Gentilezza e amore tra mercificazione e rivoluzione

“Secret kiss”: acrilico su cartoncino telato dipinto da Rossella Sferlazzo

Qualche domenica fa ero sull’autobus verso casa, carico di bagagli: uno zaino pesante sulla schiena e un trolley, al cui manico, esteso in tutta la sua lunghezza, avevo assicurato una borsa frigo. I posti a sedere erano occupati, ma una ragazza non distante da me mi ha offerto il suo: si è alzata e ha indicato il sedile. Sono rimasto sorpreso da questo gesto gentile e ho risposto di no, però “grazie del pensiero”. Ho proseguito il viaggio in piedi e riflettuto a lungo sulla parola “pensiero”: perché ho ringraziato per il pensiero? In fondo, ho trovato in quell’invito un vero pensiero per l’Altro, cioè cura e preoccupazione per il prossimo dato nelle sue condizioni concrete, immerso in uno spazio-tempo e in una rete di rapporti sociali che lo condizionano. O, quantomeno, la gentilezza di quella persona incontrata casualmente sui mezzi pubblici conteneva il seme di tutto ciò.

Si è trattato di una gentilezza a dimensione di essere umano, fondata cioè sull’incontro (ancor prima, sulla prossimità che lo consente) e sul riconoscimento: come non distinguerla dalla gentilezza dell’intelligenza artificiale assistita dall’algoritmo (per esempio, dell’app che ci invia notifiche puntuali, utili, talvolta azzeccatissime), che può vantare di conoscerci senza riserve né segreti? Come non distinguerla, inoltre, dalla gentilezza affettata di chi ci presta un servizio commerciale?

Queste ultime due sono atteggiamenti di default, cioè rivolti verso chiunque (chiunque – sia precisato – paghi, offrendo in cambio i propri dati o il proprio denaro). La gentilezza fondata sull’incontro, dunque sul particolare, ha un potenziale politico: se sistematica e generalizzata, assurge a una dimensione politica. Questa gentilezza permette infatti di riconoscere (e di intervenire su) i bisogni dell’Altro; e che cos’è la politica se non la gestione collettiva del bisogno? Il bisogno, inteso come ciò il cui soddisfacimento è propedeutico alla riproduzione della specie e che è quantificabile e definibile con precisione, costituisce infatti il lessico della politica1.

Non è un caso che la gentilezza sia stata mercificata: sussunta tanto dall’intelligenza artificiale, così stolida (e in tal modo appositamente programmata) da non distinguere tra bisogni e capricci, cioè tra bisogni reali e bisogni indotti, quanto nei rapporti commerciali, come fluidificante dello scambio. La mercificazione della gentilezza mira a far sì che quella offerta sul mercato basti, che non se ne pratichi (che anzi non si senta il bisogno di praticarne) dell’altra al di fuori: di conseguenza, che la libera concorrenza si dispieghi senza l’interferenza dell’empatia per il prossimo.

Mercificare la gentilezza significa in altre parole assegnarle un prezzo e far scivolare chi la pratica gratuitamente nei panni di un folle.

Pure gli incontri – in cui la gentilezza dovrebbe realizzarsi – non sono rimasti immuni alla mercificazione; pensate alle app di dating, ma anche a quelle programmate più generalmente per fare nuovi amici o conoscenze (per esempio, comehome!). Il filosofo croato Srećko Horvat parla di “economia libidinale” per indicare la mercificazione delle energie e pulsioni libidiche in un mondo largamente sessualizzato e rileva come già la liberazione sessuale del ʼ68 prestasse il fianco a questa sussunzione da parte del capitale, per via della rilevanza mediatica e simbolica assunta da alcuni protagonisti di quella stagione culturale (come i disinibiti e promiscui membri della Kommune 1 di Berlino Ovest) e dunque della politicizzazione della vita privata, che ha sancito il primato del diritto alla scelta dello stile di vita, in particolare sessuale, sul diritto alla resistenza nei confronti dell’ordine dominante. Questa sfera economica, in cui si realizza lo scambio di effusioni e fluidi tra esseri umani, non pare essere altro che la trasposizione in campo sentimentale e sessuale del traffico capitalistico di valori di scambio (denaro) e valori d’uso (merci)2; Lenin, citato dal filosofo croato, compendiava la situazione appena descritta nella seguente osservazione: “lo scambio di donne e uomini non è altro che l’applicazione del principio di scambio borghese sotto spoglie pseudo-rivoluzionarie”3.

Nel suo saggio Horvat suggerisce pure che le energie libidiche e sentimentali destinate all’Altro non escludono né tolgono nulla a quelle necessarie alla messa in opera di un progetto politico rivoluzionario: anzi, l’amore per l’Altro è amore per colui o colei nel quale vediamo riflessa la luce della rivoluzione, per il compagno o la compagna di cammino e di lotta verso l’orizzonte comune di un altrove politico; al contempo, l’odio per il nemico è odio per chi, sbarrandoci il passo, si contrappone a noi nel conflitto. Un esempio in questo senso è dato dalla militanza rivoluzionaria di Ernesto Che Guevara4, costretto a vivere in clandestinità l’amore per la propria famiglia e perfino a travestirsi per evitare che i figli, bambini, lo riconoscessero e potessero dire a qualcuno di averlo incontrato.

Gli spunti del filosofo croato ci danno il là alla contestazione di quell’amore concepito come complementarità, compendiabile nella formula secondo cui “quel che manca a uno degli amanti lo ha l’Altro e viceversa”. Questa visione rende infatti la coppia un dispositivo funzionale al mantenimento dell’ordine neoliberale. Vero è che ciascun amante, ottenendo dall’Altro ciò che gli manca, esce, in tutto o in parte, dal bisogno. In ogni caso, uscire dal bisogno grazie all’Altro (e a un Altro solamente, cioè all’amante) vale a configurare la coppia come un dispositivo autarchico, resiliente al taglio delle spese sociali praticato a ogni piè sospinto dallo Stato neoliberale. In altre parole, le politiche neoliberali esternalizzano alla coppia (o tuttalpiù alla famiglia) la sfera del bisogno, abdicando alla sua gestione. La coppia si configura così come una cellula più o meno rinforzata entro la società atomizzata; uscire dal bisogno grazie alla cooperazione di tutti gli Altri implica invece la fondazione di una politica orizzontale, che sviluppi la propria azione attorno ai beni comuni e inauguri non solo una più equa distribuzione del reddito, ma anche una meno discriminatoria divisione del lavoro.

La società neoliberista funziona all’apice delle sue potenzialità – e correlativamente il desiderio di comunità si riduce al minimo – se la cellula-coppia permette alle molecole-amanti che la compongono di performare più efficacemente e dunque di procedere più agevolmente sulla rotta del benessere individuale (o tuttalpiù di coppia), rotta da cui è escluso l’approdo a una dimensione comunitaria più ampia della coppia (o tuttalpiù della famiglia).

Nelle coppie così congegnate – che chiameremo “coppie funzionali” – ciascuno è mezzo dell’Altro e il fine stabilito si situa in uno spettro che va dalla sopravvivenza all’accrescimento del proprio capitale umano e, dunque, alla progressione nella piramide sociale. Se il mezzo non è atto al fine, lo si abbandona punto e basta.

Le coppie funzionali affrontano le sfide poste dal libero mercato così come gli androgini narrati da Aristofane nel Simposio di Platone attaccarono gli dei dell’Olimpo. Nel mito gli androgini erano esseri umani che partecipavano del sesso maschile e del sesso femminile, disponendo di entrambi gli organi sessuali; avevano due facce, orientate in direzione opposta, su una sola testa e quattro braccia e quattro gambe, così che, quando si mettevano a correre, usavano gli otto arti facendo la ruota. Per indebolirli Zeus li divise in due esseri distinti; allo stesso modo il libero mercato finisce per far implodere le coppie sotto le contraddizioni in esse insufflate dal suo stesso ordine: in particolare, l’antagonismo tra regno della necessità – falsamente dipinto come carriera – e regno della libertà – cioè dell’incontro con l’Altro (dunque con il compagno o la compagna e con i figli) –; la capacità di guadagno dell’uno, spesso condizionata alla disponibilità dell’Altro ad assumere una serie di compiti di sostegno; la divisione sessuale del lavoro domestico, cioè riproduttivo delle condizioni che consentono lo stare al mondo. Quanto a quest’ultimo punto, la parità tra uomini e donne non può essere raggiunta semplicemente assumendo il tempo a unità di misura del lavoro prestato, a causa della maggiore intensità del lavoro femminile, nel quale “si condensano migliaia di anni di divisione sessuale dei ruoli”, dunque tutta la storia delle donne vissuta all’insegna dell’asimmetria nei rapporti di potere5.

Con ciò non si vuole invitare mica a legarsi a un Altro con cui litigare da mattina a sera o, peggio, non avere una parola da scambiarsi – l’intento di queste considerazioni non è comunque quello di inventare una dating app –, ma a considerare – come suggerisce Horvat6 – che un orizzonte di liberazione (se vogliamo, di rivoluzione) condiviso con l’Altro è quanto fa brillare l’Altro ai nostri occhi, per il semplice fatto che lui o lei si accende della luce del desiderio utopico. Questo amore tiene insieme l’Altro e la restante parte della collettività che si vuole liberare dal giogo della società neoliberista: l’amore per l’Altro coincide con quello per la rivoluzione e la pratica di questo amore si traduce anche in cammino collettivo e lotta.

La coppia funzionale è al contrario una cellula che promette un migliore adattamento di ciascuno dei suoi due membri alle catastrofi del sistema capitalista, cioè a quelle crisi (ambientale, economica etc.) che, essendo connaturate allo sviluppo e al progresso, sono gestibili dalla classe dominante mediante piccoli cambi di rotta che lasciano inalterati i rapporti di potere tra classi sociali7: promettono, in altre parole, la preservazione della coppia all’insegna della conservazione dell’ordine dominante; soltanto la coppia in cui ciascuno vede nell’Altro il riflesso della rivoluzione permette di immaginare un’alternativa, di cui reca la promessa, suggellata dal dono incondizionato che ciascun amante fa di sé all’Altro. Attraverso l’esperienza di questa coppia gli amanti non soltanto gestiscono il proprio bisogno, ma proiettano nella realtà il desiderio verso un luogo che ancora non è dato, verso l’utopia.

1 Benedetto Vecchi, Tecnoutopie, DeriveApprodi, 2022, pag. 18 s.
2 La radicalità dell’amore. Desiderio e rivoluzione, DeriveApprodi, 2016, in particolare pagg. 65-76; 106-110; 118-120.
3 Ivi, pagg. 26, 109.
4 Ivi, pagg. 91-104.
5 Christian Marazzi, Il posto dei calzini. La svolta linguistica dell’economia e i suoi effetti sulla politica, Edizioni Casagrande, 2021, pagg. 74-80.
6 Op. cit., pag.132 s.
7 Così Benedetto Vecchi definisce il concetto di catastrofe in op. cit., pag. 36 s.

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