fatto. Lei adesso è in Nigeria, salva; è sposata, con un figlio. Con lei, parliamo di mille cose — di politica, di business, di tutto e di più — perché non è un rapporto che si è fermato a quell’episodio. Ci alimentiamo a vicenda. È un rapporto alla pari. Perché per me questo è fondamentale. Siccome questa storia con lei è importante nel lavoro e ne parlo spesso, un giorno le ho chiesto di raccontarla dal suo punto di vista. E così la sua versione della storia è scritta nel libro di Oriri ed è sempre installata accanto alla sua fotografia. Quando ho letto la sua versione sono rimasto deluso in fondo, ma questi sono affari miei. Lei, mi dipinge come l’uomo bianco arrivato a salvarla. L’opposto di quello che penso. Eppure, questa visione esiste ancora: il bianco viene e ti salva. Ma non è così, ed è quanto di più lontano dalla visione che ne ho io.  Jennifer, 25 anni, è stata portata via dalla sua abitazione a Lagos e venduta a Khumasi, in Ghana, come schiava sessuale. È stata aiutata a scappare, 3 anni dopo, durante la realizzazione del progetto Oriri – Ph: Francesco Bellina D: È POLITICA LA TUA OPERA? Ovviamente è politica, come tutto quello che faccio. Il mio modo di vivere è politico. Infilo la politica ovunque. Perché come mi hanno insegnato a scuola, l’arte è un’arma carica. D: COSA VUOI TRASMETTERE CON ORIRI A CHI OSSERVA LE FOTO, A CHI GUARDA IL LIBRO? Vorrei trasmettere intanto un po’ d’Africa, anche se detto così non dà veramente l’idea giusta. Africa vuol dire decine di paesi, non uno solo, terra di molteplici visioni e culture, di ricchezza, povertà, come in tutti i posti del mondo. Ma soprattutto io vorrei che la gente si facesse domande leggendo, guardando queste immagini, guardando il libro. Più domande riesco a far suscitare in una persona, più mi avvicino a quello che mi sono prefissato. D: UNA CONCLUSIONE? Penso che la cosa più importante sia che questo lavoro venga divulgato. Non perché sia il mio, ma perché per me è importante che circolino le storie di persone in carne e ossa di cui ho raccolto la storia in immagini e che possano essere utili per migliorare il futuro. Altrimenti non abbiamo concluso niente. Poi sicuramente l’Italia non è il luogo migliore dove far circolare certe idee, esperienze o progetti. E soprattutto se vieni dalla Sicilia, spesso è molto complicato. Quindi il fatto di essere riuscito a portare a termine questo progetto e che stia girando così tanto, che ancora le persone ritratte in quelle foto lo apprezzino e mi dicano grazie… ecco, per me è la cosa più bella di tutte.

Sono 42 le voci del “Contro Dizionario del Confine. Parole alla deriva nel Mediterraneo Centrale”. Il volume è edito da Tamu. È il risultato di una ricerca collettiva avviata dal 2021 nel Mediterraneo centrale e firmata da un autore plurale: l’equipaggio di ricerca della Tanimar.  Ogni giovedì, una voce accompagna lettrici e lettori dentro uno spazio di confine dove le frontiere non sono linee, ma pratiche che attraversano corpi, lingue e relazioni.  Perché in un viaggio segnato da rotte, pattugliamenti, respingimenti e attese, il linguaggio diventa strumento di sopravvivenza e un possibile modo di resistere alla narrazione dominante sulla mobilità. Notizie CONTRO DIZIONARIO DEL CONFINE. PAROLE ALLA DERIVA NEL MEDITERRANEO CENTRALE Ogni giovedì, per quarantadue settimane, una parola. A partire dal 19 febbraio 2026 Roberta Derosas 12 Febbraio 2026 MAFQOUD Lasciamo presentare la parola ai Corrispondenti del Giornale delle Rotte: Il mare non restituisce i nomi. A volte, restituisce i corpi quando il sale ha già finito il suo lavoro. Una madre tiene una foto. Aspetta di essere autorizzata a piangere. Ha pagato dodicimila euro per riportare a casa i suoi figli. Si è indebitata per seppellirli. Senza corpo non c’è lutto, dicono. Senza corpo la morte non è certa. Disparu è intrappolato in un tempo che non passa: per chi è andato e per chi è rimasto ad aspettare. DISPARU Parola a cura di Jacopo Anderlini e Vincenza Pellegrino dell’Università di Parma I termini disparu in francese, e mafqud, in arabo, indicano le persone scomparse durante le traversate del Mediterraneo o nei tentativi di «bruciare» le frontiere, il cui numero si conta oggi in numerose decine di migliaia. Se l’Organizzazione internazionale per le migrazioni parla di oltre trentamila morti nel Mediterraneo negli ultimi dieci anni, il numero è certo ben maggiore poiché moltissime persone scomparse non vengono denunciate né registrate. Per rendere l’idea, nel mese di agosto 2023, in uno dei nostri periodi di ricerca sul campo, nell’obitorio della provincia di Zarzis, nel sud della Tunisia, un conricercatore tunisino che si occupa di documentare i disparu ha ottenuto un registro dove si parlava di novecento corpi restituiti dal mare e recuperati sulle spiagge del litorale tunisino meridionale nella sola stagione estiva.  Disparu non rimanda semplicemente all’assenza di una persona – morta o scomparsa senza lasciare tracce – rinvia piuttosto a una condizione liminale di scomparsa che sfida le categorie di vita e morte, producendo una sofferenza che è al tempo stesso individuale, familiare e sociale.  La scomparsa non è un evento puntuale ma un processo prolungato nel tempo che coinvolge non solo chi parte senza mai arrivare ma anche le loro intere reti familiari e sociali. Le madri, i padri, i fratelli e le sorelle di chi è scomparso si trovano intrappolati in una dimensione temporale alterata, dove l’attesa diventa essa stessa una forma di violenza.  La categoria di disparu mette a nudo non solo quanto la traversata sia mortifera ma anche il fallimento del sistema europeo di identificazione e registrazione delle vittime del confine. Molti corpi vengono restituiti dal mare settimane o mesi dopo Nel raccontarci la sua storia di mancanza e perdita legata ai figli morti la morte, quando sole, sale e decomposizione li hanno resi irriconoscibili. Altri non riemergono mai, lasciando le famiglie in una condizione di incertezza senza fine: senza corpo non c’è lutto possibile.  In questo vuoto istituzionale alcune famiglie dei disparu si sono organizzate e hanno creato gruppi di solidarietà – come Mem.Med – Memoria mediterranea o la Terre pour tous – che lavorano con reti transnazionali come Commemor’action, nata nel 2014 dopo la strage del Tarajal a Ceuta dove decine di persone sono morte o scomparse nel tentativo di raggiungere l’enclave spagnola in Marocco. Queste reti attraversano e sfidano le burocrazie dei confini nazionali, si scambiano informazioni, portano avanti battaglie legali per ottenere identificazioni, rivendicando così il diritto alla verità. Inoltre prendono parola pubblicamente e costruiscono strumenti di documentazione dal basso, archivi dove le storie dei singoli scomparsi vengono raccontate, i loro nomi registrati e le loro vicende sottratte all’oblio istituzionale, trasformando il dolore privato in azione politica collettiva.  La condizione di disparu, infine, rende visibile la violenza del sistema dei visti e del regime confinario, che separa arbitrariamente chi ha diritto alla mobilità e chi no. Per le famiglie la battaglia per ritrovare i propri cari diventa anche una lotta contro l’ingiustizia di un mondo dove persino nella morte si applicano forme di discriminazione economica e razziale.  ESEMPI DAL CAMPO Nell’attraversamento del Mediterraneo e per lungo tempo risultati scomparsi, Amira descrive quello che per lei è stato il periodo più buio, caratterizzato da una battaglia contro un sistema che nega l’importanza del rapporto con i corpi dei propri cari per elaborare il lutto. Le madri di chi è scomparso sono sospese in uno stato in cui non sono né in vita né morti, e devono scontrarsi con il rifiuto dell’autorità di umanizzare la relazione familiare e di facilitare l’identificazione dei defunti. È questa mancanza, secondo Amira, che condanna le persone a una dimensione di sofferenza insopportabile, privandole della possibilità di fare i conti con la perdita, di immaginare gli ultimi momenti dei loro cari e, in definitiva, di trovare un senso di chiusura.  Estratto dai diari di campo, ottobre 2023  Davanti all’ambasciata italiana a Tunisi una donna anziana tiene un cartello con scritte in arabo la data di scomparsa del figlio e la domanda: «Dove è scomparso mio figlio?». Accanto ai manichini di ferro senza testa che rappresentano i giovani dispersi, le madri siedono per terra sotto un telo, ognuna con la foto del proprio figlio scomparso. Uno striscione recita: «Questi sono i morti dispersi nel mare, vittime della Fortress Europe». Estratto dai diari di campo, ottobre 2023 Nella casa di Souad alcune cose appaiono bloccate, ferme nel tempo. La camera dei due figli, scomparsi nel Mediterraneo l’uno a distanza di un anno dall’altro, le loro fotografie, le loro vite. Souad ci racconta di come paradossalmente il suo dolore ha cominciato a evolvere (esplodere, rendersi visibile, rendersi curabile) solo con il ritrovamento dei loro corpi in due spiagge della sponda nord della Sicilia. «Per riavere i loro corpi dallo stato italiano ho pagato circa dodicimila euro, abbiamo fatto una enorme colletta. Mi sono indebitata per riaverli».  Estratto dai diari di campo, ottobre 2023

Sono 42 le voci del “Contro Dizionario del Confine. Parole alla deriva nel Mediterraneo Centrale”. Il volume è edito da Tamu. È il risultato di una ricerca collettiva avviata dal 2021 nel Mediterraneo centrale e firmata da un autore plurale: l’equipaggio di ricerca della Tanimar.  Ogni giovedì, una voce accompagna lettrici e lettori dentro uno spazio di confine dove le frontiere non sono linee, ma pratiche che attraversano corpi, lingue e relazioni.  Perché in un viaggio segnato da rotte, pattugliamenti, respingimenti e attese, il linguaggio diventa strumento di sopravvivenza e un possibile modo di resistere alla narrazione dominante sulla mobilità. Notizie CONTRO DIZIONARIO DEL CONFINE. PAROLE ALLA DERIVA NEL MEDITERRANEO CENTRALE Ogni giovedì, per quarantadue settimane, una parola. A partire dal 19 febbraio 2026 Roberta Derosas 12 Febbraio 2026 Tutte le parole che hanno posto nel Contro dizionario, hanno una prima volta, che  poi si ripete. Anche Dio si è rivelata cosi: Vincenza Pellegrino l’ha ascoltata una volta e poi di nuovo e ancora, come una benedizione quando qualcuno le regalava la propria storia, come un’invocazione per dire che Dio era dalla sua parte, come preghiera quando le si raccontava l’intenzione di partire. Hamid BM le ha rivelato quanto fosse masticata questa parola nei campi, dicendo che era una delle più importanti, che passava di bocca in bocca, di gesto in gesto, nel movimento, nelle attese.  Questa parola non è un’idea astratta ma una presenza che si respira. Dio è un nome ripetuto come un ritmo, un sostegno che tiene insieme, allontana la paura e alimenta speranza. Nei campi, nelle foreste, sulle barche, la fede diventa parola condivisa, un mantra che aiuta ad accettare il rischio e a trasformarlo in destino. Affidarsi a Dio significa riconoscere la possibilità della morte, ma anche darle un senso, iscriverla in un cammino che continua oltre l’ostacolo. Non c’è frase di un avventuriero che non sia accompagnata da par la grace de Dieu osi Dieu le veux. Nell’universo delle persone in movimento, Dio è guida invisibile e forza politica: sta dalla parte di chi fugge, di chi non ha protezione, contro un mondo che blocca e respinge. La fede permette di resistere, leggere l’esperienza come prova e rivelazione. Così, anche quando tutto tenta di impedire il movimento, Dio, preghiere e gesti sacri lo tengono in vita. DIEU Parola a cura di Vincenza Pellegrino, Università di Parma e Hamid BM Dio, è molto nominato nelle esperienze di mobilità interdetta, potremmo dire che è spesso presentato come motore stesso e nutrimento della migrazione interdetta. La credenza in Dio e più in generale la dimensione spirituale è elemento centrale per resistere e tenere duro durante l’avventura migratoria (si veda Encantation). «Sei mio padre, mia madre, la mia destra, la sinistra. Sei il solo che mi può aiutare»: questo è uno dei tanti mantra diffusi che si sentono a ogni ora negli accampamenti e sulle barche, dice Hamid. Mantra che puoi sentire nelle foreste, nelle brousse o negli zitounes. Parlando insieme di diverse testimonianze, Hamid sottolinea come queste pratiche di richiamo alla volontà di Dio manipolano simbolicamente innanzitutto l’accettazione del rischio: «Accetto la decisione che tu accetti per me». In questo riferirsi alla volontà di Dio, quindi, sta innanzitutto la conoscenza della dimensione mortifera del contesto sociale istituito, del fatto che muoversi per molte persone si è tradotto negli ultimi anni nella esposizione alla morte.  Più in generale, tuttavia, il riferimento costante dei migranti a Dio precede le ritualità di protezione all’esposizione al rischio, è qualcosa che si sente nell’aria ovunque in questi campi perché chi si mette in mobilità viene spesso da contesti dove le persone di origine africana sono profondamente credenti e praticanti – tanto tra i musulmani che tra i cristiani, cattolici o protestanti – di forme religiose monoteistiche spesso sincretiche a pratiche improntate all’animismo e alla relazione spirituale profonda con il mondo naturale. La maggior parte delle persone intrappolate nelle frontiere militarizzate e che fuggono da contesti violenti, quindi, credono profondamente e vedono in Dieu declinazione di un destino orientato: ti espone al mondo e te lo l’unica forma di potere/potenza in grado di aiutare gli ultimi, i perseguitati, les soldats o les aventuriers con poca speranza di sopravvivere e che il mondo degli uomini potenti osteggia. «Non hai nessuno che ti conduce. Nessuno che ti protegge. Il mondo degli umani ti ostacola e ti imprigiona. Ma Lui è dalla tua parte perché tu hai fede. E se ti ha condotto sino lì, significa che continua a condurti. Per questo che non solo io, ma tutti, durante tutta questa esperienza sentono che Dio è dalla parte di chi vuole salvarsi, è contro le leggi che ti impediscono di salvarti», dice Hamid.  Questo sistema di pensiero, ricorrente nel discorso dei testi moni di cui stiamo parlando, è interessante per vari motivi: mostra empiricamente che la società globale delle persone che non hanno diritto di muoversi e di portarsi in salvo dalle ingiustizie (che la stessa immobilità forzata fa esplodere) è una società di credenti, società che il viaggio in qualche modo post secolarizza ancora più marcatamente.  Inoltre il tipo di discorsi che si fanno su Dio dentro la mobilità impedita sono interessanti poiché costruiscono una specifica forma di epopea collettiva, costituiscono un insieme di mantra, esclamazioni, racconti che nutrono una specifica pedagogia della migrazione («anche e soprattutto ai bambini si insegna a pregare per il viaggio, a chiamare Dio come protettore per chi non ha nulla e nessuno che lo difenda»). Manipolando concettualmente l’idea del probabile fallimento e della probabile morte di chi è costretto a nascondersi perché tra gli uomini non ha più avvocati, né tribunali, né possibili difensori, dà a Dio un ruolo attivo nella storia, un ruolo potremmo dire politico: Dio vuole la giustizia, la salvezza di chi non ha nulla. Dio è la mostra per quel che è, ti mette in un percorso da cui puoi capire la natura delle cose umane, ti dà la forza di accettarle sapendo che anche fallire avrà senso, ma al tempo stesso ti accompagna nel modificarle. In tal senso la vivezza e la presenza di Dio sono del tutto specifiche in questi campi e colpiscono soprattutto noi ricercatori che proveniamo da società secolarizzate e disincantate. Infine, la fede e l’attaccamento alle pratiche religiose sono riportati come importanti elementi di facilitazione e socializzazione nelle società di transito, soprattutto nel caso delle persone di religione musulmana e del transito attraverso il Maghreb, contesto in cui la solidarietà dal basso risponde a forme di organizzazione religiosa.  ESEMPI DAL CAMPO Essere musulmano mi ha aiutato molto con gli arabi. Sentivano la mia credenza, eravamo fratelli. Io avevo un piccolo Corano portatile che mi è stato regalato e quando mi prendevano e lo vedevano chiedeva no scusa. Era un dono di protezione. Sono arrivato in Italia con il mio zaino con la camera d’aria e il piccolo Corano, tutto lì. E un pull che ho buttato appena arrivato. Intervista con hamid, giovane uomo di origine camerunese incontrato in Tunisia, ora in Italia  È come se avessi avuto una persona nascosta in me che mi conduce va. Anzi mi spingeva. Eravamo in otto sotto l’albero in Tunisia e sono il solo che è arrivato, è il mio destino e l’ho accettato salendo sulla barca pensando che Dio aveva per me l’esperienza di non farmi arrivare ma di farmi vivere la conoscenza di quel viaggio e che era con me!  Intervista con ismail, giovane uomo di origine ivoriana, conosciuto in Tunisia

Sono 42 le voci del “Contro Dizionario del Confine. Parole alla deriva nel Mediterraneo Centrale”. Il volume è edito da Tamu. È il risultato di una ricerca collettiva avviata dal 2021 nel Mediterraneo centrale e firmata da un autore plurale: l’equipaggio di ricerca della Tanimar.  Ogni giovedì, una voce accompagna lettrici e lettori dentro uno spazio di confine dove le frontiere non sono linee, ma pratiche che attraversano corpi, lingue e relazioni.  Perché in un viaggio segnato da rotte, pattugliamenti, respingimenti e attese, il linguaggio diventa strumento di sopravvivenza e un possibile modo di resistere alla narrazione dominante sulla mobilità. Notizie CONTRO DIZIONARIO DEL CONFINE. PAROLE ALLA DERIVA NEL MEDITERRANEO CENTRALE Ogni giovedì, per quarantadue settimane, una parola. A partire dal 19 febbraio 2026 Roberta Derosas 12 Febbraio 2026 La comita parla di legame. Persone che si uniscono, mettono insieme i pochi mezzi che hanno e trasformano la fiducia in forza, in una rotta condivisa, in una possibilità. Non ci sono intermediari né promesse comprate: solo mani che collaborano, conoscenze messe a disposizione del mare e qualcuno che accetta di guidare, diventando rais, portando sulle spalle il rischio e la speranza di tutti. È un partire che cresce nei quartieri, tra chi il mare lo conosce da sempre, tra chi lo attraversa già con lo sguardo prima ancora che con il corpo. La comita racconta che migrare è una scelta costruita dentro reti di fiducia, risorse e coraggio. E allo stesso tempo rivela le disuguaglianze: perché solo alcuni possono permettersi di partire così, mentre altri restano affidati a mani sconosciute. È, in fondo, una traversata che non comincia dalla riva, ma dalle relazioni: un pezzo di comunità che si stacca dalla terra e prova, insieme, a immaginare un altrove. COMITA Parola a cura di Filippo Torre, Università di Genova Il verbo latino committere è entrato dentro il dialetto tunisino attraverso la parola comita, un termine che indica una «compagnia», una «comitiva», un «equipaggio» che si mette d’accordo per organizzare l’attraversamento del canale di Sicilia in maniera autonoma, acquistando collettivamente la barca e tutto il materiale per dividere le spese e partire verso l’Italia. In Tunisia questa modalità di uscita (kharja) è contrapposta al viaggio organizzato attraverso un facilitatore (si veda Harrag), che permette di evitare i rischi di una truffa e i costi del servizio di intermediazione. La migrazione in comita segue linee di amicizia, familiari e di vicinato, fondando la partenza su (supposte) relazioni di fiducia, in rari casi utilizzando i social network per completare l’equipaggio. Rivelando in altre parole come la combinazione di capitale sociale e capitale economico strutturi precise pratiche di viaggio.  Muoversi in comita è quindi una modalità di uscita dalla Tunisia esclusivamente a portata di chi ha le giuste conoscenze marinaresche e una certa familiarità con la navigazione, a chi riesce cioè ad accedere direttamente ai mezzi di produzione della rotta migratoria mediterranea. È la modalità di chi ha già i contatti necessari per acquistare – o rubare, spesso nel manshar (il cantiere di riparazione), ma le conseguenze in caso di intercettazione sono più rischiose – una barca e il resto del materiale (Gps, motore, giubbotti, ecc.), mettere insieme l’equipaggio e trovare una persona in grado di guidare, che si prende il rischio di farsi eleggere come rais, parola che in arabo indica il capitano dell’imbarcazione (si veda Capitain). Per questo motivo è una modalità di viaggio che è utilizzata primariamente dagli abitanti tunisini della costa a sud della capitale Tunisi, che – se comparati con i tunisini dell’interno o i subsahariani che arrivano «da fuori» – hanno un accesso privilegiato allo spazio marittimo del canale di Sicilia e che possono mobilitare un sapere specifico legato alla pesca, in un contesto dove la costruzione, l’acquisto e il possesso di barche sono strettamente monitorati dallo stato.  I giovani uomini tunisini delle regioni costiere di Nabeul, Susa, Monastir, Mahdia, Sfax, Gabès, Medenin vedono con estrema naturalezza la prospettiva di percorrere in autonomia le miglia che dividono la costa tunisina dall’isola italiana di Lampedusa, muovendosi nelle zone di pesca (si veda Mammellone) e tra le rotte marittime che già molti di loro conoscono, sfidando le intercettazioni sempre più violente della guardia costiera tunisina e il rischio della deportazione dall’Italia. Ad alcuni di loro capita di cogliere l’opportunità, di partire quasi per caso, raccogliendo la proposta di imbarcarsi da parte di altri amici o parenti, con l’obiettivo di tentare la fortuna e lavorare qualche anno in Europa prima di ritornare.  Oltre a smentire un certo racconto eurocentrico che dipinge i migranti come orde di disperati pronti a partire a qualsiasi costo senza conoscere i rischi che li aspettano, la possibilità di viaggiare incomita riflette la sempre maggiore stratificazione e segregazione delle forme di attraversamento del canale di Sicilia, prodotte dall’irrigidimento del confine italo-tunisino. Come conseguenza degli accordi di esternalizzazione del confine tra la Tunisia e l’Unione Europea, chi non è un ragazzo tunisino che abita sulla costa e conosce il mare difficilmente riesce a organizzarsi per partire in autonomia, ed è costretto invece a fare affidamento su diverse figure di intermediatori più o meno organizzati (si veda Cokseur), a volte truffaldini e sfruttatori.  ESEMPI DAL CAMPO Ciao ragazzi, chi ha i soldi pronti ed è intenzionato a partire, il mio progetto è per venerdì prossimo. Siamo una comita, ci mancano ancora due persone con i soldi già pronti.  Post su un gruppo facebook  Tutte le persone a Mahdia in un modo o nell’altro conoscono il mare, sanno come si guida una barca. Il viaggio in comita prende forma solo se c’è un pescatore o qualcuno che conosce bene il mare, per questo è un modo caratteristico delle zone costiere. Quelli che vengono dall’in terno non ne sanno molto di mare e sono costretti ad affidarsi a un harrag. Quando su una barca la Garde Nationale trova un equipaggio in cui tutti vengono da fuori e uno dalla costa, quest’ultimo è di solito accusato di essere l’organizzatore o il capitano. Tutti qui abbiamo sempre provato tra di noi, tra amici. Questo tipo di viaggio si chiama comita: io e tutta la gente del quartiere ci siamo sempre organizzati tra di noi in questo modo. Cos’è la comita? È un gruppo di amici che compra il materiale per partire. Chi fa la comita? La fanno i poveri… C’è gente che va in spiaggia di notte per vedere se c’è qualcuno che parte, e si imbuca nel viaggio senza pagare niente…  intervista con Maher, ragazzo di Mahdia

Sono 42 le voci del “Contro Dizionario del Confine. Parole alla deriva nel Mediterraneo Centrale”. Il volume è edito da Tamu. È il risultato di una ricerca collettiva avviata dal 2021 nel Mediterraneo centrale e firmata da un autore plurale: l’equipaggio di ricerca della Tanimar.  Ogni giovedì, una voce accompagna lettrici e lettori dentro uno spazio di confine dove le frontiere non sono linee, ma pratiche che attraversano corpi, lingue e relazioni.  Perché in un viaggio segnato da rotte, pattugliamenti, respingimenti e attese, il linguaggio diventa strumento di sopravvivenza e un possibile modo di resistere alla narrazione dominante sulla mobilità. Notizie CONTRO DIZIONARIO DEL CONFINE. PAROLE ALLA DERIVA NEL MEDITERRANEO CENTRALE Ogni giovedì, per quarantadue settimane, una parola. A partire dal 19 febbraio 2026 Roberta Derosas 12 Febbraio 2026 Figura di passaggio, sospesa tra mondi, instabile, senza radici né garanzie, il cokseur aggrega una domanda che non può dichiararsi apertamente, la trasforma in movimento. Vive di fiducia e sospetto, di ombra e di fama. È nel suo gesto iniziale, nel raccogliere e mettere in relazione, che il viaggio prende forma. Non è il viaggio, ma  colui che lo rende possibile.  Tessitore di relazioni, raccoglitore di traiettorie disperse. Talvolta onesto, altre no. I luoghi della boza sono incerti, le sue strade non sono segnalate,  ogni direzione è rischio. Ed è allora che appare il cokseur: indica, connette, raduna. Un logista del viaggio. Lo si incontra lontano dal mare, tra stazioni improvvisate e margini urbani, pronto a comporre gruppi di viaggiatori come fossero costellazioni temporanee: autobus, taxi, barche ancora da immaginare. È voce e ponte al contempo, memoria di percorsi già tentati e archivio vivente di contatti. Spesso è stato egli stesso un aventurier, ma ha finito per fermarsi a metà del cammino. Conosce l’avventura e proprio per questo è capace di orientare quello degli altri. COKSEUR Parola a cura di Vincenza Pellegrino – Università di Parma-, Ivan Bonnin e Hamid BM Cokseur è il nome con cui viene indicata la figura di qualcuno che funge da intermediario nel dare informazioni utili a organizzare la boza. È una figura fondamentale poiché spesso gli aventurier si trovano in contesti che non conoscono, dentro i quali è difficilissimo muoversi senza essere intercettati e soprattutto è necessario acquisire informazioni e contatti per proseguire. Il cokseur è quindi una figura di relais: offre informazioni e contatti per proseguire il viaggio, e d’altro canto è colui che raccoglie i passeggeri per formare gli equipaggi di autobus, taxi, barche, per costituire insomma il gruppo di viaggio che affronterà insieme la tappa successiva. Termine solitamente riferito a figure terrestri più che marine (le si incontra lontano dal mare), per traslazione oggi indica anche coloro che organizzano gli equipaggi di mare (più spesso chiamati lanceurs, coloro che lanciano in mare). Nello stesso luogo vi sono spesso molti cokseur, come attori in competizione tra loro e con reputazioni diverse. Il cokseur è quindi l’aggregatore di una domanda sociale, un soggetto liminale posto tra il mondo dei viaggiatori neri e quello dei fornitori tunisini o maghrebini più in generale. Nella complessa organizzazione del viaggio di cui parliamo, il cokseur è spesso una persona che ha tentato la propria boza, ha desiderato raggiungere l’Europa o raggiungere una condizione di regolarità in altri paesi di transito, ma ha fallito nella propria impresa, e – avendo acquisito molta esperienza e contatti – si trova nella condizione di svolgere questo ruolo. «Non avendo famiglia, né radicamento, né diritti, il cokseur è spesso un uomo senza radici e da questo deriva la sua inaffidabilità», mi dice Hamid. A volte però svolgono il ruolo di cokseur anche studenti in migrazione o altre figure che – avendo documenti – possono facilitare le transazioni di soldi per il pagamento dei servizi resi. Perché una questione determinante in questi viaggi verso la salvezza è come svolgere le transazioni, visto che non si può viaggiare facilmente con soldi materiali poiché si è troppo esposti al furto (si veda Cachette). In tal senso una delle principali abilità del cokseur è quella di stabilire legami e relazioni con persone locali o in possesso di documenti attraverso cui effettuare le transazioni. La logica, quindi, è quella di sviluppare reti che consentano la circolazione dei soldi legata ai servizi di informazione, di assemblaggio delle domande e di trasporto necessari a chi deve muoversi nascostamente ma che sono fuori da logiche di sfruttamento criminale – di tipo sessuale e lavorativo ad esempio – alle quali invece allude in modo general generico l’informazione mediatica.  Altra figura simile ma diversa è quella del passeur, termine che indica invece più spesso una persona originaria del paese di transito (ad esempio Marocco, Algeria, Tunisia ma anche Mauritania e così via), e che a differenza del cokseur – che ha un ruolo di relais, informazione, assemblaggio – lavora operativamente a organizzare lo spostamento: ha contatti con gli chauffeur (coloro che guidano i mezzi) o è esso stesso proprietario di qualche mezzo (spesso sono persone che già svolgevano un lavoro nel trasporto di oggetti).  La logica con cui ci si affida a un cokseur o a un passeur è sempre la stessa: quella del passa parola e della raccomandazione informale («altre persone con lui sono riuscite a fare boza»). Ma più in generale si ha poca scelta: per sottrarsi alla violenza bisogna proseguire, e per proseguire spesso ci si espone alla violenza.  Altri termini testimoniano infine della complessa rete di figure che aiutano le persone a cui la mobilità è interdetta a muoversi verso condizioni migliori: tornano ad esempio nelle testimonianze i lanceurs («sono i maghrebini, les arabes che ti lanciano nel mare»), les guides (migranti molte volte respinti o ai quali persone locali insegnano le strade del passaggio), i kamò (una parola che probabilmente viene da camorassien, che sembra essere una traslazione ivoriana della parola «camorrista»). Se il cokseur ha tra i suoi compiti economici quello di reclutare le bouteille per il viaggio, il kamò rappresenta invece il manager del convoi, il soggetto subsahariano che stabilisce i contatti con les arabes.  ESEMPI DAL CAMPO Probabilmente se non fossi riuscito a passare e a salvarmi, se non fossi riuscito a fare boza, io sarei diventato un cokseur perché parlo le lingue e non avrei avuto altre scelte. Ho avuto molte occasioni di diventare cokseur. Ma se sei lì da cinque anni, dieci anni e nessun paese ti dà documenti, né la Tunisia né puoi andare in Europa né puoi tornare che è tutto bruciato, allora cosa fai? Certo che inizi a lavorare nel mondo del viaggio.  Intervista con Hamid, giovane uomo di origine camerunese incontrato in Tunisia, ora in Italia

Sono 42 le voci del “Contro Dizionario del Confine. Parole alla deriva nel Mediterraneo Centrale”. Il volume è edito da Tamu. È il risultato di una ricerca collettiva avviata dal 2021 nel Mediterraneo centrale e firmata da un autore plurale: l’equipaggio di ricerca della Tanimar.  Ogni giovedì, una voce accompagna lettrici e lettori dentro uno spazio di confine dove le frontiere non sono linee, ma pratiche che attraversano corpi, lingue e relazioni.  Perché in un viaggio segnato da rotte, pattugliamenti, respingimenti e attese, il linguaggio diventa strumento di sopravvivenza e un possibile modo di resistere alla narrazione dominante sulla mobilità. Notizie CONTRO DIZIONARIO DEL CONFINE. PAROLE ALLA DERIVA NEL MEDITERRANEO CENTRALE Ogni giovedì, per quarantadue settimane, una parola. A partire dal 19 febbraio 2026 Roberta Derosas 12 Febbraio 2026 Les aventuriers hanno una vita complessa: da un lato sono privati di diritti, dall’altro vengono utilizzati per canalizzare paure e frustrazioni sociali. Vengono così costruiti come nemici interni, responsabili simbolici di un disagio collettivo che in realtà ha origini strutturali. In questo quadro, la violenza esercitata contro di loro appare non solo tollerata, ma implicitamente legittimata. Nel contesto del Maghreb, clochard indica gruppi di giovani marginalizzati coinvolti in microcriminalità che esercitano un controllo informale del territorio. Essi prendono di mira soprattutto le persone migranti subsahariane senza documenti, usando violenza e intimidazione per escluderli da spazi urbani e risorse. CLOCHARD Parola a cura di Jacopo Anderlini, Università di Parma Se nel francese standard la parola significa «senzatetto», nei paesi del Maghreb il termine clochard identifica la piccola criminalità che opera nelle periferie urbane e nelle zone rurali impoverite. Si tratta per lo più di giovani, singoli o organizzati in bande locali, talvolta legati alle tifoserie calcistiche. Spesso aggrediscono le persone subsahariane sans papiers, con l’obiettivo non solo di impossessarsi dei loro pochi averi ma anche di affermare il controllo territoriale su spazi che considerano propri. In questo senso, la loro azione emerge come una forma di governance informale che mira a regolare la presenza di soggetti percepiti come estranei e potenzialmente destabilizzanti per gli equilibri consolidati del quartiere. I clochard influenzano di fatto chi può transitare, sostare o lavorare in determinate aree, imponendo un regime di segregazione spaziale che relega le persone subsahariane in transito ai margini più estremi della società.  Questo fenomeno si è particolarmente intensificato in Tunisia a partire dal febbraio 2023, quando il discorso criminalizzante del presidente Kaïs Saïed ha di fatto legittimato socialmente l’aggressione verso i migranti subsahariani. Le successive normative che puniscono chi offre loro alloggio o lavoro hanno completato un processo di stigmatizzazione istituzionale che ha trasformato le persone sans papiers in bersagli socialmente autorizzati. In questo clima di legittimazione statale, la frustrazione generazionale, la disoccupazione e la mancanza di prospettive di mobilità sociale hanno trovato un canale di sfogo nella violenza verso soggetti che lo stato stesso aveva indicato come nemici interni.  Questa violenza dal basso si è poi saldata con l’intensificazione della violenza istituzionale, creando un sistema integrato di oppressione: i rastrellamenti e le deportazioni di massa da parte delle autorità di polizia si sono moltiplicati, mentre parallelamente cresceva l’impunità per le aggressioni compiute da civili.  I migranti subsahariani subiscono così una duplice esposizione alla violenza che ricorda la figura dell’homo sacer descritta da Giorgio Agamben: un soggetto che chiunque può colpire impunemente senza commettere un crimine, escluso tanto dall’ordine giuridico quanto dalla comunità. Come il pharmakos dell’antichità greca, le persone in transito subsahariane funzionano da capro espiatorio collettivo, su cui una società in crisi scarica le proprie tensioni e frustrazioni.  In questo scenario i clochard agiscono come esecutori materiali di un sistema di violenza più ampio che attraversa l’intera società maghrebina. Per i giovani delle periferie impoverite, l’aggressione ai migranti neri diventa un modo di ristabilire simbolicamente la propria posizione sociale: l’umiliazione strutturale – quella hogra che caratterizza l’esperienza di esclusione e frustrazione postcoloniale (si veda Hogra) – trova sfogo nella sopraffazione di chi è percepito come ancora più in basso nella gerarchia sociale.  Vittime del sistema si trasformano così in carnefici di soggetti ancora più deboli.  ESEMPI DAL CAMPO Mary, una donna camerunense sans papiers sulla cinquantina, ci dà appuntamento in una zona periferica di Sfax vicino a dove vive, per raccontarci delle torture e detenzioni subite in Libia e Algeria e della sua attuale condizione in Tunisia. Il luogo d’incontro è sulla soglia di un edificio abbandonato e defilato, vicino alla ferrovia. Mary arriva trafelata e coperta dalla testa ai piedi da un lungo abito. Mentre parla  con noi continua a guardare gli angoli della strada come temesse l’arrivo di qualcuno. Le chiediamo se abbia paura della polizia ma lei nega con decisione: «Il problema sono i clochard di qui, che danno la caccia ai neri». Ci spiega che le persone subsahariane vengono aggredite o taglieggiate quasi quotidianamente da gruppi di giovani tunisini, piccoli criminali della zona che vivono di espedienti, che le picchiano e poi le privano dei loro pochi averi.  Estratto dai diari di campo, gennaio 2024

Sono 42 le voci del “Contro Dizionario del Confine. Parole alla deriva nel Mediterraneo Centrale”. Il volume è edito da Tamu. È il risultato di una ricerca collettiva avviata dal 2021 nel Mediterraneo centrale e firmata da un autore plurale: l’equipaggio di ricerca della Tanimar.  Ogni giovedì, una voce accompagna lettrici e lettori dentro uno spazio di confine dove le frontiere non sono linee, ma pratiche che attraversano corpi, lingue e relazioni.  Perché in un viaggio segnato da rotte, pattugliamenti, respingimenti e attese, il linguaggio diventa strumento di sopravvivenza e un possibile modo di resistere alla narrazione dominante sulla mobilità. Notizie CONTRO DIZIONARIO DEL CONFINE. PAROLE ALLA DERIVA NEL MEDITERRANEO CENTRALE Ogni giovedì, per quarantadue settimane, una parola. A partire dal 19 febbraio 2026 Roberta Derosas 12 Febbraio 2026 Quante volte l’abbiamo ascoltata questa parola? Termine che criminalizza, costruzione politica di un nemico. Tagliente, accusatoria, criminalizzante. Vuol dire di nascosto. Indica ciò che avviene senza autorizzazione, contro la legge. E’ diventato un termine chiave del linguaggio securitario. Trasforma il migrante in figura illegale, sospetta, da controllare. Negli ultimi anni si è imposta nel discorso politico e mediatico, alimentato dalle narrazioni sempre più diffuse che criminalizzano le migrazioni. Ma entra anche nel linguaggio quotidiano, dove, in contesti di tensione e abbandono istituzionale, come a Lampedusa, diventa una parola carica di paura e rabbia.  E poi, siccome le parole sono magiche,  clandestino diventa simbolo identitario e culturale.  Da marchio negativo a segno di resistenza. CLANDESTINO Parola a cura di Luca Giliberti, Università di Parma. L’ etimologia della parola clandestino deriva dal latino clandestinus, che a sua volta proviene daclam, che significa «di nascosto»; indica per lo più cose fatte senza l’approvazione o contro il divieto dell’autorità. Termine molto in voga all’interno del dibattito sulle migrazioni, rimanda a un approccio di tipo securitario e fa riferimento a una dimensione non autorizzata, illegale, che agisce in segreto, evitando i controlli. Si consolida negli ultimi anni nel linguaggio politico mainstream, veicolato dai mass media e cavalcato da forze politiche che fanno della criminalizzazione delle migrazioni il loro cavallo di battaglia.  Parola dalla diffusione feconda, oltre a emergere nel dibattito proibizionista e a fianco delle politiche di razzismo istituzionale, si consolida nel linguaggio dal basso delle popolazioni locali coinvolte direttamente dal fenomeno migratorio. Sull’isola di Lampedusa, per esempio, se storicamente il termine per indicare i migranti è quello di turcu (si veda Turcu), in tempi recenti la parola clandestino emerge in modo decisivo, in un contesto in cui si condensano il risentimento e la frustrazione per il senso di abbandono istituzionale e si fomentano ansie di tipo securitario. Il clandestino diviene allora il nemico da combattere, finendo per incarnare la figura del capro espiatorio.  Al contempo, il concetto di clandestino in altri contesti sociali si trova a ripercorrere il classico schema dello stigma che si trasforma in emblema, e viene rivendicato in vari modi, per esempio attraverso un certo tipo di produzione culturale. La hit globale di Manu Chao, che dà il nome al popolarissimo disco, insieme a una serie di altre produzioni culturali che ne fanno un uso similare – come la famosa canzone del rapper Master Sina e del cantante tunisino Balti – ne sono un chiaro esempio, ribaltando la cornice di senso che solitamente attornia tale concetto.  ESEMPI DAL CAMPO Manchiamo sull’isola da un anno e mezzo e non facciamo in tempo ad arrivare che, già sul taxi, esce fuori la parola clandestino. Il tassista, alla domanda di come va sull’isola, risponde che «i clandestini arri vano ogni giorno e che in questo momento c’è bel tempo, ci saranno sbarchi. Turisti invece ancora niente».  Estratto dai diari di campo, aprile 2025  «Bisogna difendersi. Qui siamo in guerra contro i clandestini…», esordisce Guido. L’inizio della conversazione è d’impatto, evidenziando una netta contrapposizione tra lampedusani e migranti, specialmente quelli di origine tunisina: «I tunisini sono una brutta razza… Vengono a pescare da noi e noi non possiamo pescare da loro. A differenza dei neri, chi arriva qui non scappa da nessuna guerra. Si muovono solo per arricchirsi: ’A jaddina ca camina porta ’a vozza china [la gallina che cammina ha la pancia piena]». Ci racconta attraverso un detto che sembrerebbe stigmatizzare i migranti, in particolare quelli economici. Nonostante la profonda diffidenza nei confronti degli sbarcati a Lampedusa, Guido è stato protagonista di un salvataggio in mare, di cui ci racconta i dettagli con grande emozione: «A me, come a molti, è capitato di incontrare un barcone di clandestini. Ho chiamato i miei amici che mi hanno detto di lasciar stare. Alla fine, ho deciso di trai narli e, se fosse affondata la barca, me li sarei presi a bordo. Non si lasciano le persone amare. Quando siamo arrivati in porto, mi hanno abbracciato come un salvatore… Guarda, ho la pelle d’oca».  Estratto dai diari di campo, settembre 2022  «Sono venuto in Italia, venuto da piccolo / Arabo in Italia, quello che dicono / Scappato dal paese su una barca / Choft 3la 3inaya wled [ho visto coi miei occhi ragazzi del mio paese affondare] / C’è chi si è salvato, c’è chi è morto / C’è chi è annegato, senza ritorno / Buongiorno l’Italia, ciao la Tunisia / Hareb min lbled w houma trak el boulisiya [in fuga dal paese e li insegue la polizia] / Mi sono arrangiato, ho sbagliato / Mi hanno taggato, per maleducato / Io sono cresciuto, ho pagato / […] / Non devo dire grazie a nessuno, perché la mia vita l’ho fatta da solo / E quando da bimbo tu aspettavi il regalo, io ero fuori a raccogliere il denaro / Clandestino / Perché senza soggiorno / Perché senza la mamma / Perché senza ritorno / Clandestino / Io voglio diventare ricco / Facendo contento la mamma / Senza cadere a picco».  Estratto della canzone Clandestino di Master Sina e Balti

Sono 42 le voci del “Contro Dizionario del Confine. Parole alla deriva nel Mediterraneo Centrale”. Il volume è edito da Tamu. È il risultato di una ricerca collettiva avviata dal 2021 nel Mediterraneo centrale e firmata da un autore plurale: l’equipaggio di ricerca della Tanimar.  Ogni giovedì, una voce accompagna lettrici e lettori dentro uno spazio di confine dove le frontiere non sono linee, ma pratiche che attraversano corpi, lingue e relazioni.  Perché in un viaggio segnato da rotte, pattugliamenti, respingimenti e attese, il linguaggio diventa strumento di sopravvivenza e un possibile modo di resistere alla narrazione dominante sulla mobilità. Notizie CONTRO DIZIONARIO DEL CONFINE. PAROLE ALLA DERIVA NEL MEDITERRANEO CENTRALE Ogni giovedì, per quarantadue settimane, una parola. A partire dal 19 febbraio 2026 Roberta Derosas 12 Febbraio 2026 Anche centro è una parola  dalle molteplici sfumature, tra due sponde dello stesso mare. La parola è italiana, ma la si mastica in Tunisia e qui, acquisisce il senso preciso che manca al centro italiano: indica luoghi di cattura e contenimento. Hotspot, Cas, Cpr.  Il termine è entrato rapidamente nel linguaggio dei giovani, che raccontano le esperienze di chi è arrivato in Italia e poi è stato rinchiuso. Video sui social, storie di amici e parenti fanno circolare queste esperienze. Non è un concetto astratto: è uno spazio chiuso, sorvegliato, da cui non si esce. Eppure, negli stessi network, si condividono pratiche per sfuggire, aggirare, resistere. E allora lui è lì,  quasi come un’ingombrante presenza che resta un ostacolo, ma al contempo offre un orizzonte. CENTRO Parola a cura di Jacopo Anderlini, Università di Parma Numerosi sono i prestiti linguistici dall’italiano al tunisino, espressione della secolare prossimità sociale e culturale tra le due sponde del Mediterraneo. Si tratta di parole che toccano vari ambiti del quotidiano: il lavoro, come la pesca o il piccolo commercio, la vita domestica, l’abbigliamento, i trasporti.  Il termine centro non appartiene a questo insieme. La sua comparsa nella lingua tunisina è recente e riflette l’impatto – simbolico e materiale – del regime confinario europeo, non solo sulle pratiche ma anche sugli immaginari e i desideri di mobilità della popolazione tunisina.  Per un parlante italiano, centro è un termine alquanto generico; in Tunisia invece identifica una gamma di specifici dispositivi di confine votati alla cattura e al contenimento: hotspot, Centri di accoglienza straordinaria (Cas), Centri di permanenza per il rimpatrio (Cpr). È entrato rapidamente nel lessico dei giovani tunisini – siano essi provenienti dalle classi popolari o della media borghesia – quando discutono dei pro e dei contro, delle possibilità di migrare, pesandone rischi e opportunità. La diffusione del termine si deve ai racconti di chi è riuscito ad arrivare in Italia ma è poi incappato in questi luoghi di detenzione, esperienze che vengono condivise soprattutto attraverso video sui social network. Queste storie circolano anche attraverso le scuole tunisine, in cui – nell’ambito di specifici programmi didattici, spesso finanziati con fondi europei – si ritiene che possano servire come deterrente alla mobilità, informando sui rischi della migrazione. L’esistenza di centri detentivi dove si viene rinchiusi per il solo fatto di provenire da un altro paese viene presentata come una realtà naturale e non il frutto delle politiche mortifere dell’Unione Europea. L’hotspot di Lampedusa rappresenta l’emblema di questi dispositivi: un luogo di detenzione insulare dove chi arriva dall’altra parte del Mediterraneo viene sottoposto a procedure di identificazione e smistamento, trasformando l’intera isola in una prigione a cielo aperto (si veda Lampedusa).  Nonostante la rappresentazione del centro sia quella di un luogo chiuso e recintato, dove si sta in gabbia, non si può uscire e si è sorvegliati costantemente, nelle reti che raggruppano chi è partito e chi non lo è ancora vengono condivise pratiche di resistenza e sottrazione a questo dispositivo, da una parte all’altra del Mediterraneo.  ESEMPI DAL CAMPO Per Hamid, giovane tunisino di un quartiere popolare di Mahdia, il centro non è un’istituzione precisa, ma un’immagine ricorrente fatta di recinzioni, cancelli e guardie. Quando parla dei rischi del viaggio non teme tanto il mare quanto «restare bloccato in un centro per mesi». Questa rappresentazione circola tra i suoi coetanei attraverso racconti, chat su WhatsApp e brevi video su TikTok. È diventata una sorta di deterrente simbolico: il centro come gabbia da evitare a ogni costo, anche se nessuno di loro ci è mai stato di persona. È questa stessa rappresentazione astratta, idealtipica, del centro che vediamo raffigurata nei bozzetti di una scenografia di uno studente dell’Accademia d’arte di Mahdia. Estratto dai diari di campo, febbraio 2025

Frontiere, linee. Spezzate. Interrotte. Contigue. Luoghi come sequenza di passaggi: arresto, trasporto, attesa, compravendita, e poi di nuovo detenzione, minacce, riscatti, vendite, prostituzione. Percorsi che hanno tempi talvolta lunghissimi. Che segnano perdite. Delle persone care, di familiari, di figli, di se stessi. Fasi diverse della tratta di Stato, già documentate dal primo rapporto State Trafficking nel 2025 e ora riattualizzate dallo stesso collettivo di ricercatrici e ricercatori.  Il report Women State Trafficking mette insieme trentatré testimonianze ascoltate tra dicembre 2024 e febbraio 2026, raccoglie le voci delle persone vittime della tratta di stato. Women. Donne.  Basta osservare la copertina per capire di cosa si tratti. La m di women non è una lettera: è un passaggio. Sta lì, sulla linea gialla che rappresenta il confine, come un ponte sottile che tenta di unire. Si appoggia sopra come qualcosa che è stato spinto fin troppo lontano, fino al punto in cui non si può più tornare indietro. Ponte e cicatrice insieme. Tiene unita la parola e mostra esattamente il punto in cui si spezza. Perché di questo si tratta: di vite interrotte. Sulla superficie della lettera restano graffi. Solchi. Ogni segno è una memoria che non si lascia levigare, una traccia che resta anche quando la parola prova a stare composta. Sono incisioni sottili, ma insistenti, come le pratiche delle violenze ripetute che attraversano i corpi. Il colore di questa copertina, che attraversa tutto il rapporto, è un viola che non è un equilibrio: è una ferita, tra il rosso del sangue che non scompare e il blu che tenta di contenerlo. Il risultato è un viola che trattiene entrambi senza pacificarli. È un colore che anche nel suono ricorda la violenza, le viol in francese.  Ancora una volta: “tratta di Stato”. Le persone passano da un controllo all’altro, da un’autorità all’altra, tramite l’azione di agenti di Stato in Tunisia e milizie armate in Libia. La loro condizione giuridica di cittadini e quella umana di persone è annientata. DUE SONO LE DOMANDE SU CUI LA NUOVA RICERCA SI BASA La prima riguarda l’attualità del traffico di Stato documentata nel precedente report: le testimonianze sono coerenti, agghiaccianti, capaci di provare la violenza che parte spesso dal mare, ma può cominciare anche nelle città, negli zitounes, raggiunge la terra e le coste della Tunisia, Sfax, per poi proseguire via terra per luoghi difficili da identificare per le persone che hanno testimoniato.  Perché, quando vengono arrestate, sono ammanettate, perquisite, private di ogni oggetto in loro possesso e dei documenti, quindi derubate anche del loro status giuridico. Un sistema che produce invisibilità giuridica, spaziale, temporale.  Uomini, donne e bambini vengono caricati su autobus o camion, trasportati dalla Tunisia alla frontiera con la Libia. Durante il tragitto non ricevono informazioni. Non sanno dove andranno: sono picchiati, spesso bendati o incappucciati per evitare che guardino all’esterno e possano avere un qualunque riferimento geografico. E poi, il deserto cancella i riferimenti. Le distanze non sono misurabili. Le direzioni non sono riconoscibili. Ma le persone sanno che se saranno destinate alla Libia saranno vendute.  A un certo punto, il percorso si restringe. I luoghi diventano ricorrenti, uno in particolare ritorna con insistenza nei racconti: la base della Guardia Nazionale tunisina di El Meguissem, il nodo da cui si si passa, si attende, si viene smistati. Poi la compravendita delle persone arrestate in Tunisia: a questo punto, la merce umana diventa proprietà degli attori libici, di stato e non. La detenzione comincia nuovamente, la liberazione solo previo pagamento del riscatto. Un debito che viene saldato in modi diversi.  Ph: Rapporto Women State Trafficking La seconda domanda del report interroga le violenze di genere: Quali sono le forme specifiche di violenza e di violenza di genere nei confronti di donne, famiglie e minori, accompagnati e non, nel corso delle operazioni di espulsione e vendita condotte al confine tra la Tunisia e la Libia? Qual è il ruolo degli apparati di Stato nella tratta finalizzata allo sfruttamento sessuale dalla Tunisia alla Libia? Women State trafficking, che parla della condizione delle donne in questa catena di mercificazione degli esseri umani,  identifica tre fasi. 1. Deumanizzare: la prima soglia La prima fase riguarda la trasformazione. In questa prima parte del rapporto si rende conto delle «pratiche di degradazione, i rituali di umiliazione e le mancanze di cure che contribuiscono all’assoggettamento fisico e psicologico delle persone migranti razzializzate». Le testimonianze descrivono pratiche ripetute: perquisizioni pubbliche, distruzione dei documenti, sottrazione di oggetti personali. Non sono episodi isolati. Servono a generare l’annullamento della volontà individuale e la perdita di identità giuridica. Le persone vengono cancellate dal punto di vista amministrativo. Poi ci si occupa dei corpi, trattati come cosa da neutralizzare. Durante i trasferimenti, sono immobilizzati, privati di acqua e cibo, costretti in spazi chiusi. Alcuni raccontano di trasporti in camion usati per il trasporto di animali, stipati, impediti nei movimenti. Coi corpi incastrati gli uni sugli altri. Non si tratta di episodi isolati, ma segmenti che, sommati, generano la reificazione e la mercificazione. 2. Violentare: la continuità del gesto La violenza fisica e sessuale attraversa tutte le fasi del percorso. Non aumenta o diminuisce: cambia forma. In Tunisia, durante gli arresti e nei centri di detenzione, si manifesta con percosse, umiliazioni, uso di taser, minacce. Le donne raccontano perquisizioni invasive, spesso condotte da uomini, in spazi aperti. I corpi sono denudati. Pasto nudo. Molte donne raccontano di essere state stuprate sia al momento della cattura a Sfax che negli uliveti. Il passaggio in Libia non interrompe questa sequenza. La rende più stabile. Nei centri di detenzione libici – ufficiali e non – la violenza diventa sistematica. Gli stupri sono descritti come frequenti. Non episodici. Non eccezionali.  «La violenza sessuale assume carattere generalizzato, manifestandosi sotto forma di ispezioni corporali invasive effettuate esclusivamente da uomini (in divisa), spesso in spazi esposti alla vista di tutti. Anche i minori subiscono tali abusi, finalizzati alla sottrazione di denaro e telefoni eventualmente occultati».  La violenza sessuale non è nascosta. Viene messa in scena. «Avviene in spazi aperti, davanti ad altri detenuti. Non è solo un atto, ma una disposizione: chi subisce e chi guarda. Mariti, padri, figli sono costretti ad assistere. Non possono intervenire, non possono sottrarsi. Lo sguardo diventa parte del dispositivo. Chi osserva è coinvolto. Non perché agisca, ma perché è lì, trattenuto nella scena. La violenza si estende così oltre il corpo colpito, si distribuisce tra i presenti, si moltiplica senza cambiare forma. L’età non introduce una soglia. I bambini restano dentro lo stesso campo visivo». Un dato è certo: tutti i testimoni, indipendentemente dal genere di appartenenza dichiarano che a nessuna donna è risparmiata la violenza, che arriva fino allo stupro nel caso di molte. Solo le puerpere e i neonati ne sono risparmiati. L’uscita dalle carceri libiche è possibile solo se un riscatto viene pagato. Poco importa da chi. Che si tratti della famiglia o della rete amicale o di chiunque desideri acquistare un essere umano per sfruttarlo. 3. Prostituire: l’uscita che non è un’uscita Per molte donne, l’uscita dalla detenzione non coincide con la libertà. Quando non è possibile pagare un riscatto, si apre un’altra possibilità: il lavoro forzato, spesso sessuale. Le testimonianze descrivono il trasferimento verso case o strutture in cui il debito deve essere estinto attraverso lo sfruttamento. Le donne parlano di bordelli. La parola è chiara. Solo le dimensioni variano. In alcuni casi molto grandi ed estremamente organizzati, altri prevedono la presenza di poche donne. Anche i tempi di permanenza mutano: tutto dipende dalla somma da restituire.  Merce. Le donne sono cose. Si usano, si appoggiano da qualche parte, si controllano, si scambiano, si rivendono. Come vestiti di lusso, che sono comprati e poi venduti: prima mano, seconda, terza, infinita. Merce pregiata che nel corso della compravendita a poco a poco perde valore e da seta si trasforma in stracci.  LA RESPONSABILITÀ EUROPEA Il sistema non si esaurisce nei confini della Tunisia o della Libia. Il rapporto sottolinea il ruolo dei finanziamenti europei nel rafforzamento delle operazioni di controllo e intercettazione. Non si tratta di un legame indiretto o astratto: alcune delle strutture coinvolte nelle espulsioni sono sostenute, almeno in parte, da fondi destinati alla gestione delle frontiere. Questo accade in un’epoca in cui la Tunisia continua a essere considerata un “paese di origine e transito sicuro” in diversi contesti istituzionali europei. Questa classificazione non entra nei dettagli. Non guarda ai percorsi. Non ascolta le testimonianze delle persone. Dopo il racconto Le parole che si leggono in questo report descrivono fedelmente il mondo delle donne migranti vittime della tratta di stato. Ne restituisce l’assoluta mancanza di senso. Descrive un mondo che sanguina, che vomita violenza. È sporco, indecente. Perché ognuna delle persone ascoltate dovrebbe trovarsi al sicuro, invece, molte di loro sono ancora in Libia. Una è ancora schiava. Alcune sono scomparse.  Altre hanno raggiunto l’Europa, nelle imbarcazioni finte che tre volte su quattro sono ingoiate dal mare.  E’ un rapporto che paralizza e spezza il fiato più volte: perché la violenza invade chi la racconta e  chi la ascolta, perché parla del mondo in cui viviamo ora, perché ricorda che questo accade con l’accordo e la volontà dell’Unione europea. Scarica il rapporto in italiano EN FR Il rapporto, realizzato dal collettivo RR[X] in partnership con ASGI, Border Forensics, The Routes Journal, On Borders e Melting Pot Europa, sarà presentato in un evento pubblico a Bruxelles al Parlamento europeo il 22 aprile dalle 18.00 alle 20.00 nella sala SPAAK 7C50. Incontri informativi e formativi WOMEN STATE TRAFFICKING: PRESENTAZIONE DEL RAPPORTO AL PARLAMENTO EUROPEO Giovedì 22 aprile 2026 ore 18 a Bruxelles 16 Aprile 2026