Città etica e costituzione di cittadinanza

Comune-info - Wednesday, July 22, 2026

Possiamo pensare alla città rompendo la gabbia con cui istituzioni e grandi media la raccontano tra Pil, servizi offerti, indici di criminalità, digitalizzazione della pubblica amministrazione? Possiamo ad esempio indagarla per la sua capacità di essere storicamente un laboratorio di relazioni alternative tra cittadini? Quando ha senso utilizzare l’espressione città etica? “Ciò che è in gioco, dalla secessione dei plebei romani sull’Aventino fino ai nostri giorni, è il diritto di essere soggetti politici… – scrive Stefano Rota in questo articolo che invita a immaginare ogni città prima di tutto come un sistema con una sua propria specificità – L’eticità di una città si misura nella sua capacità di promuovere la richiesta di visibilità di coloro che non hanno voce…”

Per affrontare il tema della città etica è necessario metterci nella posizione che ci consenta di immaginare ogni città come un sistema con una sua propria specificità. Ciò significa abbandonare l’uso di variabili, di cui sia stata stabilita a priori la validità, per la produzione di grafici in cui appaia il grado di una eticità preconfezionata, da mettere in relazione ora con la città x, ora con la y.

Riteniamo, di fatto, che la miglior maniera di abbordare l’argomento sia muoverci lungo alcuni assi, per cercare lì le chiavi di lettura di cui abbiamo bisogno. Il primo potrebbe essere quello dell’analisi genealogica e sociologica della formazione della città e delle sue funzioni. Il secondo ci aiuterebbe ad analizzare la costituzione di relazioni tra soggetti, potere e strutture dal punto di vista politico-filosofico. Il terzo, infine, ci conduce all’analisi delle specializzazioni economiche e produttive che definiscono la posizione di una città rispetto al contesto in cui si inserisce, qualsiasi sia il livello geopolitico che si voglia considerare. Questi sono alcuni degli ambiti epistemologici in cui gli studiosi interrogano lo sviluppo delle città – per quanto riguarda il mondo occidentale – dal sorgere della civiltà classica greco-romana, passando per i secoli del Medioevo e per la costituzione delle città-Stato, fino, in età moderna, alla relazione tra città e Stati-nazione. La crisi della forma-Stato, nei decenni finali del XX secolo, ha spostato l’analisi verso la funzione degli agglomerati urbani nell’era e nello spazio della globalizzazione. Esplosa negli anni Novanta del secolo scorso, quest’ultima ha modificato l’aspetto esteriore e funzionale delle città, come racconta molto bene Saskia Sassen, producendo nuove divisioni e specializzazioni a livello globale. La messa in discussione di quel modello nel corso del secondo decennio del XXI secolo – così come delle istituzioni sovranazionali che l’hanno sostenuto – ha condotto alla riscoperta di forme diverse di statualità e sovranità, con impatti variabili sugli assetti sia soft che hard delle metropoli nelle differenti aree del globo.

In questo lungo percorso, la città ha sempre svolto una funzione importante come luogo di definizione di strategie e politiche. Queste, in molti casi, eccedono e si contrappongono alle strutture giuridico-politiche delle entità che le contengono. È lì dove prende corpo con maggior chiarezza la funzione del laboratorio-città, per la sperimentazione di relazioni alternative tra cittadini, cittadinanza e amministrazione.

L’interesse per la città era già entrato in una fase molto produttiva nel passaggio tra XIX e XX secolo. Le trasformazioni epocali del periodo richiedevano una attenzione particolare all’impatto sugli spazi urbani e al significato che assumeva il vivere in città. Un aumento di produttività che, arricchendosi sempre di nuovi approcci, arriva fino ai nostri giorni.

L’industrializzazione e la deindustrializzazione, il colonialismo e il postcolonialismo, lo Stato-nazione e il villaggio globale, lo Stato del Welfare e quello del Workfare: in queste, come in altre fasi storiche, la città occidentale cambia forma e funzione. Allo stesso tempo, è attraversata da conflitti e mediazioni che riflettono la composizione della sua popolazione, che dal secondo dopoguerra cambia con un ritmo fino ad allora sconosciuto: migrazioni, in entrata e in uscita, interne e da/verso l’estero; l’ascensore sociale per alcuni, le nuove marginalità per altri; e nuove soggettività che irrompono sulla scena sociale, nuove culture e forme aggregative che richiedono spazi.

È la città il primo contenitore di queste tendenze, riconducibili diretta o indirettamente alle trasformazioni dei flussi nei processi di valorizzazione del capitale e alle nuove composizioni e divisioni che ne derivano. Queste impongono strategie di uso degli spazi che impattano sulla popolazione che ci vive, producendo nuove forme di conflittualità e nuove “costituzioni di cittadinanza”.

L’emergere e il consolidarsi del capitalismo algoritmico nell’ultimo decennio, come nuova configurazione dei processi produttivi e riproduttivi, porta con sé specializzazioni che cambiano la fisionomia delle aree urbane, sia centrali sia periferiche. Si creano nuovi modelli abitativi, lavorativi, di consumo e di offerta di servizi: da quelli socio-sanitari, a quelli educativi e culturali. Il welfare tende a restringere sempre più le proprie maglie, mentre il workfare si impone come riferimento di una struttura sociale dove il fallimento e la marginalità sono da addebitare alla negligenza dell’individuo.

Lo spazio fisico ed esistenziale viene ridisegnato e gestito su queste basi. Non ha più senso parlare di precariato del lavoro, non solo perché il suo contrario non esiste quasi più in ampi ambiti lavorativi, ma anche, o soprattutto, perché i giovani non ce l’hanno nel loro orizzonte di senso. Il futuro, per come lo hanno inteso le generazioni nate fino agli anni Ottanta, ha smesso di essere qualcosa di traguardabile, sulla base di ciò che è la vita oggi. La policrisi che ci accompagna dalla pandemia da Covid-19 ha prodotto una mutazione dalla quale non si tornerà indietro.

La città, nell’affrontare questo nuovo scenario, ricorre a strategie per la produzione di forme innovative di conoscenza e interazione col tessuto socio-antropologico che la sostiene. Sono strategie in larga parte riconducibili ai modelli che stanno plasmando le relazioni tra gli individui e tra questi e le istituzioni. Negli ultimi quindici anni, la più in voga fra queste strategie ha previsto la transizione verso la smart city, dove la digitalizzazione è vista come la soluzione, o semplificazione, di tutti i problemi, dall’accesso ai servizi, alla comunicazione con i cittadini e loro valorizzazione. A volte lo è, molte altre no, ma soprattutto porta con sé un elevato rischio di controllo indiscriminato sulla vita quotidiana, senza un adeguato monitoraggio dei dati raccolti.

Con l’ingresso in campo dell’IA, la smart city sta lasciando il posto alla Generative City. Qui l’uso della tecnologia non si limita a conoscere e monitorare l’esistente, ma a progettare. Come questo nuovo orizzonte modificherà le condizioni di vita, e a beneficio di chi, non dovrebbe essere difficile da intuire, visto che la regia di questi sistemi resta saldamente in mano alla classe “vettoriale”, di cui parla McKenzie Wark. Molto probabilmente avrà un impatto sulle tecniche di governo di una popolazione cittadina sempre più composita e, per certi aspetti, sconosciuta. Contribuirà a ridefinire le “politiche dell’identità”, storicamente una strategia di classificazione e normalizzazione. Per politiche dell’identità si intende la produzione di “coerenze identitarie” fondate su pratiche di cristallizzazione, imposizione e induzione, “prodotte da uno Stato che può solo assegnare riconoscimento e diritti a soggetti totalizzati dalla particolarità che costituisce il loro status di ‘parte lesa’”. Non ha a che vedere con la negazione dell’individuo a parlare in forma antagonista, ma con l’includere la rivendicazione identitaria nel sistema di norme che ha creato quella stessa identità rivendicata. “La nostra agentività [agency] politica attraverso l’identità – scrive Asad Haider in Mistaken Identity – è esattamente ciò che ci fissa nello Stato, ciò che assicura il nostro continuo assoggettamento”. Interpellandoci come individui, le politiche dell’identità tendono a misconoscere le condizioni storicamente determinate che hanno consentito il sorgere delle relazioni sociali che quell’identità hanno costituito. L’individualizzazione del soggetto questionante fa sì che, strategicamente, “le politiche dell’identità [si definiscano] come la neutralizzazione dei movimenti contro l’oppressione razziale”, ma lo stesso vale per ogni altra forma di oppressione, come sostiene Judith Butler in Questioni di genere.

Le lotte condotte all’interno dei suoi spazi, riconducibili a istanze di classi e interessi specifici, sono una componente essenziale della fisionomia che la città acquisisce nel corso della sua vita. Il conflitto è immanente al processo di costituzione e istituzionalizzazione del potere nella città. Ciò che è in gioco – dalla secessione dei plebei romani sull’Aventino fino ai nostri giorni – è il diritto di essere soggetti politici, oltre e a prescindere dalle politiche dell’identità che ci definiscono.

Nuovi municipalismi

Nella nostra visione, l’idea di città etica rappresenta un elemento importante per pensare il politico a partire dalla dimensione cittadina. A tal fine, si intende mettere in evidenza lo stretto legame tra etica e costituzione della cittadinanza. Quest’ultima rappresenta il significato attribuito da Étienne Balibar a politeia, nel suo saggio Cittadinanza. La politeia è “un processo storico costituente, o una formazione sociale e istituzionale”. Ciò che fa, in sintesi, è “formare e configurare il cittadino, titolare di agire politico” (p. 24).

La crisi del rapporto storico tra politeia e Stato, che risale all’applicazione su larga scala della dottrina neoliberale negli anni Ottanta, ha prodotto molte riflessioni su possibili e nuove forme di cittadinanza. È alla dimensione globale, esplosa nell’ultimo decennio del secolo scorso, che ci si è in larga parte rivolti per definire una nuova fase della politeia. Ma quella dimensione, parte integrante dei cicli vitali e di crisi del capitale, ha cominciato ormai da oltre un decennio a presentare molti limiti.

È dello stesso periodo la valorizzazione della municipalità come ambito privilegiato per la sperimentazione di politiche basate sull’idea di uso degli spazi e di gestione dei beni pubblici fruibili come beni comuni. Nel corso del secondo decennio del nuovo secolo, si afferma a livello europeo un’esperienza che va sotto il nome di nuovo municipalismo. Vengono eletti in Spagna, Francia e Italia sindaci che rappresentano un’idea nuova di città che trova sostegno teorico in un saggio di David Harvey del 2013, Rebel Cities: From the Right to the City to the Urban Revolution’ [Città ribelli: dal diritto alla città alla rivoluzione urbana]. Di questa esperienza fanno parte Barcellona di Ana Colau e Napoli di Luigi De Magistris, due amministrazioni che marcano un punto di svolta nella storia della gestione delle aree metropolitane. Si dovranno attendere oltre dieci anni per vedere nell’elezione di un sindaco un elemento di così forte impatto, con la vittoria di Mamdani a New York.

Queste esperienze, al di qua e al di là dell’Atlantico, presentano un elemento che, pur declinato in modalità diverse, può essere definito come la produzione di una diversa “partizione del sensibile”. Con questo termine, preso in prestito dal pensiero di Jacques Rancière, si intende il modo in cui in un contesto si distingue chi ha voce, visibilità e diritto di parola da chi non ce l’ha. L’irrompere di nuove voci e visibilità impone la negoziazione per una nuova partizione. Questo processo, per Rancière, rappresenta il vero senso della politica.

L’eticità di una città si misura nella sua capacità di fare propria una “partizione del sensibile” che promuova la richiesta di visibilità di coloro che non hanno voce, che non hanno nome. È lì che la costituzione della cittadinanza raggiunge il suo compimento più elevato. Diventare visibili, udibili, nominabili significa vedere i propri atti di rivendicazione di cittadinanza riconosciuti come momenti di agentività politica. Ciò accade anche nei casi in cui le rivendicazioni non vengano accolte nel sistema di norme che governa le vite: il riconoscimento si realizza anche tramite lo stigma o l’esclusione.

Questa è la funzione che svolgono le politiche dell’identità: chiunque deve essere interpellabile per mezzo di una definizione identitaria, anche i casi con un elevato potere conflittuale.

Si può fare, a questo punto, una provvisoria sintesi di cosa si intende basicamente per città etica.

Uno. È lo spazio, l’ecosistema, dove si produce una cittadinanza attivista, nel senso pieno di un agire politico che tende a ridefinire le posizioni e le priorità di chi ci vive; l’attivismo è sempre l’elemento centrale, il punto di partenza per la costituzione di una città come spazio etico; l’agire di un’amministrazione è la conseguenza di quell’attivismo, è azione determinata, non determinante; le esperienze di Napoli, Barcellona e New York sono scaturite dall’attivismo che le ha precedute e che le ha fatte progredire.

Due. La città etica vive immersa nel processo di costituzione di cittadinanza. Ciò significa che, nella città etica, la cittadinanza non è considerata come una condizione giuridica acquisita e cristallizzata, ma piuttosto come un processo che modifica costantemente la relazione cittadino-città. Questo può riguardare tanto le disuguaglianze e le forme di discriminazione relative a settori specifici della popolazione, quanto la persistenza di problematiche che hanno un impatto diretto o indiretto su alcuni aspetti della vita collettiva.

In alcuni casi, la cittadinanza attivista muove soggetti interessati da una condizione di marginalità legata a pratiche discriminatorie intersezionali di varia natura. È il caso del movimento Vida Justa a Lisbona e in altre città portoghesi, che unisce rivendicazioni per il diritto a una vita libera da razzismo, repressione e da carenze strutturali abitative e di reddito.

In altri, interessa soggetti i cui “atti di cittadinanza” riguardano la rivendicazione del diritto di parola in processi con un elevato impatto sulla vita dei cittadini di un’area. L’associazione di quartiere AMA a Genova, che lotta da anni per l’assegnazione di immobili sottratti alla criminalità ad attività di pubblico interesse, ne rappresenta un esempio paradigmatico.

Si tratta di contesti molto differenti. Nel primo caso, abbiamo un collettivo composto in larga parte da cittadini originari delle ex-colonie (soprattutto Cabo Verde). Una presenza postcoloniale, nel senso che si dà a quel movimento di “ritorsione coloniale” sui vecchi centri metropolitani, nel cuore dell’Europa, a partire dalle “ex-periferie” (di questo parlano diffusamente sia Sandro Mezzadra, sia Miguel Mellino). Nel secondo, un’associazione di base di un’area molto difficile di Genova propone quella strategia per contrastare il degrado crescente del quartiere e favorirne una ripresa dal punto di vista culturale, abitativo, socio-produttivo. Ciò che li unisce è la trasformazione di un collettivo in un soggetto politico, la cui agentività irrompe nei processi decisionali, rivendicando il diritto di parola sulle condizioni di vita dei quartieri in cui operano.

Non esiste un’universalità della città etica

Proprio a partire da tale differenza, è possibile cogliere un altro elemento che contribuisce a delineare la specificità di ogni città. Ogni città è, a tutti gli effetti, due entità distinte, sebbene sempre compresenti. Richard Sennett distingue tra coscienza e forma, che in francese si traducono rispettivamente in cité e ville. La prima è l’ambiente fatto di abitudini, idiomi, valori e norme relazionali di varia natura tra gruppi e individui: è la coscienza sociale, culturale e politica della città, la sua bios, se vogliamo, riprendendo Agamben, tracciare questo parallelo con la vita biologica. La seconda – che, proseguendo sulla stessa linea, riconduciamo alla zoé – è invece la struttura, con le sue geografie urbane, le scelte e le leggi in ambito economico, politico e amministrativo. Ogni città è, o può essere, profondamente diversa dalle altre, configurando così un ecosistema specifico che scaturisce dalle relazioni asimmetriche tra cité e ville.

Per continuare con l’esempio di Genova e Lisbona, la condivisione della forma-porto tra le due città non ha impedito che solo in una, la prima, si sviluppasse un movimento enorme contro i traffici portuali di armi. I lavoratori del porto di Genova hanno sviluppato nell’ultimo secolo una forte coscienza internazionalista, che sta alla base delle mobilitazioni iniziate nel 2018 dal Collettivo Autonomo dei Lavoratori del Porto. Un tratto che non si riscontra con la stessa forza tra i portuali di Lisbona.

Per contro, la massiccia presenza di cittadini provenienti da paesi terzi in entrambe le città non presenta le stesse caratteristiche di coscienza. Il movimento Vida Justa è fortemente radicato nella storia coloniale del Portogallo. I tratti che marcano la composizione della migrazione a Lisbona, con i segni indelebili lasciati da quel periodo, sono molto diversi da quelli che contraddistinguono lo stesso fenomeno a Genova o nel resto d’Italia, anche a parità di condizioni di vita. Vivere le stesse forme di oppressione e di carenze, quindi, non conduce a rivendicazioni di pari entità da parte del soggetto migrante.

La condivisione tra città di elementi strutturali e/o valoriali produce, quindi, forme di agentività e priorità diverse, a seconda del modo con cui quegli elementi si articolano tra di loro. In questo senso, ogni città è un ecosistema a sé stante, dove le forze in campo producono combinazioni vettoriali che spingono in una direzione o in un’altra, verso atti di cittadinanza di un tipo, o di un altro.

Qui l’idea di città etica si fa progetto politico nel senso pieno del termine.

Non esiste un’universalità della città etica. Se la si cercasse, si otterrebbe come risultato l’esclusione – perché questa è la caratteristica dell’universale – di ciò che, per le più disparate ragioni, non rientra in quella concettualizzazione.

Molto più produttivo delle assolutizzazioni universali è la comprensione degli “scarti”, delle distanze tra realtà, e degli atti di cittadinanza che lì si costituiscono. Lo scarto, come spiega François Jullien, non rappresenta una differenza, ma uno spazio. In quanto spazio aperto e non saturo di posizioni identitarie, vive di connessioni mobili e intercambiabili, perché non appartiene a nessuna delle realtà in gioco. Inteso in questo senso, lo scarto, lo spazio, acquisisce una funzione importante. Abbandonata l’idea di produrre un universale come riferimento, lo scarto offre la possibilità di pensare il “comune”. È in quello spazio dove si possono creare le condizioni affinché un atto di cittadinanza, un agire politico, incontri punti di sutura con altri.

Il comune non è dato a priori: è il prodotto, o, se vogliamo, il “dono” (munus) delle connessioni. Va costruito nelle reti tra i lavori (worknet), più che nel lavoro delle reti (network), per usare la bella distinzione data da Bruno Latour. Data la natura del comune – contestualizzato, non predefinito – le connessioni sono aperte a qualunque nuova emergenza, arricchendo così il corpo vivo della città etica, che non smette mai di aggiornare il suo “sensibile”.

Possiamo aggiungere una terza definizione di città etica a quelle già trovate in precedenza. Tre. La città etica si costituisce a partire da una rete di lavori che operano nello spazio tra le specificità che emergono e che danno vita al comune delle connessioni. Così facendo, la città etica diviene un progetto politico pieno e riproducibile. Il comune che vive di e in quegli spazi è un esempio di “ecologia politica”, nel senso che Rodrigo Nunes dà a questo concetto. In una ecologia politica “le componenti co-evolvono in modo contingente”, le azioni sono “distribuite” all’interno di una logica “rizomatica”. Le connessioni, quando non sono visibili, agiscono sottoterra, si espandono parallelamente al suolo, facendo sbocciare nuove azioni.

Problematizzare le strategie che vogliono una città ora smart, ora generative, senza per questo demonizzarla a priori, passa per la collocazione al centro della politeia, della costituzione della cittadinanza, come un processo coestensivo con l’evoluzione della città e di chi la abita.

I cambiamenti – di qualunque natura – che impattano sulla vita della città presuppongono una attenzione costante sulle nuove, senza scordare le vecchie, necessità; hanno bisogno di azioni che diano vita a forme organizzative adeguate, abbandonando quelle che hanno già fallito.

È nello spirito attivista dei cittadini che risiede la possibilità di fare di una città un ecosistema etico, un progetto politico di corto, medio e lungo periodo, che ci faccia vivere già adesso il nostro futuro.

* Stefano Rota è ricercatore indipendente. Gestisce il blog “Transglobal“. Le sue più recenti pubblicazioni collettive sono La fabbrica del soggetto. Ilva 1958-Amazon 2021 (Sensibili alle foglie, 2023), e in G. Ferraro (a cura di), Altraparola. La figura di sé (Efesto Edizioni, 2024). Collabora occasionalmente con riviste online italiane e lusofone

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