Per la libertà di movimento

“La libertà di circolazione dipende da nascita e cittadinanza: chi ha passaporto forte o ricchezza può muoversi quasi senza limiti, chi ha passaporto debole o è povero ha libertà quasi nulla. Siamo di fronte a una diseguaglianza determinata da fattori del tutto indipendenti dai comportamenti degli individui…”. Estratto di un capitolo del libro di Gennaro Avallone, Libertà di movimento. Nessuna persona deve morire di frontiere (DeriveApprodi) pubblicato su Effimera. Il libro si sviluppa attraverso cinque interviste che dialogano tra loro, i cui protagonisti sono Nawal Soufi, Soumaila Diawara, Nancy Porsia, Yasmine Accardo e Gianluca Vitale. Prefazione di Jason W. Moore

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La libertà di movimento delle persone si presenta nel contesto che abbiamo presentato finora come una necessità per trasformare radicalmente la situazione corrente da diversi punti di vista. Abbiamo visto nelle pagine precedenti come la libertà di movimento sia una necessità all’interno della lotta di classe per rafforzare il lavoro. Nell’analisi di David Harvey sul neoliberismo quest’ultimo viene definito come un progetto di classe, quel progetto seguito dalla borghesia transnazionale per ridurre il potere che il lavoro aveva conquistato in diversi contesti nazionali nei primi decenni dopo il 1945 e ricondurla alla subordinazione politica e ideologica. Di questo progetto fa parte anche il governo della mobilità degli esseri umani funzionale tanto alle cosiddette esigenze del mercato del lavoro quanto alla diffusione delle ideologie fondate su merito, colpa e paura, orientate a sostenere l’individualizzazione della società e la rottura delle solidarietà collettive.

La messa in discussione del progetto di classe neoliberista richiede, pertanto, la critica pratica anche delle sue politiche di mobilità, del regime di mobilità neoliberista, fondate su un regime di deportazione e criminalizzazione. Essa si collega alla più ampia analisi sul rapporto tra mobilità e capitale sviluppata nel capitolo precedente, in cui la libertà di movimento è stata riconosciuta come componente essenziale del potere del lavoro.

Il tema della libertà di movimento richiama quello più ampio delle disuguaglianze globali. Zygmunt Bauman riconobbe questo nesso già alla fine del ‘900. Nella sua analisi, «la mobilità assurge al rango più elevato tra i valori che danno prestigio e la stessa libertà di movimento, da sempre una merce scarsa e distribuita in maniera ineguale, diventa rapidamente il principale fattore di stratificazione sociale dei nostri tempi» (Bauman 2001, 4). […]

La libertà di circolazione dipende da nascita e cittadinanza: chi ha passaporto forte o ricchezza può muoversi quasi senza limiti, chi ha passaporto debole o è povero ha libertà quasi nulla. Siamo di fronte a una diseguaglianza determinata da fattori del tutto indipendenti dai comportamenti degli individui. Possiamo definirla una diseguaglianza di circolazione apparentemente ascritta agli individui, che, in realtà, cela i rapporti di forza tra gli Stati e la specifica collocazione nella struttura di classe mondiale e nella divisione internazionale del lavoro. Questa disuguaglianza è l’espressione di una ingiustizia globale che fa collegare la libertà di movimento a considerazioni anche di tipo etico: noi viviamo in un mondo nel quale una parte delle persone che emigrano incontrano morte o sofferenze. Queste morti e sofferenze sarebbero evitabili se ci fossero visti, altri documenti o altre misure politiche radicalmente diverse da quelle vigenti che consentissero alle persone di viaggiare in sicurezza. Le Nazioni Unite hanno fatto esplicito riferimento all’interno dei loro documenti elaborati negli ultimi vent’anni alla necessità di avere processi migratori ordinati e sicuri, culminati nel «Global Compact for Safe, Orderly and Regular Migration» approvato il 19 dicembre 2018. Più le Nazioni Unite hanno ufficialmente espresso questi obiettivi, più è aumentato il numero di persone morte lungo le frontiere, nel Mediterraneo, nel deserto e internate in campi, centri di detenzione e prigioni.

Più le Nazioni Unite e i singoli stati membri hanno espresso formalmente l’obiettivo della sicurezza delle migrazioni, più i processi migratori sono diventati insicuri, mortali e pregiudizievoli per le condizioni di vita di una parte della popolazione migrante. Questa enorme contraddizione pone un problema di responsabilità individuale e collettiva non eludibile, anche al cospetto delle politiche vigenti, le quali hanno registrato, negli ultimi tre decenni, un aumento, e non una riduzione, di morti, violenze e afflizioni. Il tema etico riguarda questa domanda: gli stati, e più complessivamente le popolazioni, possono accettare di avere morti e sofferenze quando queste morti e sofferenze sono evitabili adottando altre politiche?

La proposta della libertà di circolazione ritiene che queste morti siano tutte evitabili se ci fossero le condizioni politiche e anche amministrative per consentire alle migrazioni di svolgersi in sicurezza. Questo può accadere solo superando la logica delle frontiere e l’idea che le migrazioni siano una minaccia per l’ordine sociale e per l’ordine politico nazionale. È evidente la connessione con una critica del modo in cui le società e le istituzioni politiche rappresentano, definiscono e governano i processi migratori.

Le migrazioni sono considerate in molte parti del mondo come una minaccia. Le persone che emigrano o potrebbero farlo sono un potenziale da tenere lontano, controllare, espellere, selezionare: in ogni caso, combattere. In modo da tenerle subalterne. Secondo questa costruzione, nella società globale attuale, soprattutto le persone che si muovono fuori dalle autorizzazioni e dalle richieste statali diventano il nemico interno, la figura privilegiata dell’inimicizia. Le migrazioni sono coerentemente governate in accordo con un approccio che ricorda quello di Carl Schmitt (1984, 108) fondato sulla categoria amico-nemico: «la specifica distinzione politica alla quale è possibile ricondurre le azioni e i motivi politici è la distinzione di amico (Freund) e nemico (Feind). Non v’è bisogno che il nemico politico sia moralmente cattivo […]. Egli è semplicemente l’altro, lo straniero».

La politica si è organizzata pensando e governando le migrazioni come il nemico interno nella società globale. Le persone migranti – e complessivamente il fenomeno migratorio – sono state sottoposte a un processo di criminalizzazione. Il fatto stesso di emigrare-immigrare è un atto che richiama la dimensione del reato e, di conseguenza, della punizione.

La riproduzione di questa costruzione è quotidiana, fatta di discorsi oltre che di politiche e procedure amministrative. Essa è essenziale a confermare le necropolitiche dominanti. Chi avversa l’arrivo di persone mai viste e sconosciute, dunque mere figure, semplici rappresentazioni, spettri, lo fa esprimendo negazione e rifiuto radicale, un odio diretto contro anonime persone non viste nella loro umanità, nelle loro necessità, nei loro diritti, ma come ombre da allontanare, rischi da azzerare, pericoli da scongiurare. La negazione dell’altro ribadisce un’idea proprietaria del territorio, declinato come una comunità chiusa, esclusiva, serrata al suo interno contro chi viene costruito come un pericolo anche se non lo si conosce, non lo si è mai incontrato: uniti contro l’altro, pensato e vissuto come nemico proprio in quanto altro. Questi discorsi di sbarramento, fondati sull’inimicizia e il disprezzo, esprimono un odio tranquillamente manifestato, esplicito, per niente camuffato o nascosto. Anzi, ostentato, espressione di una posizione politica limpida: quella che fa suoi slogan basati sull’esclusione radicale, come «prima gli italiani» o «padroni a casa nostra», e che non si ferma agli immigrati richiedenti asilo, ma va oltre, alimentando l’idea che il mondo possa essere diviso in confini e gerarchie e che sia giusto che alcuni siano privilegiati e altri debbano stare e restare in posizioni subalterne, privi del diritto a cercare una vita più giusta.

La messa in discussione di questa grande costruzione non può avvenire solo sul piano delle statistiche o della razionalità strumentale. Essa richiede sentimenti radicalmente differenti: una razionalità non solo orientata da altri valori ma da un altro sentire, che ponga al centro la volontà e il desiderio di vivere tra uguali in opposizione alla proposta dominante di rapporti sociali necessariamente gerarchici. In questo senso, la sola razionalità dei calcoli, delle cifre, delle tabelle è insufficiente per costruire sentimenti e volontà divergenti verso l’ordine sociale ed emotivo. Un altro sentimento significa un altro senso comune, un altro senso in comune, e, pertanto, altre prospettive di vita: in altre parole, la voglia di vivere in comune nel desiderio di giustizia. Come scrive Paul Gilroy (2004, 4): «dobbiamo considerare se la scala su cui vengono calcolate somiglianze e differenze possa essere modificata in modo produttivo, in modo che la stranezza degli stranieri esca dal fuoco dell’attenzione e altre dimensioni della somiglianza possano essere riconosciute e rese significative. Dobbiamo anche riflettere su come un coinvolgimento consapevole con le storie di sofferenza del ventesimo secolo possa fornire risorse per una pacifica convivenza tra le alterità, in relazione a una fondamentale comunanza». […]

È la prospettiva politica, in definitiva, a essere chiamata in causa. Il sentire risignifica la politica. Una politica della comune umanità richiede di assumere che la sofferenza umana è sempre una questione politica. In altre parole, sostenere la libertà di movimento necessita un lavoro su sentimenti e forme di convivenza, su quale rapporto sociale fondamentale le società vogliono condividere. Il riconoscimento di questa libertà assume un orizzonte politico e ideale internazionalista, in cui lo straniero in movimento non solo non è nemico, ma è alleato, è parte in comune della propria umanità, è costitutivo della propria – individuale e collettiva – realtà sociale. In questa prospettiva internazionalista è la giustizia sociale sovranazionale a essere centrale, perché è la comune umanità – e non la gerarchia suprematista – a porsi come riferimento tanto politico quanto ideale. La prospettiva della libertà di movimento è contro l’ideologia suprematista, lavora per la democratizzazione dei rapporti sociali e, dunque, delle frontiere […].

Empatia, solidarietà di classe, antirazzismo, internazionalismo, giustizia sociale diventano le parole che sostengono la libertà di movimento: una necessità per pensare un ordine socioecologico e politico di eguaglianza.

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