Dopo Habermas

Jürgen Habermas può essere descritto in vari modi: come la coscienza morale della Germania del dopoguerra, l’ultimo grande filosofo sistematico, la figura dominante della seconda generazione della Scuola di Francoforte e il pensatore che ha posto fine a quella «scuola». Altri possono e vogliono riconoscere il suo contributo in una prospettiva di tale portata. Ciò che posso offrire io è più specifico: le riflessioni di una donna nordamericana di sinistra, appartenente alla sua cerchia, su ciò che ha imparato da lui e su ciò che ha potuto apprendere solo guardando altrove.

Il mio legame con Habermas era complesso e sfaccettato. É stato fonte di ispirazione e modello di riferimento; mentore e antagonista; figura che mi ha mostrato fin da subito come praticare una «critica con intenti emancipatori», ma dalla quale alla fine ho dovuto prendere le distanze.

Il mio primo incontro con il pensiero di Habermas risale alla metà degli anni Settanta, quando ero una studente di dottorato e aspirante filosofa. Reduce dall’esperienza della Nuova Sinistra, ero alla ricerca di un quadro intellettuale che potesse ancorare i miei impegni politici e contribuire alle lotte in corso per realizzarli. Due figure si imponevano sulla scena: Habermas e Michel Foucault. Analizzando le loro rispettive intuizioni e i loro punti deboli, giunsi a considerarmi una teorica critica. Era sotto l’egida di Francoforte, pensavo, che avrei potuto perseguire al meglio il mio progetto. A differenza di Foucault, Habermas offriva la prospettiva di un «materialismo storico ricostruito». Concepiva la società capitalista del dopoguerra come una totalità, lacerata da contraddizioni e tendenze alla crisi, pur rifiutando il riduzionismo economico. Ponendo in primo piano la «comunicazione» come distinta dal «lavoro» e il «mondo vitale» come distinto dal «sistema», postulava la relativa autonomia della cultura, delle idee e della politica, teorizzando al contempo la loro «colonizzazione» da parte della burocrazia. Il risultato è stato quello di una nuova teoria critica del capitalismo basato sullo stato sociale: i pericoli che esso comportava e le prospettive di emancipazione che apriva. Sintesi di Marx, Weber e della teoria degli atti linguistici, la teoria di Habermas ha conferito solidità sistematica alle intuizioni della Nuova Sinistra, da un lato, e alle brillanti figurazioni di Foucault, dall’altro.

Anche altri intellettuali della mia generazione hanno tratto ispirazione da questa sintesi. Ma io ero meno interessata del resto al livello normativo dell’edificio di Habermas. Mentre altri abbracciavano l’«etica del discorso» per fondare teorie politiche autonome sulla democrazia e sul diritto, io rimanevo concentrata sulla critica del « tardo capitalismo». Non particolarmente colpita da Tra fatti e norme (1992), mi sono invece confrontata con Storia e critica dell’opinione pubblica (1962), Crisi di legittimazione (1973) e il capitolo sulla «colonizzazione interna del mondo vitale»  in Teoria dell’azione comunicativa (1981).

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Storia e critica mi ha insegnato a storicizzare e problematizzare le istituzioni che sembrano generare consenso tra i dominati nella società capitalista. «La colonizzazione interna del mondo vitale» mi ha insegnato a comprendere la società capitalista come un ordine sociale istituzionalizzato, composto da sistemi statali ed economici, mondi vitali pubblici e privati, tutti delimitati da confini mobili e soggetti a contestazione. Crisi di legittimazione mi ha insegnato a identificare forme di crisi capitalista che vanno oltre quella economica: crisi di legittimazione politica, certo, ma anche, per estrapolazione, crisi di riproduzione sociale ed ecologica. In queste opere ho trovato l’Habermas che cercavo: colui che stava contribuendo a inventare un marxismo democratico non ortodosso per una nuova era.

Non è mai stata una soluzione perfetta. Avendo già aderito allo storicismo radicale di Richard Rorty, nutrivo poca simpatia per i tentativi di stabilire «fondamenti normativi» per la teoria critica nelle profondità antropologiche di una presunta disposizione umana a ricercare un accordo attraverso la comunicazione. Il mio obiettivo, piuttosto, era quello di chiarire la congiuntura storicamente specifica in cui vivevamo e di svelare le possibilità di emancipazione al suo interno. Scrivendo sulla sfera pubblica, ho contestato la negligenza di Habermas nei confronti dei «contropubblici transnazionali e subalterni», analizzando al contempo la loro capacità di infrangere l’egemonia borghese. Sulla colonizzazione del mondo vitale, ritenevo che, essenzializzando la distinzione tra sistema e mondo vitale, egli mascherasse forme storicamente specifiche di dominio maschile e non cogliesse il potenziale trasformativo dei movimenti femministi. In entrambi i casi, ho cercato di riaprire lo spazio da lui precluso per un’alternativa democratico-socialista al «tardo capitalismo». Se il primo intervento è stato ben accolto, il secondo ha portato a una rottura durata cinque anni.

Nel frattempo, il mondo stava cambiando. Mentre le «patologie della giuridificazione» cedevano il passo al caos della neoliberalizzazione, anche la critica doveva evolversi. La critica della crisi, in particolare, aveva bisogno di essere rilanciata. Come altrimenti si potevano comprendere disfunzioni sistemiche così evidenti come pandemie globali e riscaldamento globale, debito alle stelle e salari in picchiata, servizi pubblici ridotti e infrastrutture fatiscenti, confini rigidi e capro espiatorio da perseguire, de-democratizzazione e militarizzazione, genocidio e guerra aperta? E come altrimenti si potevano comprendere non come «mali» contingenti, ma come conseguenze non accidentali delle dinamiche capitalistiche?

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Alla ricerca di forme non economiche di teoria della crisi, mi sono imbattuta ancora una volta in Habermas. La crisi di legittimazione ha avuto il grande merito di fondare il passaggio della mia generazione a valori «post-materialisti» sulle trasformazioni strutturali e istituzionali della società capitalista. Ma due delle sue tesi principali non mi convincevano. Non ero convinta né che una crisi politica di legittimazione avesse soppiantato una crisi economica di accumulazione, né che i cittadini democratici dovessero sostituire i subalterni oppressi come principali agenti di trasformazione.

Mi sono rivolta altrove: a Gramsci sull’egemonia e la contro-egemonia; ad Althusser sull’ideologia; alle teoriche femministe sulla riproduzione sociale; agli ecomarxisti sulla «natura» del capitale; a Daniel Bell e Luc Boltanski sulle sue culture; a Rosa Luxemburg e W.E.B. Du Bois sull’imperialismo razzializzato; a Edward Said e Rashid Khalidi sul colonialismo di insediamento; a Karl Polanyi sulla mercificazione fittizia e la lotta sociale; a David Harvey sul neoliberismo; e a Marx sulla logica del capitale. Eppure sentivo che Habermas era in qualche modo con me a ogni passo.

Habermas ha illuminato per la prima volta il mio cammino come teorica critica. Gliene sono profondamente grata. Ma nel corso degli anni la luce che ha proiettato ha vacillato e si è affievolita, fino a spegnersi del tutto con la sua posizione su Gaza. Gli storici decideranno in seguito se quella posizione sia stata un’anomalia o il culmine di un lungo processo in cui la teoria critica della Scuola di Francoforte si è trasformata in una forma di liberalismo troppo spesso complice dell’imperialismo statunitense. Propendo per l’opinione di coloro che sostengono che Habermas inizialmente abbia rivitalizzato la teoria critica, per poi infine porvi fine. Se così fosse, egli ha comunque ispirato, con la sua straordinaria presenza e l’intensità del suo pensiero, molti di quelli che rimangono fedeli alla «teorizzazione critica con intenti emancipatori» e agli ideali socialdemocratici ad essa associati. Alcuni di noi potrebbero non essere più habermasiani, ma abbiamo imparato da lui, con lui e contro di lui, cosa significa rimanere fedeli alla critica.

*Nancy Fraser insegna Politica e Filosofia alla New School for Social Research di New York. Capitalismo cannibale(Laterza, 2023) è il suo ultimo libro. Tra le sue pubblicazioni in lingua italiana: Capitalismo. Una conversazione con Rahel Jaeggi (Meltemi 2019) e Femminismo per il 99%. Un manifesto (con Cinzia Arruzza e Tithi Bhattacharya, Laterza, 2019). Questo testo è uscito sulla London Review of book. La traduzione è a cura della redazione.

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