-------------------------------------------------------------------------------- Pixabay.com -------------------------------------------------------------------------------- La parola «Occidente», con cui definiamo la nostra cultura, deriva etimologicamente dal verbo cadere e significa alla lettera: «ciò che sta cadendo, che non cessa di cadere». Connessi con questo verbo sono anche i termini caso e casuale. Ciò che non cessa di cadere e tramontare (occasus è in latino il tramonto) è per questo anche in preda al caso, a una incessante casualità. Non sorprende, pertanto, che il governo degli uomini e delle cose abbia oggi la forma di protocolli di intervento, indipendenti da risultati certi, su un mondo concepito come disponibile e calcolabile proprio in quanto casuale. L’Occidente esiste e si governa solo nel tempo della sua fine e della sua assidua caduta e, come il suo Dio, è ininterrottamente in atto di morire. Ma proprio in questo consiste la sua forza: una morte incessante è propriamente senza fine, una caducità o casualità infinita si vuole propriamente inarrestabile. Una strategia che cerchi di far fronte a questa perpetua caduta deve trovare in essa un interstizio o un’interruzione in cui l’Occidente smarrisca la sua continuità e sprofondi una volta per tutte. Questa cesura abissale è la memoria. L’Occidente, in quanto casuale e caduco, non ha memoria di sé, non conosce un varco e uno spazio in cui qualcosa come un ricordo possa per un attimo irrompere e affiorare. Esso può certamente costruire, come fa, archivi e registri in cui disporre continuativamente gli eventi – i casi – della sua storia, ma manca della capacità di esperire veramente un passato, di aprirsi a qualcosa che spezzi il tessuto uniforme delle sue rappresentazioni. L’anamnesi, il ricordo ha, invece, la forma di un interstizio in cui la caduta – il caso – per un istante si arresta e lascia apparire come mai stato un passato eterogeneo e irrappresentabile. «O passato, abisso del pensiero» (Schelling): solo il pensiero che si cala risolutamente in questo abisso può condurre l’Occidente una volta per tutte alla sua fine. -------------------------------------------------------------------------------- Pubblicato su Quodlibet (qui con l’autorizzazione della casa editrice). Tra i i libri più importanti di Giorgio Agamben: Homo Sacer. Edizione integrale 1995-2015, (Quodlibet) e L’uomo senza contenuto (Quodlibet). Il suo ultimo libro invece è Amicizie (Einaudi). -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo La caduta dell’Occidente proviene da Comune-info.

IL TEMA DELL’USCITA DALL’ECONOMIA È GIÀ STATO AFFRONTATO IN LIBRI E ARTICOLI, SPESSO PROPRIO SULLE PAGINE DI COMUNE. IL PROBLEMA DI FONDO RESTA IL BISOGNO DI FARE UN CONTINUO ESERCIZIO, NON SOLO TEORICO, PER DECOLONIZZARE IL NOSTRO IMMAGINARIO, COMINCIANDO A LIBERARCI DALLO SGUARDO DELL’ECONOMISTA. QUESTO TESTO ARTICOLATO DEI QUADERNI DELLA DECRESCITA (TRADUZIONE DI FRANCESCO ZEVIO) NON SOLO AIUTA A RIORDINARE IL TEMA MA MOSTRA TUTTA L’ATTUALITÀ DI QUESTO SFORZO. IN FONDO, SCRIVE SERGE LATOUCHE, LA ROTTURA CON LA SOCIETÀ DELLA CRESCITA MIRA PRIMA DI TUTTO A RESTITUIRE AI CITTADINI IL CONTROLLO DELLA LORO VITA Cascina Rapello (Lecco), cooperativa Liberi sogni -------------------------------------------------------------------------------- Questi dialoghi hanno origine dalla provocazione lanciata nel 2022 dal mio amico Paolo Cacciari, instancabile militante della decrescita. Dopo una prima fase italiana, la controversia è ripresa in Francia nel 2025, sotto una prospettiva leggermente diversa, in occasione di un’osservazione fatta al mio amico decrescente Fabrice Flipo a proposito di un suo articolo 1. Ho conservato traccia di questi scambi, che nel complesso sono stati di buon livello, e li ho rimessi in ordine perché mi sono sembrati in grado di costituire un’introduzione più vivace e didattica rispetto a una relazione accademica sul tema importante ma difficile dell’“uscita dall’economia”. I protagonisti di questi dialoghi, tutti in buona fede e animati dalla ricerca della verità, difendono il loro punto di vista con convinzione, cercano di condividerlo senza cercare di imporlo, cosa che al giorno d’oggi non è così comune in quella che un tempo veniva chiamata la “repubblica delle lettere”. Come ricorda Paolo Cacciari nel suo primo intervento, il tema dell’uscita dall’economia è già stato affrontato in precedenza in numerose pubblicazioni, di cui cita le principali, in particolare il libro scritto con Anselm Jappe, che in italiano porta proprio il titolo Uscire dall’economia (Pour en finir avec l’économie, in francese). Tuttavia, per entrare nell’argomento, non è necessario aver letto in precedenza tutte o parte delle pubblicazioni citate, di cui sono riportati estratti significativi negli allegati 1 e 2 di questi dialoghi 2. Nel primo dialogo, Paolo Cacciari presenta in modo molto ben argomentato la posta in gioco inerente al dominio dell’economia e i problemi sollevati da una concezione troppo radicale di essa. Questo primo scambio, che ha avuto una certa diffusione all’interno dell’italiana Associazione per la decrescita, ha suscitato reazioni contrastanti che abbiamo ripreso in un secondo dialogo al quale hanno partecipato, oltre a Paolo Cacciari e me, anche Paolo Scroccaro 3 e Simone Lanza 4. Il primo dialogo ha dato luogo a un bell’articolo di Paolo Cacciari che ne riprende il contenuto essenziale, precisando più ampiamente la sua posizione personale 5; poi tutto è rimasto fermo fino al 25 gennaio 2025, giorno in cui mi è stato inviato un bel testo di Fabrice Flipo che contiene la proposta di «decostruire il significato di colonizzare e decolonizzare», ma che si pone come primo obiettivo quello di «uscire dall’economicismo senza uscire dall’economia come disciplina» 6. È stata questa conclusione a suscitare una ripresa, su nuove basi, del dibattito sul tema dell’uscita dall’economia, con l’aggiunta nel giro dell’amico Alain Caillé, fondatore del MAUSS. Dopo un primo scontro che si è concluso con un armistizio e che costituisce il terzo dialogo, il dibattito è rinato dal fuoco che covava ancora sotto la cenere, a seguito all’invio di un’intervista di Gloria Germani che riprendeva favorevolmente le mie posizioni7. Questa ripresa della controversia permette di circoscrivere ancora più precisamente le questioni in gioco nel dibattito, la portata della possibile conciliazione dei punti di vista e i suoi limiti. Ci si potrebbe chiedere perché attribuisco tanta importanza al tema dell’uscita dall’economia, che dopotutto non occupa un posto di rilievo nella letteratura sulla decrescita e che suscita tante polemiche. Ciò deriva innanzitutto dal fatto che, avendo trascorso lunghi anni a discutere sul tema dell’uscita dallo sviluppo, ritrovo, a proposito della decrescita, gli stessi ostacoli e le stesse difficoltà concernenti la decolonizzazione dell’immaginario. A torto o a ragione, mi sembra che si tratti di un indicatore molto forte, paragonabile, proporzionalmente, alla lotta di classe nel marxismo o al complesso di Edipo nella psicoanalisi. È noto che è su questi punti che sono emerse le divergenze tra rivoluzionari o radicali e riformisti o revisionisti. È proprio sull’Edipo, in particolare, che Freud ha rotto con Jung, poi con Otto Rank e infine con Sandor Ferenczi. Il problema della trasmissione e della diffusione del messaggio della decrescita è complicato dal fatto che gli intellettuali che per primi sono chiamati in causa dalla questione sono economisti professionisti. Una situazione paradossale ma inevitabile, che ricorda il sofisma del cretese attribuito a Epimenide8. Gli altri destinatari, i profani, colonizzati a loro insaputa dall’immaginario dominante, non sono preparati a mettere in discussione la pseudo evidenza dell’esistenza universale e trascendente dell’economia. Ora, se la decrescita implica una “discredenza”, questa è ovviamente la fede nella crescita, ma alla radice di essa c’è, mi sembra, la fede nell’economia, vera e propria religione della modernità. Quando gli economisti affrontano il tema della decrescita, inevitabilmente ne danno una lettura economica. La decrescita appare loro come un altro regime economico o addirittura, al limite, come una variante dello sviluppo sostenibile, invece che come un vero e proprio cambiamento sociale volto a costruire un mondo in cui l’economia non esisterebbe più come entità autonoma e in cui ciò che designiamo con questo nome (produzione, distribuzione, consumo della ricchezza) sarebbe (re)inserito nel sociale. L’idea di «uscire dall’economia», che implica la decolonizzazione dell’immaginario, semplicemente non viene loro in mente, poiché ciò metterebbe in discussione la loro ragion d’essere e, innanzitutto, la loro posizione istituzionale. Parlano quindi della decrescita come di un progetto di «economia stazionaria in armonia con la natura», di un’economia pensata «in modo diverso», di un’«economia post-crescita e post-capitalista», di un nuovo «regime macroeconomico» 9. L’economia appare loro come normale e naturale ed essi, per preservare il loro status di economisti, inventano «l’economia ecologica» questa mostruosità concettuale:, che può solo portare alla «crescita verde» che essi denunciano, peraltro giustamente. Detronizzare l’economia dalla sua centralità pratica andrebbe contro la loro formazione e metterebbe in discussione il loro status di esperti di economia, sia essa vista attraverso una lente liberale, keynesiana, socialista, marxista o decrescente. Un’economia decrescente è un’espressione che è difficile non usare nella retorica dei dibattiti, forse, ma che costituisce fondamentalmente un ossimoro. La trappola è tanto più difficile da evitare in quanto viviamo in un universo totalmente economicizzato e la transizione verso una società di abbondanza frugale proposta dal movimento della decrescita non può avvenire dall’oggi al domani. La demercificazione del mondo, pianificata o meno, non sfugge a ogni calcolo economico. L’uscita dalla società della crescita non può avvenire senza compromessi con le forze “riformiste”. Come ricorda Paolo Cacciari, il militante “decrescente” è portato a sostenere proposte che si collocano ancora nello spazio economicizzato, come quella di cambiare l’indice per valutare le società e passare dal PIL all’indice di felicità autentica (happy planet index), anche se l’impronta ecologica è una guida migliore, più sottratta al dominio dell’economico. Lo stesso vale per le lotte più concrete: contro le grandi opere inutili, contro la pesca eccessiva, contro i pesticidi, contro i megabacini, contro il nucleare eccetera… Tuttavia, il malinteso alimentato dagli economisti professionisti è tanto più grave in quanto i “profani” pensano che gli economisti, rifacendosi in modo incantatorio a una mitica scientificità, siano più competenti di loro nell’affrontare questo problema, mentre la rottura con la società della crescita mira proprio a restituire ai cittadini il controllo della loro vita. -------------------------------------------------------------------------------- 1. PRIMA PARTE: IL DIBATTITO ITALIANO, 2022 Primo dialogo: conversazione con Paolo Cacciari Paolo Cacciari [PC] Vorrei chiederti, sempre che tu ne abbia la possibilità, la voglia ed il tempo, di fugare alcuni dubbi e perplessità che sono venuti a me ed ad altri amici dalla lettura di alcune tue recenti interviste10. Le perplessità vengono dall’uso dell’espressione “uscire dall’economia” e dal corollario: “abolire il lavoro” (Travailler mois, travailler autrement ou ne pas travailler du tout, Bibliothèque Rivages, 2021). Un’espressione che hai già usato in altri impegnativi scritti di storia del pensiero economico (L’invenzione dell’economia, Bollati Boringhieri, 2010, e, con Anselm Jappe, Uscire dall’economia, Nimesis, 2018). Un’espressione che anche molti obiettori della crescita e decrescenti convinti fanno fatica a capire. Perciò sono qui a chiederti delucidazioni. Serge Latouche [SL] Le tue domande girano tutte intorno al problema dato dal senso dell’espressione uscire dall’economia. Ho tentato a varie riprese di spiegare cosa ciò significhi nei miei libri, ma non mi è riuscito di decolonizzare l’immaginario del naturalismo economico. Il punto di partenza dell’intera questione è una scelta filosofica. Occorre cominciare dal dibattito medievale noto come la “disputa sugli universali” sviluppatosi intorno a Guglielmo d’Ockham tra nominalisti e realisti, per non tornare indietro ad Aristotele e Platone e possiamo sostenere, come fanno i realisti, che dietro i concetti esistano delle essenze o delle sostanze, e che queste trascendano la storia, siano transculturali e dunque universali. In tal caso, in ogni cultura esisterebbe una “economia”, e questo sebbene la parola in molte lingue non esista. Leibniz sosteneva una tesi simile a proposito della religione. Tutti gli economisti lo sostengono per l’economia. Io credo che questa posizione renda insignificante ogni critica del sistema dominante, perché si potrà sempre scovare un altro sviluppo, un’altra crescita, un’altra economia, un’altra mondializzazione, fino a un altro capitalismo, ma alla fine la sostanza finirà sempre per aver la meglio sull’alterità, come si è visto per lo sviluppo sostenibile. Perciò, dopo essermi battuto con il concetto di sviluppo, sono giunto a preferire una posizione nominalista, almeno per quanto riguarda la realtà sociale. Se così non fosse, nel dibattito sulla decrescita sarebbe difficile confutare quanti sostengono l’idea di un’altra economia (verde, sostenibile eccetera…) [PC] Tu affermi: «È chiaro che esistono delle alternative economiche al neoliberismo, come ad esempio il vecchio keynesismo. Il problema è che delle alternative economiche compatibili con la sostenibilità della nostra civilizzazione non esistono. Perché? Perché qualsiasi tipo di economia (keynesiana, liberista, socialista, etc) è incompatibile con l’ecologia. Per questo insisto spesso, quando parlo di decrescita, sull’esigenza di “uscire dall’economia”»11. Insomma dovremmo «fuoriuscire dal giogo dell’economia» (Jappe e Latouche) nel suo insieme, «senza mezzi termini». Mi si pone quindi la questione di cosa si debba intendere per “economia”, quale sia la sua fondazione concettuale, la sua essenza epistemologica. Se per economia si intende la “scienza economica” moderna, figlia della rivoluzione scientifica nel XVII secolo, come costruzione monologica razionalistica, che accompagna la nascita, giustifica le basi e teorizza le magnifiche sorti del capitalismo, non si può che essere d’accordo: questa economia (mortifera, «che uccide» dice anche Papa Francesco) va abolita al più presto. Le ragioni sono evidenti. La “scienza economica” da cinquecento anni non ha fatto altro che studiare, misurare, pianificare i meccanismi più efficienti al fine di massimizzare i rendimenti delle risorse appropriabili, a partire dalla terra e dal lavoro, per giungere ai saperi e ai sentimenti. L’economia, con i classici, si è dotata di un proprio statuto autonomo, scientificamente sperimentabile e replicabile (imitando le scienze naturali “dure”), autoreferenziale e quindi libero da qualsiasi condizionamento esterno (religioso, filosofico, etico e persino biofisico). E non c’è dubbio che il capitalismo, nella sua evoluzione travolgente, abbia dimostrato di essere un sistema efficace (più produttivo di qualsiasi altro) e capace di rigenerarsi attraverso metamorfosi spettacolari. È sopravvissuto all’abolizione della schiavitù, al suffragio universale, a due guerre mondiali, al ‘68; e c’è chi è pronto a scommettere che metabolizzerà anche il cambiamento climatico vestendosi di verde. In forza di questi successi l’economia è potuta salire al cielo come nella pala della Vergine Maria di Tiziano che ti stava alle spalle dieci anni fa nella basilica dei Frari!12 L’economia è uscita dal novero dei saperi razionali per diventare, da una parte (economia politica) una teologia e, dall’altra, un sistema meccanico, matematicizzato di calcolo dei flussi di materia e di energia che generano valore. Ma tu dici di più. Ad essere messa in discussione non è solo l’economia politica nata nel XVII secolo, in tutte le sue forme storiche “realmente esistite”: classiche, liberiste, stataliste, social comuniste, miste, ordoliberali, neoliberiste, finanziarizzate…; non si tratta solo di smascherare l’economicismo come forma ideologica. Persino la stessa teoria bioeconomica elaborata da Georgescu Roegen non giunge a «rinunciare all’economia come “scienza economica”». Sembra quindi che tu voglia mettere in discussione l’intero campo semantico dell’economia. La comune nozione di economia. Non è quindi più solo l’economia della crescita (e i suoi sinonimi in un contesto capitalista: sviluppo e progresso) ad essere indicata come la causa della catastrofe ecologica e sociale in corso, ma l’economia in sé stessa. [SL] Prendo il termine economia non nel suo senso etimologico ed antico, cioè quello di regole di gestione della dimora, ma nel senso attuale, quello del suo uso nei giornali e nella pratica o, detto altrimenti, l’economia realmente esistente, che corrisponde più o meno a ciò che Aristotele chiamava crematistica. Questa economia (far soldi coi soldi) reca in grembo il serpente della crescita, ovvero dell’assenza di limiti, della hybris, della dismisura. Costituisce inoltre l’essenza del capitalismo («accumulate, accumulate, questa è la legge e questo dicono i profeti!», secondo la formula di Marx). Dunque, per me, economia, capitalismo, crescita, sviluppo sono più o meno equivalenti. Non si può davvero dissociare tra l’economia in quanto teoria e l’economia in quanto pratica. Il discorso economico nasce dalla pratica e la pratica si nutre della riflessione. [PC] Se è così, i quesiti che mi pongo sono due. Uno di ordine più teorico e uno con implicazioni politiche. Ecco il primo: è immaginabile concepire una forma di civiltà non-economica, ultraeconomica, aneconomica (per dirla con Jacques Derrida)? [SL] Senza alcun dubbio. Tutte le civiltà, tutte le culture, salvo la nostra, ignoravano l’economia quale definita qui sopra. O, se preferisci, essa era “inserita” nel sociale, per dirla come Polanyi. [PC] Se pensiamo semplicemente, banalmente, all’economia come il modo in cui gli esseri umani si procurano ciò di cui hanno bisogno, cioè «le attività e i mezzi volti a soddisfare i bisogni umani» (Praetorius, L’economia è cura, Altraeconomia, 2019), ovvero: «le attività che gli uomini svolgono per soddisfare i loro bisogni» (Claudio Napoleoni), funzionali alle esigenze “sostanziali” (direbbe Polanyi), consustanziali alla vita, imprescindibili, non solo materiali, di sussistenza e riproduzione, allora appare davvero difficile negare che debba esistere una dimensione economica ineliminabile dell’agire umano. Almeno da quando abbiamo lasciato il Paradiso terrestre. [SL] Una tale visione è astorica e contraria alla lezione dell’antropologia (si vedano Marshall Sahlins, Louis Dumont, David Graeber). A pensarla in questo modo, dal momento che il concetto di bisogno è un concetto vuoto che riceve un proprio contenuto solo attraverso una cultura, l’economia verrebbe a inglobare la totalità della vita sociale. Sarebbe insomma la risposta globale data dall’uomo al come vivere sulla terra. [PC] Secondo quesito di ordine più pratico, che investe il rapporto del movimento per la decrescita con alcuni altri movimenti. Tutti i movimenti anticapitalisti e antisistema (compresi quelli più radicali e rivoluzionari, gli anti utilitaristi, gli ecologisti profondi e gli anarchici, gli zapatisti… esclusi forse solo i situazionisti) pensano che sia non solo possibile, ma necessario reinventare e risignificare le attività economiche mettendole al servizio della prosperità (seppur frugale) dell’intera umanità. L’idea è di prefigurare e sperimentare forme di “economie altre” fondate su relazioni mutuali, non utilitaristiche, non predatorie ed estrattiviste, ma rigenerative, fondate sul dono, sulla reciprocità, sulla comunanza e sulla convivialità solidale, sull’equità, la prossimità, la permanenza… Ogni forma di civiltà sviluppa un corrispondente sistema economico. Se per economia intendiamo sistemi di cooperazione sociale volti a soddisfare la produzione di beni e servizi utili al buon vivere delle popolazioni, allora un’altra economia risulta necessaria. [SL] Se si parte da quanto ho detto in precedenza, ne consegue che ciò che risulta necessario non è tanto un’altra economia (e a che somiglierebbe?), quanto un’altra società, un’altra civiltà, un’altra risposta al problema della vita per l’uomo, detto altrimenti, un’altra cultura (nel senso antropologico del termine). [PC] È come per il lavoro. Un conto è volere abolire il lavoro salariato (schiavo, subalterno, eterodiretto, astratto, alienante, impersonale… «di merda», per citare, come fai tu, Graeber). Un altro conto è negare l’esigenza di svolgere attività umane volte a migliorare le condizioni di sussistenza e di cura della propria persona, ma anche degli altri esseri viventi, e migliorare la vivibilità del pianeta. È come per le tecnologie. Un conto è l’automobile – diceva Illich – un altro valore ha la bicicletta. Ci sono strumenti disabilitanti il corpo e la mente, e altri che invece li possono fortificare. È come per ogni branca del sapere. La lotta per uscire dalla civiltà della crescita forse passa per la riappropriazione e la integrazione di tutti i saperi, anche di quelli più parcellizzati e specialistici. Compreso quello economico. Un conto è mettere in discussione lo statuto scientifico codificato, autoreferenziale, isolato di una disciplina, contestare la sua pretesa di spiegare fenomeni reali complessi e, soprattutto, la sua intenzione prescrittiva e disciplinante. Un altro conto è negare l’esistenza di specificità (sempre parziali) che compongono il pluriverso umano, le diverse forme di conoscenza e i possibili, infiniti, diversi comportamenti sociali… [SL] Certo, vi sono varie forme di conoscenza. Ogni società, ogni cultura, ogni civiltà produce una propria divisione delle attività (prima di tutto fra i generi). La civiltà occidentale distingue religione, arte, economia eccetera. Tuttavia, fare di queste ultime delle categorie che trascendono la storia costituisce, a mio parere, una forma di etnocentrismo. E questo vale ancor più per il lavoro. [PC] Qualche cosa di più, forse, ho capito dalle tue precisazioni, anche se non ho gli strumenti culturali sufficienti per seguire i ragionamenti filosofici. Probabilmente le mie difficoltà derivano da una differente attribuzione di significato alla parola economia. Manca cioè una definizione condivisa, d’uso comune. Non ho difficoltà a condividere la critica radicale all’“economia realmente esistente” (penso comunque che uscire da “questa” economia sarebbe già un passo avanti!). Capisco però che bisogna andare oltre, e formulare una critica all’economia in sé e per sé stessa, come concetto dotato di una “essenza/sostanza” universale a-storica, totalizzante, dominante, scorporata e sovrastante tutte le dimensioni relazionali, umane, culturali, sociali, filosofiche, religiose… quasi esistesse una economia in natura, al pari del ciclo del carbonio e dell’ossigeno! Questa idea di economia codificata e unica (come avverrà per altre discipline scientifiche sempre più specializzate e separate: dalla medicina alla politologia, dall’astronomia alla sociologia, dalla meteorologia alla psicoanalisi…) ha una data di origine, un luogo di nascita e una fonte battesimale: il capitalismo di Locke e poi di Adam Smith. Tuttavia faccio fatica ad immaginare una società/cultura/civiltà in cui gli individui non abbiano l’esigenza di svolgere attività utili al loro corpo e alla loro mente, di sostentamento, cura, rigenerazione, riproduzione; e le modalità con cui ogni società sceglie di svolgere queste attività connotano le caratteristiche della loro civiltà. Le società matrifocali svilupparono una “economia” materna. Quelle patriarcali una “economia” di guerra. Quelle contadine una “economia” di permanenza (Joseph Kumarappa13). E quante altre ve ne sono!… Così come per il lavoro, che non è sempre stato e non è (ancora) tutto merce salariata. Abolire il lavoro salariato non è la stessa cosa che abolire ogni tipo di attività umana utile a soddisfare le proprie esigenze. Ricordi che Illich evoca un’economia di sussistenza che crea valori d’uso non mercificabili. Tu stesso dici che ogni società umana dovrà organizzare in qualche modo la produzione della propria vita, cioè «utilizzare ragionevolmente le risorse del proprio ambiente e consumarle attraverso beni materiali e servizi». Ecco, per me il pensare economico (il sapere economico) è esattamente questo: banalmente, economizzare le energie e gli sforzi necessari a creare beni e servizi utili in ambienti biofisici limitati (che non è sinonimo di scarsi). Frugalità significa parsimonia. In questo penso che svolgere attività umane produttive e riproduttive sia davvero un’esigenza connaturata all’esistenza (non solo umana), universale e naturale. Non vedo alternative, se non l’inedia. E questo – a me sembra – è un grande campo di iniziativa pratica e politica per mettere con i piedi per terra l’idea della società post-crescita, della decrescita. Esattamente come dici tu: non si tratta di rinunciare a nulla, ma proprio il contrario e cioè impossessarsi di beni inestimabili che ci hanno fatto mancare: l’aria pulita, l’acqua, il paesaggio, il tempo per coltivare relazioni umane, le attività libere che rigenerano la mente e i corpi. Insomma: la realizzazione delle condizioni essenziali per un buen vivir. Non smetto di pensare che la decrescita sia un processo di liberazione. [SL] Non pretendo, a differenza degli economisti, che la mia analisi sia la sola giusta. Penso che la teoria economica ci restituisca una visione troppo parziale e limitata della realtà. Essendo stato (de)formato in quanto economista e particolarmente sensibile ai pericoli e ai danni dell’economicizzazione del mondo prima al Sud, poi al Nord, cerco di attaccare il male alla radice: cioè nelle parole (si veda il mio libro L’invenzione dell’economia). Per l’umanità, a differenza degli animali, le attività di cui parli (sia produttive che riproduttive) non sono né universali né naturali nel loro contenuto. Esse si realizzano attraverso una cultura. Per questa ragione ciò che chiamiamo economia, come ciò che chiamiamo religione, politica, arte e così via, fanno parte di ciò che Aristotele chiama etica, cioè il sapere del comportamento: come viviamo e come dovremmo vivere. Ogni cultura classifica le varie attività e ne parla a modo suo. Per questo motivo, la questione dell’universalismo dell’economia si ricollega a quella del pluriversalismo, ma questa è un’altra storia, come direbbe Kipling… -------------------------------------------------------------------------------- 2. PRIMA PARTE: IL DIALOGO ITALIANO, 2022 Secondo dialogo italiano La diffusione del primo scambio all’interno dell’italiana Associazione per decrescita ha suscitato reazioni contrastanti di cui tenteremo di rintracciare il percorso. Paolo Scroccaro 14 Come già sai, noi ecofilosofi siamo d’accordo con quanto scrivi circa la necessità di uscire dall’economia, come pure dalla forma-lavoro e dal valore. Per restare su questo tema, mi permetto di domandarti cosa ne pensi delle critiche alle tue posizioni espresse nel primo numero del bollettino «Sortir de l’économie», a proposito di Polanyi 15. Qual è la tua opinione? Estratto da Uscire dall’economia n°1(Clément Homs) Non possiamo che mostrarci perplessi di fronte alle conclusioni che trae Serge Latouche dalle sue pertinenti prospettive su Karl Polanyi e la sua «economia sostantiva» in La déraison de la raison économique (nel capitolo En deçà ou au-delà de l’économie, pp. 167-188). Ci domandiamo come, dopo aver portato avanti una critica implacabile all’economismo ontologico di Polany, Latouche rifà la mossa di Castoriadis sull’economia che non deve più essere “fine” ma ridivenire mezzo. «Al di qua dell’economia» sarebbe appunto la «reincorporazione» inautentica del «mezzo», che è l’economia, nel sociale, mossa che continua a postulare la naturalizzazione dell’economico, come Latouche ha ben mostrato. Egli parla, per opporsi a questo progetto di tornare a un «al di qua» dell’economia per «reincorporarla», di scegliere la direzione contraria di un «al di là dell’economia», quindi di optare per un rifiuto della prospettiva di Polanyi. Latouche resta tuttavia molto ambiguo quanto a questa rottura, poiché parla contraddittoriamente di una «vera reincorporazione» (p.186) dell’economia nel sociale, ciò che del resto postula ancora la naturalizzazione di questo «nuovo economico» attraverso il semplice reimpiego della metafora polanyiana della «scorporazione». Allora si tratterebbe di sapere e di scegliere tra «al di qua» e «al di là» dell’economia? La contraddizione precipua dell’opera stimolante di Latouche sta nel fatto che egli sembra ancora invischiato in questa alternativa e non sembra aver mai saputo scegliere tra questa «vera reincorporazione» e l’«uscita dall’economia» che pure ha proposto, ed alla quale noi ci richiamiamo. Serge Latouche Ero del tutto ignaro di questa pubblicazione di Clément, ma sono contento di avere l’occasione di rispondervi. È chiaro che, se restiamo attaccati alla lettera dei testi evocati, ritroviamo delle formulazioni contraddittorie. E questo per due ragioni principali. Prima di tutto, come mostrato da Louis Dumont nella sua prefazione all’edizione francese de La grande trasformazione, il pensiero di Karl Polanyi è contraddittorio. La sua idea di una economia sostantiva non sta in piedi, ma resta fondamentale, proprio come la sua analisi dell’emergere dell’economia. Occorre dunque imparare a giostrarsi con questa nozione paradossale di «incorporazione/scorporazione» che è al contempo seducente e significativa. Prima della sua autonomizzazione, l’economia in sé e per sé semplicemente non esisteva, ma le pratiche che in seguito saranno definite «economiche» esistevano eccome. Si tratta dunque di una visione retrospettiva, una comoda proiezione che sfocia nell’idea ingannevole di un’economia sostantiva la quale, a sua volta, sfocia in un naturalismo dell’economia che distrugge tutta la portata sovversiva della sua analisi. La seconda ragione è che, su questo punto, il processo di decolonizzazione dell’immaginario non può che appoggiarsi alla situazione esistente. Dire che bisogna uscire dall’economia, quindi pensare un al-di-là dell’economia e la sua abolizione, si fonda sul fatto che l’economia non è sempre esistita e che dunque vi fu un al-di-qua dell’economia. L’impiego di formule come «reincorporazione», che fa eco al concetto di «scorporazione» impiegato da Polanyi, è pedagogicamente significativo sebbene, qualora tali formule venissero prese alla lettera, si rivelerebbero come effettivamente improprie. Abbiamo spesso bisogno di un al-di-qua per pensare un al-di-là. Parimenti, ricorrere ai precursori della decrescita aiuta a concepire quella che potrebbe essere una società della post-crescita. Se ci solleviamo al di sopra della lettera, se consideriamo lo spirito dei passaggi in cui parlo di uscire dall’economia, è chiaro che l’espressione è assunta nel senso della Aufhebung hegeliana: quindi di una abolizione/assunzione/superamento. Paolo Cacciari aveva nel frattempo redatto una sintesi degli scambi che formano la prima parte di questo scritto. La conclusione della sintesi, che riprendiamo qui sotto, riapre il dibattito. Paolo Cacciari La società a cui miriamo è quella in cui le donne e gli uomini sono capaci di prendersi cura della propria vita, di quella degli altri e del pianeta. Per riuscirci, ritengo, ci sarà bisogno di sperimentare e definire altre forme di approvvigionamento, lavorazione, distribuzione, utilizzazione, rimessa in circolo degli stock e dei servizi che la natura ci mette gentilmente (gratuitamente) a disposizione (comprese le nostre stesse capacità di lavoro). In attesa di trovare un nome diverso a questo modo di agire e di pensare, proporrei di chiamarlo “economia della cura”. Serge Latouche Se l’opposizione tra ipotesi nominalista e ipotesi realista è affrontata con atteggiamento dogmatico per farne dei discorsi di verità, e se avviene lo stesso per la loro trasposizione socio-antropologica (ovvero l’opposizione tra naturalismo e relativismo), i punti di vista sono inconciliabili. Lo stesso accade col discorso degli economisti e quello di Clément Homs nei suoi rilievi alla mia critica di Polanyi, rievocati qui sopra. Tuttavia, nel dibattito d’idee portato avanti non dogmaticamente tra intellettuali militanti in buona fede, si ricercano le argomentazioni capaci di convincere colui che non condivide la nostra analisi per rinforzare l’alleanza necessaria a portare a compimento trasformazioni pratiche giudicate necessarie. Si tratta allora di trovare la buona retorica per convincere gli indecisi tramite la ricerca di compromessi accettabili. Tu ritieni che la ricerca di un’altra economia, nonostante tutte le ambiguità a cui l’espressione può dar adito, è più efficace che la preconizzazione di un’uscita dall’economia come portata avanti da me. Forse non hai torto. E tuttavia, avendo portato avanti una lunga lotta contro l’illusione di un «altro sviluppo», sono giunto a questa posizione radicale che difendo. Credo che anche Mauro Bonaiuti, come me economista di formazione, sia arrivato a questa stessa conclusione, sebbene per vie diverse. Tuttavia, siccome nessuno può balzare oltre il proprio tempo, come diceva il vecchio Hegel, tengo conto della necessità di parlare di economia incorporata o scorporata, ciò che mi rimprovera Clément Homs. Ne concludo che l’ipotesi naturalista/universalista è difendibile e che non può essere rifiutata in toto, come pure che non si può spingere l’ipotesi relativista/nominalista ad una radicalità estrema ed esclusiva. Questo è quel che si dice ragionare dialetticamente, secondo me. Paolo Scrocarro Ormai tutto è chiaro! Eccellente la tua risposta su Polany: devo dire che le tue posizioni sulla critica dell’economia mi paiono ragionevoli e perfettamente condivisibili, mentre altri, su questo tema, sono o eccessivamente polemici, o chiaramente schierati nel campo opposto quando difendono l’economia considerandola qualcosa di naturale e universale. Simone Lanza 16 Quanto all’economia, proprio come tu dici, Serge, si tratta di un problema di eurocentrismo. Essendo cresciuto con le categorie dell’antropologia economica, mi è difficile pensare che l’economia, come l’arte, non esista in tutte le culture. Quando voglio far comprendere ai miei allievi che l’individuo è un’invenzione, mi servo di questo esempio: racconto che, se dessi un test per misurare il quoziente intellettivo ad una popolazione australiana, invece di realizzarlo individualmente, si metterebbero in gruppo per cercare le risposte. Tuttavia, dal momento che ciò non è autorizzato e che il test deve essere svolto individualmente, gli indigeni australiani non comprenderebbero perché il problema debba essere risolto nell’isolamento di ciascuno. In che senso l’individuo non esiste? Voglio forse suggerire che non esiste una persona che nasce e muore, o piuttosto che la nostra idea di individuo non è universale? È così che, cercando con ostinazione qualcosa di universale, ci ritroviamo a dare definizioni banali e inutili del tipo: “l’economia, ovvero… le attività che gli uomini realizzano per soddisfare i loro bisogni…”. Quali bisogni? Quali attività? E, in fin dei conti, è per noi estremamente difficile comprendere che persino il lavoro è un’invenzione! E subito è necessario distinguere il lavoro salariato dalle altre forme di lavoro. Ma prendiamo il lavoro di cura: dove comincia e dove finisce? “Perdere” del tempo per preparare un buon pranzo… di che si tratta? Di lavoro? Perché non parlare direttamente di cura rifiutando l’espressione lavoro di cura? Forse perché ve ne è una parte (sempre più importante) che è salariata? Il punto della tua analisi che a mio avviso facilita le cose, è quando ti riferisci alla crematistica di Aristotele e alla questione dell’hybris, della dismisura, dicendo che, nella modernità, economia, capitalismo, crescita e sviluppo sono più o meno equivalenti. Le pagine di Castoriadis su Marx ed Aristotele nelle quali egli spiega come Marx non abbia superato Aristotele sono state per me illuminanti, perché riassumono l’intera questione: il fine, il valore, il senso dello scambio. In passato, per spiegare Marx (non sono mai stato membro di alcun partito: ma ricordo che vi erano, nelle associazioni dei giovani marxisti, dei manuali di formazione), si partiva dalla distinzione tra valore d’uso e valore di scambio. È Aristotele che scopre l’economia, per dirla alla Polanyi. Ora queste categorie del valore (d’uso e di scambio) e quelle relative alla finalità, che Marx riprende da Aristotele e che non sono universali, sebbene ci permettano di spiegare molto, sono le categorie determinanti. Il problema è che, oggi, nessun umanista o post-umanista, nessuna società della decrescita può essere compatibile con la crematistica: con lo scambio finalizzato all’accrescimento del denaro. Non capisco perché Cacciari, che ha tutti gli strumenti culturali sufficienti a seguire i tuoi ragionamenti filosofici, finisca col riproporre l’economia materna, l’economia di guerra, l’economia della permanenza… allora può darsi che ad essere sottintesa sia la posizione di Salhins: l’economia di sussistenza non esiste, e con lei non esiste alcun tipo d’economia, semplicemente perché nelle altre società non esiste un’attività di sussistenza! Mi sembra che, per lui, la difficoltà consista nel fatto di non voler rinunciare all’idea che esista un’attività di sussistenza in ogni cultura, cioè una sussistenza premessa e presupposta (e non esterna) ad ogni cultura. Quando parla di economia, non dovrebbe piuttosto parlare di sussistenza? Un qualcosa di materiale ineludibile e precedente qualsiasi cultura? Se dunque Cacciari fatica a immaginare qualcosa di questo genere, come potremmo uscirne? E poi c’è un’altra questione, probabilmente non molto pertinente. Secondo me, la questione della decrescita è ancora più urgente, se la via riformista costituisce la via verso un cambiamento radicale, perché l’unica via riformista per uscire dall’economia sembra consistere nell’idea socialista del lavorare meno ma lavorare tutti. Ciò significa che la medesima attività produttiva deve essere eseguita da più persone; ad esempio che la stessa attività che ora necessita di 1000 ore di lavoro ed è viene eseguita da 10 lavoratori (in ragione di 100 ore ciascuno) potrà essere effettuata da 20 che lavoreranno la metà. Ora, di fatto, questo significa rinunciare alla produttività, poiché , non è realistico pensare che 20 lavoratori a 50 ore svolgano lo stesso lavoro che 10 a 100, cosa che è risultata chiara con l’introduzione della legge delle 35 ore in Francia. Ciò significa imporre ai datori di lavoro il fatto che il criterio del valore del lavoro è più importante dell’interesse dell’impresa. Qui parlo di via riformista, della via per uscire dall’economia al fine di muovere verso l’abolizione dell’economia. Si tratta insomma di stabilire una finalità sociale più importante che la massimizzazione del profitto. In fondo, si tratta solo dell’introduzione di un limite. Il divieto di lavorare più di 30 ore e non prima dei 18 anni deve semplicemente essere rispettato. Per uscire dall’economia occorre cominciare dall’imporre dei limiti: sia alla finanza che all’economia stessa. Paolo Cacciari Le mie considerazioni, che spero essere complete, sulla questione specifica del senso da dare all’espressione «uscire dall’economia» le ho riprese in un articolo pubblicato su comune-info.net 17. Come vedrai, se avrai tempo e voglia di leggerlo, le mie obiezioni non si elevano fino alle cime filosofiche (anche a me pare che Aristotele distingua, a ragione, tra economia e crematistica), né a quelle dell’antropologia (non mi pare che Salhins neghi il fatto che le società primitive si ponessero, a modo loro, il problema della sussistenza) e ancor meno a quelle del «pensiero economico moderno». Le mie obiezioni miravano più semplicemente a mettere in guardia sugli effetti, a mio avviso equivoci, della riduzione a uno slogan mediatico (“uscire dall’economia”) di un ragionamento che necessita d’essere accuratamente argomentato. Se il progetto della decrescita è sociale e civile, allora i suoi seguaci dovrebbero a mio parere tentare di promuovere un movimento capace di incarnarlo, qui ed ora. Ma, in fondo, come anche tu lasci intendere, vi sono dei sottintesi. Tu affermi che l’arte, ma potremmo dire lo stesso della religione e di tutte le forme del pensiero, non esiste in tutte le culture. A me pare che, nel corso dell’evoluzione di homo sapiens, non siano mancate forme espressive che definiamo artistiche, o forme del pensiero metafisico. Il problema è che, a partire da un certo momento (sono fra coloro che ritengono ciò sia accaduto con l’avvento del pensiero scientifico moderno) i diversi ambiti della conoscenza si sono specializzati e separati, acquisendo uno statuto di pretesa scientificità (appunto) codificato, autonomo, autoreferenziale. E in più machista e patriarcale. Ciò è avvenuto col pensiero economico, ma anche con molti altri. Ora: quel che mi chiedo è precisamente se si può dire di “uscire” dall’arte, dalla medicina, dalla psicanalisi, dalla matematica, dall’antropologia, dalla sociologia… dalla pedagogia? O se forse non è più corretto, oltre al fatto d’essere più comprensibile a dirsi: usciamo dall’istituzionalizzazione e dalla professionalizzazione della «medicina capitalista» (scriveva Illich). Non mi pare che Franco Basaglia abbia mai negato l’esistenza della malattia mentale 18. Ma in base a ciò possiamo forse affermare che avesse una visione etnicistica, eurocentrica e universalista incapace di cogliere le differenze di contesto storico e sociale? Ora tu mi smentirai subito, se per caso mi sbaglio, però non mi sembra nemmeno che Paulo Freire abbia mai parlato di “uscire dalla pedagogia”, ma solo dalle forme di pedagogia che opprimono. Impiegare una terminologia comprensibile non è mai cosa banale. Certo, possiamo modificarla. Certo, possiamo dare un senso nuovo a vecchie parole (senso, comunità, ecologia…) o inventarne di nuove (matrie, per esempio, che mi affascina molto; come pure ecopedagogia o appunto decrescita, che mi sembra l’unica parola che il sistema non è ancora riuscito a inglobare) ma si tratta di un lavoro culturale profondo. Il pensiero femminista, per esempio, sta tentando di promuovere il concetto di cura (care). Nel suo ultimo libro, che trovo molto bello, Vandana Shiva parla di economie della cura… al plurale, proprio per evitare generalizzazioni, universalismi, forme di etnocentrismo e così via. Siamo chiari: in ogni civiltà-cultura-società, vi sono attività che servono direttamente o indirettamente alla sussistenza e che hanno sempre richiesto tempo, energie e risorse. E tuttavia non è detto che queste attività debbano essere considerate come autonome e separate dal contesto della vita, delle credenze e dei valori che regolano le relazioni tra individui. E questo nemmeno all’interno del capitalismo, tra l’altro, se è vero che l’economia ha rinunciato ad essere una scienza razionale per entrare nella sfera fortemente radioattiva della religione! Pietro Barcellona (e non è il solo, credo) diceva che i bisogni – quindi le esigenze le necessità non solo materiali – sono sempre socialmente determinati 19. Questo è appunto il campo dell’iniziativa civilizzatrice della trasformazione dei paradigmi sociali. L’azione politico-sociale è quella che permette di cambiare i bi-sogni, i doppi sogni – come dice Fumagalli – e di cambiare le attività che permettono di soddisfarli all’interno delle relazioni sociali 20. Se non vogliamo chiamare lavoro queste attività, bene! Via con altre proposte! Personalmente, attività di cura mi pare perfetto. È proprio per questo che le ecofemministe dicono economia della cura (Ina Praetorius 21). Il che è come dire: non v’è economia né lavoro che non debbano essere cura di sé, degli altri e del pianeta. Questo mi sembra un concetto chiaro e comprensibile. E in totale sintonia con il pensiero della decrescita. Per concludere, sono del tutto d’accordo sulla questione “riformista” della riduzione del tempo di lavoro necessario (come direbbe Marx) e dell’eguale ripartizione del «dividendo sociale» per rompere col produttivismo, con la separazione tra lavoro produttivo e riproduttivo e via di seguito, liberando un po’ il lavoro (ed eccolo che ritorna!) dalle costrizioni del capitale. Certo non è ancora l’abolizione del lavoro salariato, dipendente e subordinato… ma ciò farebbe da apripista per la sperimentazione di altre forme di economia e di lavoro di cura. Simone Lanza Grazie per questi sviluppi precisi, anche se tutta l’argomentazione, formulata nei medesimi termini nel tuo articolo «uscire dall’economia» mi pare largamente condivisibile. Anche a me sta particolarmente a cuore il nucleo teorico e pratico: la volontà di non creare divisioni ontologiche tramite un cattivo uso delle parole, da cui possono derivare dei distinguo puramente ideologici, o ancora il divorzio tra teoria e pratica, cosa a cui giustamente poniamo entrambi grande attenzione. Le due obiezioni sono dunque benvenute, in particolare alla luce dell’impatto sociale che, in quanto movimenti, siamo capaci di generare e che resta, purtroppo, pressoché impercettibile. Difficile, per la decrescita, riuscire a provocare una presa di coscienza personale in grado di avere un’incidenza concreta. Questa difficoltà è comune a tutti i movimenti antisistema. Capisco che l’espressione «uscire dall’economia» sia uno slogan che «incontra difficoltà di comprensione e genera confusione anche in molti lettori», soprattutto per quanti sono impegnati nel proporre un’altra economia. Condivido in tutto e per tutto la constatazione che la «base sociale» della decrescita è la galassia delle «altre economie» volte alla creazione di valori d’uso, ma occorre precisare due cose. Primo: non esiste, in natura, un’economia . Secondo: la distinzione principale è tra valore d’uso e valore di scambio, tra crematistica ed economia. Credo che per il resto si tratti di dettagli. Significativi, certo, ma dettagli. Non so se Serge sarà d’accordo, ma io lo sono. Dobbiamo pure riconoscere, tra di noi, che il rischio ideologico è sempre in agguato. I movimenti antisistema, invece di ricercare radici e prospettive comuni, finiscono spesso per dividersi sulla base di parole d’ordine ideologiche. Quindi, se lo slogan «uscire dall’economia» dovesse dividerci e creare confusioni, possiamo rinunciarci? È una parola d’ordine importante, ma non irrevocabile, che crea un discrimine e che resta capace di formare tanto una linea di pensiero egemonica quanto una rottura. I dettagli aiutano comunque ad affinare la teoria affinché essa resti teoria delle pratiche. Credo che sia importante misurare le parole e fare in modo che risultino comprensibili senza creare divisioni, ma resta importante, a mio avviso, mantenere nella nostra linea d’orizzonte ideale l’uscita dall’economia. Dicendo ideale, intendo proprio in quanto orientamento della praxis. Sono circondato da amici che, quando dico loro che resterò con le mie figlie, mi dicono: «ah! Oggi fai la babysitter…» sebbene sia loro padre! Ma il fatto di pagare i genitori e anche i parenti vicini per fare da babysitter non è una cosa rara. Come la riduzione del tempo passato a tavola, o a preparare da mangiare, o più in generale la trasformazione in lavoro di ogni pratica di cura. E così, per esempio, i regali non esistono quasi più: i bambini fanno liste, gli adulti rifilano caramelle o soldi. L’inclusione della cura nel lavoro è un problema. Non sono sicuro che la tua proposta di chiamarla «economia della cura» non rischi di sollevare più problemi di quanti non ne risolva. Ciononostante, mi procurerò il libro di Vandana Shiva, che ancora non ho letto. Forse avete ragione. C’è chi porta avanti l’etica della cura contro l’incuria, la non-cura del capitalismo. Che sia meglio legare l’economia alla cura che non la cura all’economia? Uscire dall’economia può dunque significare il liberare fin da subito del tempo da consacrare ad attività non economiche, quindi affrancare le attività dall’economia. Altro punto. Tu affermi che, in epoca moderna, il pensiero diventa scientifico e si parcellizza. Come nasce l’economia, così nascono gli altri saperi, fra i quali annoveri la pedagogia. Tutto ciò è condivisibile, ma non ci esime dal dover insistere sul fatto che, nel nostro orizzonte ideale e quotidiano, è necessario pensare umanamente. Ovvero: la medicina comincia dal medicinale, cioè (se seguiamo Ippocrate) con ciò che si mangia giorno per giorno, così come la pedagogia comincia da ciò che si insegna o trasmette senza una mediazione formale, e via di seguito. Questo non significa ignorare i benefici della medicina, della pedagogia, della psichiatria moderne. Dobbiamo sempre tenere a mente che questa compartimentazione dei saperi è molto recente e che non è sempre d’aiuto, nella vita di tutti i giorni. Infine, secondo me, oltre alla riduzione dell’orario di lavoro si deve comprendere se questa economia non si presenti, in definitiva, come una teologia armata di un suo clero (mass media, psicologi…) e di una sua classe ristretta da difendere (aristocrazia finanziaria), e se quindi il terzo stato (i produttori: quelli che W. Sachs, nell’introduzione della nuova versione inglese del suo Dizionario dello sviluppo, chiama la classe media globale) e il quarto stato (la massa degli esclusi dal e del mercato) non debbano tendere a formare un’alleanza. Quindi, per essere più precisi, occorre domandarsi se l’idea di lotta di classe possa aiutarci a spiegare ciò che sta accadendo. Così si conclude lo scambio, ma il dibattito continuerà sia nei quaderni dell’Associazione eco-filosofica che all’interno dell’Associazione per la decrescita, con il rapporto del laboratorio avente per tema l’uscita dall’economia, tenutosi alla conferenza mondiale sulla decrescita di Venezia (2022) 22. Allegato 1 Estratto dal libro Travailler moins, travailler autrement ou ne pas travailler du tout. Labeur et décroissance. Essendo l’invenzione del lavoro storicamente legata strettamente a quella dell’economia, la reale abolizione del lavoro implica l’uscita dall’economia e viceversa. Si può dire che tutto inizia con John Locke, il quale definì la ricchezza e la proprietà come i prodotti del lavoro. Gli economisti classici si trovarono allora di fronte alla delimitazione del loro ambito: dove comincia e dove finisce la ricchezza? Per uscire da questa aporia, Jean-Baptiste Say circoscrive la ricchezza economica ai beni materiali. Il lavoro che produce ricchezza sarà quindi l’attività salariata dell’operaio, ma anche quella del contadino e l’opera dell’artigiano, sebbene costoro non siano remunerati attraverso un salario. Anche il lavoro del contadino e l’opera dell’artigiano possono essere assimilati a del lavoro in attesa di passare sotto le forche caudine della società salariale. Ma che dire allora delle altre attività remunerate: quelle dei domestici, degli avvocati, dei funzionari, dei medici, dei militari, delle prostitute e così via? Un po’ alla volta si ammetterà che si tratta di lavoro, ma di un lavoro che sarà definito improduttivo. Questa soluzione ibrida entra in crisi con il trionfo dell’economia neoclassica che ridefinisce la ricchezza attraverso l’utilità. Essa si manifesterà ancora di più quando ci si preoccuperà di dare una valutazione alla ricchezza prodotta (frutto del lavoro, quindi) con l’emergere del culto feticcio del Prodotto Interno Lordo (PIL). Per ridefinire il dominio ed evitare la diluizione dell’economico nel sociale, ma anche per facilitare il calcolo, si è imposto il criterio della mercificazione. È così che il PIL registrerà la somma delle produzioni di merci e di quanto assimilato ad esse. D’un tratto, viene esclusa tutta una serie di attività che possono avere la stessa forma e il medesimo risultato di quelle che entrano nel calcolo del PIL, ma che non saranno considerate poiché non sono merci. È così che le attività domestiche hanno dato luogo al famoso paradosso della cuoca. Fino a quando remunero la mia cuoca come salariata, la sua attività entra nel PIL, ma se la sposo, ne esce e io faccio abbassare il prodotto nazionale. Per assicurare il trionfo dell’omnimercificazione del mondo bisognerà finire per porre come regola queste aberrazioni ed estendere alla totalità del sociale l’impero del salariato, al rischio di svuotare il lavoro di ogni contenuto. Sarà il trionfo dei bullshit job (lavori privi di significato) denunciato dall’antropologo David Graeber 23. Allegato 2 Estratto dal libro L’abondance frugale comme art de vivre. Bonheur, gastronomie et décroissance. Si tratta di uscire dall’economia, né più né meno. Questa formula è perlopiù incompresa poiché i nostri contemporanei fanno fatica a prendere coscienza del fatto che l’economia è una religione. Quando diciamo che, a parlare in maniera rigorosa, dovremmo parlare di a-crescita come si parla di ateismo, è esattamente di questo che si tratta. Diventare atei della crescita e dell’economia. Fare della decrescita un altro paradigma dello sviluppo o una variante dello sviluppo sostenibile, come hanno fatto alcuni, rappresenta un controsenso teorico. Il progetto della decrescita non è altro che la costruzione di un’altra società, una società dell’abbondanza frugale o della prosperità senza crescita (Tim Jackson). Detto altrimenti, non si tratta, di primo acchito, di un progetto economico, ossia di un’altra economia, ma di un progetto sociale che implica l’uscita dall’economia come realtà e come discorso imperialista. Certo: come tutte le società umane, una società della decrescita dovrà organizzare la produzione della sua vita, cioè utilizzare razionalmente le risorse del proprio ambiente e consumarle attraverso dei beni materiali e dei servizi, un po’ come quelle società di abbondanza dell’età della pietra descritte dall’antropologo Marshall Sahlins che non sono mai entrate nell’economia 24. Ma non lo farà restando nella camicia di forza della scarsità, dei bisogni, del calcolo economico e dell’homo œconomicus. Queste basi immaginarie dell’istituzione dell’economia devono essere rimesse in discussione. Come ben notò Jean Baudrillard a suo tempo, «una delle contraddizioni della crescita è che produce sia beni che bisogni, ma non allo stesso ritmo». Ne risulta ciò che chiama un «impoverimento psicologico», uno stato di insoddisfazione generalizzata che «definisce la società della crescita come l’opposto di una società dell’abbondanza» 25. L’abbondanza è messa in scena attraverso lo spettacolo dello spreco straordinario della società dei consumi, ma la realtà vissuta è quella della frustrazione. I situazionisti si sono spinti, assai giustamente, fino a mettere in discussione la fondatezza dei concetti di ricchezza e povertà, di sviluppo e sottosviluppo. Contro gli economisti e i sociologi che parlano di società dell’abbondanza, ricordavano che «l’abbondanza, come futuro umano, non potrà essere abbondanza di oggetti […] ma abbondanza di situazioni (della vita, di dimensioni della vita)» e che il benessere non nasce dal possesso dei beni ma «dipende da una realtà globale che implica niente di meno che dei personaggi in situazione: delle persone vive e il momento che è la loro illuminazione e il loro senso (il loro margine di possibile)» 26. La pretesa società dell’abbondanza è soprattutto una società di penuria e di scarsità di cose essenziali: l’aria pura, l’acqua potabile naturale, una sana nutrizione e, certamente, il tempo e la convivialità. La frugalità ritrovata permette, al contrario, di ricostruire una società dell’abbondanza sulla base di ciò che Ivan Illich chiamava la «sussistenza moderna», ovvero «il modo di vivere in un’economia post-industriale in seno alla quale le persone riusciranno a ridurre la loro dipendenza dal mercato, e che vi siano riusciti proteggendo – attraverso mezzi politici – una infrastruttura in cui tecniche e strumenti servono, in primo luogo, a creare valori d’uso non quantificati e non quantificabili dai fabbricanti professionali di bisogni» 27. Si tratta di uscire dall’immaginario dello sviluppo e della crescita, e di re-incorporare il dominio dell’economico nel sociale attraverso una Aufhebung (abolizione/superamento). Da ciò si impone l’idea che una società senza l’ossessione della crescita che sia sostenibile, equa e prospera, pure felice e conviviale, non può che essere frugale 28. -------------------------------------------------------------------------------- 3. SECONDA PARTE: IL DIBATTITO FRANCESE Primo dialogo: conversazione con Fabrice Flipo e Alain Caillé Per la ripresa della controversia, galeotto fu l’invio di un bel testo di Fabrice Flipo avente per oggetto una proposta «di decostruire ciò che significa colonizzare e decolonizzare al fine d’evitare i difetti simmetrici dell’orientalizzazione positiva o negativa delle società colonizzate o anche semplicemente altre, difetti spesso riscontrabili negli studi della decolonizzazione (i quali si rivelano in ciò ben più occidentali di quanto non credano). Accedere all’alterità in modo simmetrico sottende il prendere la misura di ciò che tale decentramento implica: e questo per non perdere il cosmopolitismo, cioè l’umanità dell’essere umano. Il filosofo Raimon Panikkar introdotto in Francia da Serge Latouche e la filosofia delle scienze offrono risorse preziose per comprendere la posta in gioco. A partire da ciò, il concetto di modi di vita può essere proposto in economia con due obiettivi che non si distinguono, tra loro, che per il rispettivo campo d’applicazione, e non per la loro logica». Ovvero – ed è quest’ultima conclusione a motivare il dibattito – «il primo è di uscire dall’economia senza uscire dall’economia in quanto disciplina, poiché il rischio è quello di ribaltarsi nell’antropologia o nella filosofia senza averne le qualificazioni (questione dell’interdisciplinarietà). Il secondo è di uscire dall’economia nella decisione pubblica, ovunque essa avvenga (questione di trandisciplinarietà: cioè di perizia)». Da qui l’osservazione inviata il giorno stesso da Latouche a Fabrice Flipo: Serge Latouche [SL] La tua reticenza a uscire dall’economia mi fa storcere il naso. Il fatto di cadere nell’antropologia senza aver fatto degli studi d’etnologia non è dirimente, ai miei occhi, se si pensa, con Lévi-Strauss, che non esiste che una scienza sociale: l’antropologia. Si tratta dunque di uscire dall’impostura della “scienza economica” per costruire una filosofia sociale e politica a mira scientifica: ciò a cui ha teso il MAUSS durante svariati decenni. Fabrice Flipo [FF] Sì, ma non si tratta di restare nella scienza economica. Si tratta di uscire dall’economicismo senza uscire dall’economia nel senso in cui, se è vero che la scienza economica non è universale, pure è vero che l’economia ha comunque qualcosa di pertinente da dire riguardo alle società non moderne o non sviluppate. Tutto il problema si riassume nel sapere dove porre il limite, ed è l’oggetto del testo. [SL] Non ho più l’energia sufficiente per riprendere da capo il combattimento per uscire dall’economia che ho ingaggiato a più riprese, dai miei dibattiti con Alain Caillé sul nominalismo fino alla discussione della tesi di dottorato di Timothée Parrique 29. Credo che l’essenziale sia detto nel mio libro L’invenzione dell’economia e in L’istituzione immaginaria della società di Castoriadis. Ho quindi letto attentamente il tuo testo che ho trovato molto interessante, chiaro e ben scritto. La prima parte chiarisce cosa sono gli equivalenti omeomorfici. La seconda è un bel panorama del relativismo culturale iniziato da Montaigne nel suo celebre capitolo sugli antropofagi. Detto ciò, resta il fatto che la tua conclusione non consegue in alcun modo da queste due parti. Se non usciamo dall’economia significa che abbiamo a che fare con una realtà sostanziale e non con un significato immaginario sociale, per dirla come Casto. È una scelta, certo, ma, per me, il pluriversalismo è appunto ciò che permette di mantenere una posizione relativista senza cadere nel solipsismo culturale. A considerare l’economia come qualcosa che trascende le culture finiamo col ridurre l’ecologia a quel che è divenuta: una forma più o meno sofisticata di greenwashing (ciò che Bernard Charbonneau aveva già anticipato nel suo libro Le feu vert 30). Per fortuna non sei ancora arrivato a questo punto. Fabrice Flipo: Non dico che si tratti di una realtà sostanziale, ma di funzioni possibili e aperte a tutte le culture che danno luogo a combinazioni specifiche ma non per questo “completamente altre”. Quindi la sostanza cambia in funzione delle culture, ma non cambiano le funzioni. È come passarsi un oggetto di mano in mano e domandarsi quanti oggetti esso valga. Persino Castro ammette che il relativismo si ferma a queste funzioni. Ho in mente il suo esempio dell’inclinazione dei tetti: possono esservi variazioni nei tetti, ma, se vuoi che l’acqua scoli, bisogna che siano inclinati. L’immaginario è una maniera ogni volta specifica di istituire queste funzioni, questi “possibili”, i quali sono aspirazioni che ritroviamo ovunque. Detto questo, ho il tuo libro e lo rileggerò. E, qualche giorno più tardi… Fabrice Flipo: A pagina 66 de L’invenzione dell’economia, esprimendoti a proposito delle società precapitalistiche in cui il lavoro e l’economia non esisterebbero, tu scrivi: «mentre nelle società primitive, l’economico e la razionalità non sono dominanti…» ma allora significa che esistono. Sempre nello stesso libro, a proposito dell’Occidente prima del periodo rinascimentale, scrivi: «malgrado l’esistenza di certe categorie proprie al mercato e persino di una vita economica, certo limitata ma incontestabile, l’idea che l’uomo, che ogni uomo, sia condannato dal destino ad un’attività penosa» eccetera eccetera. Mi sembra dunque che siamo d’accordo… o c’è un passaggio che mi è sfuggito? Non è nemmeno questa idea di “destino penoso” a rivelarsi sufficiente per caratterizzare l’economia moderna, poiché gli Yuroks, etnia amerindiana della California, condividono questa configurazione. Conoscono anch’essi la proprietà privata e l’impulso dato dal desiderio di guadagno. Ma non ricercano la divisione del lavoro né l’aumento della produzione, per esempio. E infatti direi che tutte le idee dell’economia moderna si trovano come disperse in forme “limitate ma incontestabili” in altre società, secondo l’estrema varietà dei possibili. Ciò che caratterizza in proprio l’economia moderna è l’unione assolutamente unica di alcune fra loro. È un po’ quel che dico nel mio libro sul movimento della svolta ontologica e che posso riprendere nel numero previsto nella rivista di MAUSS, in forma di alternativa alla doppia impasse in cui si ritrova la svolta 31. Ovvero: o affermare una qualsivoglia ontologia, poiché vi si oppongono, o affermare un’ontologia orientalista/esotica nel momento in cui s’arrischia a sostenere qualcosa a proposito, senza prendere davvero sul serio il punto di vista dell’altro. Noto che pure Holbraad 32 impiega la metafora della finestra ma, a differenza di Panikkar, non ha alle spalle alcuna teoria solida. Non fa che ripetere il fatto di non prendere alcuna decisione ontologica, ciò che è falso, oltre che impossibile. Serge Latouche: Mi è capitato, in effetti, di impiegare delle formule ambigue, o addirittura del tutto etnocentriche. Anche quando lottiamo contro l’etnocentrismo, restiamo nella sua cultura. Lo ammetto. Il mio immaginario non è né sarà mai totalmente decolonizzato. Il giovane Clément Homs, complice di Anselm Jappe, ha tratto argomento dalle mie incoerenze per accusarmi di economicismo. È il colmo! Fabrice Flipo: Mi pare che siamo tutti indigeni della nostra cultura. Ne consegue forse che siamo tutti colonizzati? Chi potrebbe dirlo e su quale base? Mi sembra che vi sia da fare una differenza netta tra colonialismo ed etnocentrismo, o perlomeno col fatto di appartenere a una certa cultura. La cultura occidentale non si riduce allo sviluppo, per esempio. Senza riconoscere questo, non potremo mai uscirne; o se sì, allora mi chiedo in che modo. Spogliarsi della propria cultura, in fondo, finisce per tradursi nel passaggio a un’altra cultura. Quale? Trovo che questa espressione di “decolonizzazione” sia un po’ vaga. Dove andiamo a parare? Mi sembra che l’assenza di sviluppo sia prima di tutto dovuta dall’assenza di una divisione del lavoro, e quindi sono le società cosiddette primitive che vengono qualificate come non sviluppate, proprio perché non conoscono una profonda divisione del lavoro. Bisogna differenziare tra un cambiamento che segue il perfezionamento e un cambiamento che segue lo sviluppo (ovvero un particolare tipo di perfezionamento, fra i molti possibili). Si può ammettere una via di civiltà che non sia lo sviluppo, ma che contempli comunque lo scambio. Ho letto i passaggi in francese nella controversia italiana. Non vi vedo una grande differenza rispetto a quello che dicevi in L’invenzione dell’economia, ad essere onesto. Per esempio, parlare di sussistenza e di frugalità non permette in sé di uscire dall’economicismo – né tantomeno dallo sviluppo – poiché il focus resta sulla produzione, che si tratta di limitare. È la stessa critica presente in Gorz, che vuole limitare, ma che non rimette in causa lo sviluppo. La buona impostazione è a mio avviso quella di Bataille. Ovvero: si tratta prima di tutto di sapere come spendere. Spendiamo nelle feste, o nello scambio, o nello scambio a fine di lucro eccetera. Da qui, le società hanno ricorso a possibili omeomorfici, ognuna secondo la propria via di perfezionamento, nel senso evocato poco sopra. Omologamente, per reincorporare nel sociale si dovrebbe capire di che “sociale” si parla, altrimenti non è diverso da quanto diceva il socialismo… in ogni caso, non se ne vede la differenza. Mi sembra che tu sia a rischio di decostruttivismo radicale. A voler evitare tutte le parole e i concetti o le pratiche occidentali, finiremo sul “completamente altro” che nessuno comprende. Con gli equivalenti omeomorfici,invece, si aprono mille possibili che possiamo comprendere sulla base della nostra comune umanità. Serge Latouche: Beh, non lo direi in questi termini, ma posso essere d’accordo. Ma allora, se accettiamo l’analisi di Fustel de Coulanges in La città antica, l’equivalente omeomorfico della nostra economia, per la Roma antica, era la religione. E, secondo l’analisi di Lévi-Strauss, per le società primitive lo era il legame di parentela. Fabrice Flipo: Alla lettura di numerosi lavori sull’Antichità, soprattutto su Atene, non penso si possa affermare che gli scambi commerciali piuttosto intensi dell’epoca siano tutti da categorizzare come “religiosi”. Idem per quanto detto da Lévi-Strauss sulla parentela: questa non spiega la totalità degli scambi o dell’organizzazione del lavoro nelle società considerate. E bisognerebbe pure spiegare cosa significhino esattamente “religione” e “parentela”. L’equivalente omeomorfico permette appunto di evitare un calco troppo esatto di una categoria di una certa cultura su quelle di un’altra. La parentela ha un ruolo in entrambe le culture, ma essa opera in maniera diversa; e così, per esempio, ce la ritroviamo anche nella mafia, strutturante il processo di scambio. Ogni volta che tiriamo in ballo una categoria bisogna entrare in una discussione “dialogale” a proposito di essa per determinare cosa essa significhi per noi nella sua diversità, nella nostra cultura, così da defeticizzarla e uscire dall’idea preconcetta secondo cui la famiglia sarebbe “nucleare,” per esempio. Il dialogo dialogale permette di defeticizzare tanto la cultura dell’altro quanto la propria per costruire un sapere su cui si potrebbe mettere d’accordo sia un lato che l’altro dei due partiti del dialogo dialogale. Graeber fa questo e vi si riferisce esplicitamente, come esplicitamente si pone contro Viveiros de Castro 33, da lui accusato di fabbricare dell’alterità radicale, un “assolutamente altro” incomprensibile che finisce sempre con l’essere una proiezione della nostra cultura… è questo il filo rosso del metodo di Graeber e devo dire che lo condivido al cento per cento, mi sembra vincente sotto molti punti di vista e compatibile sia con Panikkar che con Harding 34. Ed apre su un dialogo interculturale che si tiene lontano dalle giostre retoriche e dal capitalismo accademico. Serge Latouche: Mi hai frainteso. Non si tratta di economicizzare la religione o la parentela, ma di vedere che, nelle altre città, esse avrebbero ricoperto la stessa funzione ricoperta dall’economia nella nostra società. Non nego in alcun modo che si ritrovino in tutte le culture, almeno in quelle post-neolitiche, delle pratiche che noi (io compreso), con il nostro “programma mentale”, interpretiamo naturalmente come economiche o proto o paleo economiche, come le paleomonete o i mercati tradizionali. Ma queste pratiche non costituiscono mai una istanza determinante o dominante, per dirlo col lessico dei marxisti, a differenza della parentela o della religione, in questi esempi specifici. Trattandosi di analisi che noi facciamo di altre culture, è sempre il condizionale ad imporsi; ed è buona cosa munirsi di una bella scorta di scrupoli quando si avanzano tali ipotesi. Ciò di cui Alain ed io abbiamo una lunga pratica. Alain Caillé: Mi ricordo che, al tempo dei nostri primi dibattiti, quando ero meno ultra-polanyiano, tu difendevi l’idea che era sempre esistita una certa dimensione sostanziale dell’economia e pure delle forme di mercato pre-capitaliste. E avevi ragione. Serge Latouche: Probabile, sebbene non me ne ricordi. Ma in tal caso non avevo proprio ragione, a meno di aggiungerci appunto molti scrupoli. Fabrice Flipo: Sì, d’accordo, tu parlavi a proposito della determinazione della chiave di volta, di ciò che gioca un ruolo centrale nell’architettura generale delle relazioni umane in una data società. Non era ciò di cui parlavo… da qui il malinteso. E certo! In tal caso sono d’accordo, l’economico è centrale nelle società che si presentano come “in sviluppo”. Ho invece qualche dubbio quanto alla centralità della religione per i Romani e della parentela per le società primitive: mi sembra una lettura riduttiva . Ma questo aprirebbe un altro dibattito. Aggiungerei dunque che Polanyi non è che un mezzo amico; perché quello che descrive o analizza non riguarda che il modo in cui le società in sviluppo addomesticano l’economico, non come si possa uscire da questa situazione, come tu l’intendi, e come l’intendo pure io. A questo titolo, la decrescita resta il vero soggetto, perché lei sola si pone la domanda di ciò che sia richiesto per uscire dall’economia. Le altre domande aggirano questo punto centrale. Su questa conclusione provvisoria che sembra una mozione di sintesi da fine congresso del partito socialista, il dibattito resta in sospeso… -------------------------------------------------------------------------------- 4. SECONDA PARTE: IL DIBATTITO FRANCESE, 2025 Secondo dialogo con Fabrice Flipo e Alain Caillé Serge Latouche: Vi invio, nella sua versione francese, il collegamento con il bell’intervento della mia amica Gloria Germani a proposito dei temi dei nostri recenti dibattiti 35. Alain Caillé: Grazie per questo richiamo. Che un po’ mi delude, perché la tua amica non mette in luce che la differenza irriducibile tra pensiero occidentale e indù, quando l’interesse principale di Panikkar è proprio la sua nozione di equivalenti omeomorfici. Serge Latouche: Hai ragione. C’è da dire che Panikkar, purtroppo, non ha scritto più estesamente sugli equivalenti omeomorfici; ed è uno degli apporti più interessanti del lavoro di Fabrice, quello d’aver ripreso ed esplicitato tale nozione. Robert Vachon, amico e religioso canadese, fondatore dell’istituto interculturale di Montréal e della rivista Interculture, si è servito di questa nozione nei suoi lavori sugli amerindiani. Bisognerebbe riprendere tutta la serie di questa rivista a cui hanno contribuito molti dei discepoli di Illich, da tutti i continenti, ma in particolare dall’America Latina. Mi ci metterò, forse, in un’altra vita! Alain Caillé: In eco, questo passaggio che ho scritto nel Nouveau manifeste convivialiste di cui ho appena concluso la redazione: «non v’è modo di decidere a priori su cosa sia bene o male, giusto o ingiusto, ma è indispensabile assicurare forme di coesistenza pacifica fra tutte le credenze in nome di un principio di eguale dignità ideologica che riconosca che, salvo prova contraria, ognuna ci dice qualche cosa di prezioso a proposito della condizione umana. Il corollario di questo principio è che nessuno deve essere obbligato a credere. In materia di religione, afferma per esempio l’Islam, non può darsi obbligo. Ciò che ci incombe di pensare è un universalismo plurale fondato sull’ipotesi che, attraverso tutte le culture, un certo numero di verità essenziali sulla condizione umana siano state enunciate, ma in lingue e attraverso nozioni che non sono direttamente traducibili le une nelle altre. E ancor meno per il fatto che queste verità sono state formulate nella cornice di società che sono, per taglia e densità, infinitamente variabili. Ciò che ha senso e che può essere ritenuto vero in un’orda di un centinaio di individui, o in una tribù che ne raggruppi due o tre mila, non è certo immediatamente trasponibile in società che contino decine o centinaia di milioni di persone. E viceversa. I principi di comune umanità e di comune socialità operano a scale incommensurabili, a seconda che si considerino come umani i soli membri appartenenti alla propria tribù o tutti gli abitanti del pianeta. Abbiamo ogni volta a che fare con una diversa combinazione di comune umanità e comune socialità: e ogni combinazione determina un tipo e un grado diversi di individuazione legittima. Resta il fatto che, a ognuna di queste scale, ritroviamo i medesimi principi». Serge Latouche: A una prima lettura, sarei tentato di sottoscrivere le tue belle dichiarazioni, tanto seducenti. Ciò che me ne impedisce sono le ultime parole: «i medesimi principi». In cauda venenum. Di che si tratta? La lettura, proprio nel momento in cui ricevo la tua bella lettera, delle tue pagine liriche a proposito dei giochi olimpici contenute nell’ultimo numero di MAUSS, accrescono la mia perplessità 36. Non che non comprenda questo entusiasmo, largamente condiviso. Ma, da Gustave Le Bon in poi, sappiamo che la comunione nella folla provoca questa esaltazione particolare che anch’io ho conosciuto, in varie occasioni. Sappiamo anche quale vantaggio ne abbiano tratto il fascismo e il nazismo con le “messe grandi” di piazza Venezia e di Norimberga, ed anche – horresco referens – le olimpiadi del 1936 a Berlino, appunto, quando, per un breve momento, si sono dimenticati odi e ferite. Ciò che mi indispone è che tu presenti la festa ecumenica parigina come esempio di convivialismo, di universalismo pluriverso e di comunità umana. A me sembra piuttosto che le olimpiadi siano, per l’Occidente, uno dei rituali di celebrazione dei suoi valori: citius, altius, fortius. Il fatto che, come conseguenza dell’occidentalizzazione del mondo, tale rito sia condiviso ben al di là delle sue frontiere storiche (come i diritti dell’uomo…) non cambia le cose. La comune umanità mi sembra essere dello stesso ordine degli United colors of Benetton. Certo che, con i diritti dell’uomo, si tratta del versante più simpatico dell’Occidente. Ma potremmo appunto trasporre all’olimpismo l’analisi sui diritti dell’uomo di Panikkar. Esiste un equivalente omeomorfico dell’olimpismo? Con la richiesta dell’India, che dovrà accogliere i giochi olimpici fra otto anni, di annoverare lo Yoga tra le discipline olimpiche, la domanda diviene cruciale. In quanto adepto dello Yoga, vedrei piuttosto nei valori di questa disciplina quelli dell’anti-olimpismo ecologico di Alex Langer: lentius, profundius, suavius. Nonostante il suo opportunismo illimitato, il comitato olimpico avrà difficoltà a classificare lo Yoga come sport competitivo e a ritrovarvi «i medesimi principi». Fabrice Flipo: Sì! è la stessa idea, e potremmo aggiungere che tutto ciò dipende dal contesto ecologico e tecnico. È abbastanza giusto, solo che in questo affare sono in gioco due universalismi. Il primo è quello dell’universale umano, ovvero ciò che ne è dell’umano sempre e ovunque. Mi riferisco a propensioni, tendenze, possibili e insomma a ciò che riguarda l’universale condizione umana. Il secondo è ciò che ne è dell’emancipazione, ovvero di aspirazioni morali universali, che persino i membri di gruppi sotto autorità guerriera riconoscerebbero, se uscissero dalla loro alienazione. Insomma: l’essere e il dover-essere. I giochi olimpici possono essere considerati in entrambe le prospettive. Quella che assumi tu, Serge, rinvia a ciò che Graeber e Wengrow riferiscono ai capi guerrieri , i quali amano proprio questo genere di giochi, spettacoli circensi e così via. In tal caso i giochi olimpici non fanno solo parte dell’Occidente, ma sono l’attualizzazione, in un contesto particolare, della propensione umana sopracitata. Ammettiamo tuttavia che i giochi olimpici sono meno militareschidi quelli organizzati nella cornice di società comandate da capi guerrieri, e che pure tendono all’altro lato, quello dell’emancipazione e del convivialismo, che ne sarebbero l’attualizzazione contemporanea. Diciamo “comune umanità” ma si tratta di comune condizione umana, o di regole morali universali? Panikkar aggiunge l’idea secondo cui gli elementi universali della condizione umana – darsi delle norme , apparentarsi eccetera – sono diversamente combinabili tra loro, e che dunque non esiste una forma sociale unica per incarnare le regole morali universali. Detto altrimenti, anche supponendo l’esistenza di un popolo di “Perfetti”, ciò non sarebbe sufficiente a dichiarare che tutti dovrebbero fare come loro. Vi è un particolarismo, dunque una diversità, irriducibile. Da qui, un dibattito è in corso su ciò che, nello sviluppo, si riferisce all’universale in relazione al dover-essere. Serge, tu hai tendenza a pensare che nulla è universale in ragione di tutto ciò che questo universale ha avuto di falso e d’erroneo… Alain pensa, al contrario, che l’universale esiste, un universale che l’Europa non ha incarnato che per caso e avendo largamente attinto ad altri popoli, e che ciò che di falso era in esso non riassume il dibattito. Quanto a me, propongo una soluzione procedurale che evita di prendere posizione sulla questione di fondo. Ma su quest’ultima sono meno critico dello sviluppo di quanto non lo sia tu, Serge, perché penso che le sue aspirazioni si ritrovino un po’ ovunque e più critico di quanto non lo sia tu, Alain, perché la dinamica olimpica, solo per fare un esempio, costa molto cara al pianeta e piega comunque, almeno in parte, nel senso dei giochi come intesi nel quadro antropologico e sociale delle società a direzione militaresca. Alain Caillé: Sento che abbiamo qui abbozzata una discussione davvero interessante, ma ancora non so da che capo prenderla e come entrarvi. Sono sensibile a quanto detto da Fabrice sull’Occidente che attualizzerebbe dei possibili sempre già presenti un po’ dappertutto – altrimenti i suoi valori non trionferebbero così facilmente – ma ritengo che questa attualizzazione sia problematica, e non solo per ragioni ecologiche. Serge Latouche: Cacciate il diavolo dalla porta, rientrerà dalla finestra. Sapevo che il nostro accordo di compromesso, quello che ha chiuso il nostro ultimo scambio, si fondava su un malinteso. L’ipotesi del pluriversalismo esclude radicalmente qualsivoglia universalismo. Un pluriversalismo universalista o un universalismo pluriverso sono ossimori. I due universalismi che tu evochi non ne formano che uno e riassumono il bell’ideale di “comune umanità” caro ad Alain. Il problema, come lo dici tu stesso, è che i membri dei “domini guerrieri” sono alienati. Lo sono più degli ultra-occidentali che hanno massivamente votato per Trump? Ne dubito… Freud non considerava tutte le culture come nevrosi, compresa la nostra? Ciò che intende l’ipotesi pluriversalista è che, al di là di una unità biologica di un supposto “genere umano” – che la scoperta di una coesistenza millenaria di svariati tipi di homo relativizza fortemente – non v’è che diversità di culture. Il punto di giuntura tra questa pluralità di esseri umani e l’ideale di una comune umanità è dovuta al fatto che tutte le varietà della specie homo sapiens hanno sviluppato linguaggi infinitamente più complessi che quelli delle altre specie animali. Questo permette l’esistenza di un dialogo interculturale, limitato tuttavia dal fatto che, nel passare da una lingua a un’altra, non possiamo contemporaneamente trasmettere la denotazione e la connotazione, come ha ben mostrato il grande linguista Roman Jakobson, il quale riassume la cosa nell’aforisma caro a Lacan: «traduttore di quale messaggio? Traditore di quali valori?». L’idea di comune umanità è formidabile e, in quanto occidentale, la condivido totalmente, ma devo constatare che è completamente estranea agli Asmat della Nuova Guinea, come a molte altre culture. Questa idea permetterebbe di fondare la base comune morale sognata dai filosofi illuministi: i diritti dell’umano, l’aspirazione democratica e così via, i quali dovrebbero, a loro volta, permettere la convivialità: lo stare nel conflitto senza massacrarsi. Questa idea la condivido, pur essendo cosciente che essa può facilmente scivolare fino all’affermazione di una universalità dei bisogni umani e aprire la porta all’economia e all’economicismo. Da qui, la tentazione di imporre questo progetto umanista attraverso la forza… un imperialismo in versione terza repubblica. Lyautey ci credeva – si vedano i suoi innumerevoli scritti – e non ha esitato a massacrare i “ribelli” Sakalava e il loro re, di cui Macron restituirà prossimamente il cranio in gran pompa agli ufficiali malgasci, senza preoccuparsi delle reclamazioni degli eredi, i quali chiedono che le forme rituali tradizionali vengano rispettate, cosa che sconvolgerebbe il calendario presidenziale e che quindi, probabilmente, non sarà accordata, la cosa più importante essendo la foto 37. Abbiamo poi tentato, con maggiore successo, di mettere in pratica questo progetto tramite il soft power e la seduzione tramite, fra gli altri, i missionari dello sviluppo di cui ho anch’io fatto parte. Posti di fronte ai limiti di questo approccio pacifico e paternalista, non resta che il difficile dialogo interculturale. Ma questo implica dei compromessi che modificano il senso del progetto, poiché bisogna negoziare col progetto degli altri alienati e riconoscerlo come uguale al nostro e altrettanto (o tanto poco) legittimo del nostro. Per esempio: rinunciare a mangiare maiale in cambio della fine delle mutilazioni sessuali (infibulazione, circoncisione) o smettere di maltrattare le mucche in cambio del divieto di poligamia. Gli equivalenti omeomorfici permetterebbero di circoscrivere scambi e compromessi. Sarebbe interessante recensire gli equivalenti proposti qua e là, in particolare quelli proposti dagli “antropologi” aborigeni nella letteratura etnografica:così gli Achuar considerano i nostri banchieri come equivalenti dei loro sciamani perché concedono del credito, e molte culture malesiane vedono nella kastom (il custom, “costume” in pidgin) un equivalente del denaro per gli occidentali. A partire da tali liste, potremmo vedere se si riesce ad identificare nel comune, quel «ciò che ne è dell’umano sempre e ovunque […] propensioni, tendenze, possibili e insomma ciò che riguarda l’universale condizione umana» o qualcosa che vi si avvicina, ma che sarebbe tuttavia sempre approssimativo e in evoluzione. Fabrice Flipo: A dire il vero, non vedo il disaccordo. Gli esempi che tu dai mostrano semplicemente che non si può stabilire così facilmente l’universale. Non mostrano che non esista e che si darebbero solo culture mutualmente incomprensibili le une con le altre, quel che è la conseguenza di un pluriversalismo che escluderebbe «radicalmente qualsivoglia universalismo». Certo è che siamo alienati e anche loro lo sono e che percepire l’universale emancipatore implica l’uscire da questa situazione, per ogni individuo di qualsiasi cultura. Questa idea di comune umanità non porta necessariamente al punto che una cultura ne confischi la definizione e che cerchi di imporla con le armi a tutte le altre. E in ogni caso c’è una certa gradazione tra il discutere di tutto come se tutto fosse discutibile e imporre con le armi. E imporre con le armi, per esempio, mi sembra poco discutibile: è contrario all’universale, tutto qui. E del resto, come potresti tu stesso opporti al processo, se non poggiassi proprio su questo universale? Se tutto fosse davvero relativo, l’imporre con le armi sarebbe giusto un uso da rispettare come gli altri… ma nemmeno questo funzionerebbe, perché “rispettare come gli altri” si basa ancora una volta su un universale. Insomma… non possiamo farne a meno. Alain Caillé: Ampiamente d’accordo con Fabrice, ovvio. La conclusione che ho tratto qualche anno fa dalla lettura del magnifico libro sulla traduzione di David Bellos, La traduction dans tous ses états, è che la traduzione è totalmente impossibile, ma che è anche perfettamente possibile. The proof of the translation is in the translating, la prova della traduzione risiede nel fatto di tradurre… questo direi. Dopodiché, il pudding tradotto è più o meno bio o saporito… Serge Latouche: Certo, tutto bene… se non che, cari amici, i due universalismi proposti da Fabrice sono, hic et nunc, dei significanti vuoti. La comune umanità che ci è cara non esiste che come utopia occidentale… e pure lei, ben lungi dall’essere condivisa da tutti gli occidentali e occidentalizzati). Quanto alla contraddizione possibile della mia postura rilevata da Fabrice, ciò è conseguenza del fatto che non sia possibile prendere coscienza del proprio etnocentrismo, ed eventualmente denunciarlo, se non all’interno della propria cultura. È il sofisma del Cretese o il paradosso di Epimenide nel quale si ritrova tanto l’antropologo occidentale quanto l’antropologo arborigeno. E così lo sciamano amerindiano Quesalid, di cui parla Franz Boas e che viene ripreso da Lévi-Strauss, non può denunciare l’impostura degli sciamani se non essendo egli stesso uno sciamano impostore. Pur denunciando l’etnocentrismo, resto comunque etnocentrato. E tuttavia, a differenza dei beati universalisti, mi sforzo di esserne cosciente e ciò facilita il dialogo coi partigiani dell’infibulazione, o del velo, per tentare una coesistenza pacifica. Fabrice Flipo: Certo,… ma all’interno della nostra cultura, come dice Panikkar, riusciamo comunque ad afferrare, ognuno alla sua maniera, l’universale. Ed è da qui, cioè attraverso questa “finestra”, che si rende possibile il dialogo di una cultura con l’altra, e viceversa. Che l’universale non sia altro che un’utopia non è l’opinione dei dominati, ma piuttosto dei dominanti. Il conservatorismo politico si caratterizza infatti per la volontà di reificare l’individuo nella sua cultura e di subordinarlo ad essa. Quindi, niente convivialismo o, più esattamente, niente eguaglianza o emancipazione senza natura umana e comune umanità. Serge Latouche: Riconosco d’aver forse un poco esagerato col dire che il pluriversalismo esclude «radicalmente qualsivoglia universalismo». Se l’ho fatto, era per evitare le sintesi riformiste del genere “pluralismo universalista”, di cui Alain detiene l’arcano. Sì, dato quel che sappiamo sui rituali di ospitalità, oltre che su quelli di aggressività, attestati nella maggioranza delle culture, è ragionevole pensare con Panikkar che ogni cultura possa avere una “finestra” su qualcosa che fa in modo che gli uomini possano riconoscersi tutti come umani al di là le loro differenze. Abbiamo comunque dovuto aspettare la controversia di Valladolid per riconoscere gli Indiani come pienamente umani, fra l’altro escludendo i neri… e poi c’era una buona parte di cattiva fede. Sia! Inoltre dato che cattolico significava universale, ciò poneva dei problemi teologici insolubili. Da cui l’inverosimile soluzione delle tribù sperdute d’Israele, sostenuta dai francescani per ristabilire un universalismo evangelico rabberciato. Stando così le cose, l’importante nel riconoscimento di una comune umanità resta il sapere che si tratta di una credenza, e non di una verità indiscutibile. Sapere che si crede, e non credere di sapere. Credo che su questo siamo tutti d’accordo. Invece non capisco bene cosa vengano a fare i “dominati” nel dibattito. Se sono quelli che chiamo “i naufraghi dello sviluppo”, si tratta di un insieme talmente eteroclito da non potervi, se non assai difficilmente, accordarvi un’opinione Fabrice Flipo: A proposito dei dominati, noto solo che tutte le ideologie conservatrici rigettano l’idea di natura umana portando avanti invece l’idea di un essere umano reificato all’interno della sua cultura. E aggiungo, sulla scia di Marx, che queste ideologie sono precisamente quelle elaborate dai dominanti ad uso dei dominati… così che non passi loro per la testa l’idea strampalata di considerarsi prima di tutto esseri umani, e che possano quindi mettersi a contestare la loro cultura. È un elemento chiave tanto di Serge Moscovici che di Marx. Clément Rosset conferma la tesi insistendo, in maniera molto conservatrice, contro tutti i naturalismi. Alain Callé: Per andare nel senso di entrambi, almeno all’inizio, il mio amico Frédéric Vandenberghe mi diceva che, durante il suo soggiorno in India, una decina d’anni fa, non riusciva a far ammettere il principio di comune umanità a dei buoni intellettuali occidentalizzati, molto probabilmente provenienti dalla casta brahmanica. Nelle poche righe del manifesto che vi avevo copiato, preciso appunto che questo principio di comune umanità conosce un’estensione infinitamente variabile a seconda delle società e delle culture. Stando così le cose, Serge, noto che sembri scandalizzato dal fatto che si sia dovuto aspettare fino alla controversia di Valladolid per riconoscere l’umanità degli Indiani, e che non sia stata riconosciuta quella dei neri. Riconosci tu stesso di essere un buon occidentale, ma vuoi fermarti qui e assumere la contraddizione della tua posizione come una variante di quella di Epimenide il Cretese, la quale direbbe: “Vi dico che la verità assoluta è che non esistono altro che verità relative!”. L’altra maniera di ragionare sarebbe questa: riconoscere che la dominazione imperiale sul mondo nel nome della democrazia ha fatto emergere una sorta di meta-cultura che permette a diverse culture storiche di scoprire, tanto la parte di arbitrario, quanto la parte di universalismo presente in esse. Resta all’Occidente lo scoprire la propria parte di arbitrario… Fabrice Flipo: A mio avviso, questa parte di arbitrario è stata estesamente e da tempo identificata da quanti si impegnano in studi decoloniali e postcoloniali: si tratta di forme assai specifiche di laicità e di rapporto al religioso e all’economico, forme concrete di democrazia che possono non tutte passare per il parlamento, per lo Stato e così via. Per esempio: dubito che qualcuno, all’infuori degli americani, possa comprendere perché Trump e il libertarismo siano ammirevoli. Dubito anche che qualcuno, all’infuori dei francesi, comprenda la laicità alla francese, così poco laica di fatto, o ancora il secolarismo statunitense, con obbligo di essere credente per essere eletto, Direi inoltre che la democrazia, intesa nel senso di una volontà di partecipare delle regole che ci governano, è sempre esistita, ovunque e in ogni tempo. La dominazione imperiale l’ha riconfigurata, non l’ha inventata. Si è manifestata contro l’autoritarismo delle macchine o dell’economico, per esempio. La metacultura che ne è risultata interroga egualmente ogni cultura, senza un’evidente superiorità dell’Occidente. Serge Latouche: Arrivati a questo punto, penso che abbiamo esaurito l’argomento e che non possiamo fare altro che girare in tondo. Questo scambio ci ha permesso di precisare le nostre posizioni e le relative poste in gioco, come pure di avvicinare quanto più possibile i nostri punti di vista. Se siete d’accordo, possiamo chiudere questa seconda sessione. Cosa possiamo concluderne? Visto che la controversia a proposito dell’esistenza della cosa anche in assenza della parola per dirla, controversia già sollevata da Leibniz contro Locke nei suoi Nuovi saggi sull’intelletto umano, non ha ancora trovato una conclusione definitiva dopo cinque secoli – e addirittura, se si ritorna alle radici, si può trovare già in germe con gli uomini delle caverne da quando Platone, venticinque secoli fa, ha posto le basi della filosofia occidentale – è poco probabile che tale controversia sia risolta prima della sparizione dell’umanità, almeno di quella occidentale. Eppure, lungi dall’essere inutili, tali dialoghi, oltre ad esplicitare efficacemente cosa sia in gioco nella controversia, mostrano anche che, se non facciamo della nostra convinzione un’affermazione dogmatica di una verità incontestabile, un avvicinamento delle posizioni è possibile e permette addirittura di attenuare gli effetti estremi derivanti da una eccessiva rigidità. Soprattutto, mostrano che convergenze e compromessi restano sempre possibili quando si tratta di organizzare e intraprendere azioni comuni. Allora, per chiudere su una nota umoristica e conviviale, lasceremo l’ultima parola al galante abate Gabriel Charles de Lattaignant (1697 – 1779), autore della succulenta poesia che s’intitola appunto la parola e la cosa: J’avouerai que j’aime le mot Ammetterò d’amare la parola J’avouerai que j’aime la chose Ammetterò d’amare la cosa: Mais c’est la chose avec le mot Ma quando la cosa è con la parola Mais c’est le mot avec la chose Ma quando la parola è con la cosa! Autrement la chose et le mot Altrimenti, ai miei occhi, sia cosa che parola A mes yeux seraient peu de chose […] sarebbero davvero poca cosa […] Et bien voici mon dernier mot e questa è la mia ultima parola Et sur le mot et sur la chose. tanto sulla parola che sulla cosa 38. -------------------------------------------------------------------------------- Note 1 Fabrice Flipo è filosofo e insegnante all’Institut Mines Telecom, ricercatore al LCSP / Université Paris Cité e autore in particolare di Nature et politique (2014) e di Changer les modes de vie – une dialectique matérialiste par-delà le plan du marché (2024). Coordina la rivista Bifurcation/s. 2 Serge Latouche et Anselm Jappe, Pour en finir avec l’économie. Décroissance et critique de la valeur, Libre et solidaire, 2015 [traduzione italiana: Uscire dall’economia, Mimesis, 2014] 3 Filosofo di Treviso, animatore dell’associazione Ecofilosofia ed editore dei suoi eccellenti quaderni bimestrali 4 Insegnante diplomato in filosofia e scienze dell’educazione, specialista della pedagogia e coautore de Il Tao della decrescita. Il Margine, 2022 5 Si veda Uscire dall’economia o reinventarla? Una nota di Paolo Cacciari 6 Fabrice Flipo, Ce que décoloniser les savoirs (économiques) signifie. La perspective des modes de vie 7 Gloria Germani è una filosofa, specialista delle filosofie orientali, in particolare le indù, vive a Firenze, ed ha scritto vari libri su Gandhi e su Tiziano Terzani 8 Minosse dice: tutti i Cretesi sono bugiardi, ma Minosse è Cretese, quindi Minosse mente, ma se mente dice il vero e se dice il vero, allora mente… similmente, Latouche dice che tutti gli economisti sono impostori, ma Latouche è un economista, quindi è un impostore eccetera 9 Queste espressioni sono tratte da articoli del numero speciale di Socialter dedicato alla decrescita 10 (Il Tao della decrescita, con Simone Lanza, il Margine, 2021, e: Vi spiego perché dobbiamo abbandonare l’economia, intervista a Emanuele Profumi 24/1/2022, economiacircolare.com) 11 Dalla già citata intervista con Emanuele Profumi) 12 A Venezia, in occasione dell’incontro internazionale della decrescita nel 2012 13 Economista indiano discepolo di Gandhi 14 Per il profilo di Paolo Scroccaro, si veda la nota 4 15 Si tratta di una pubblicazione lanciata dal filosofo Clément Homs, la cui analisi s’iscrive nella scia della scuola della critica del valore di Robert Kurz e Anselm Jappe 16 Per il profilo di Simone Lanza, si veda la nota 5 17 Uscire dall’economia? – Comune-info. 18 Psichiatra italiano (1924 – 1980) che ha rivoluzionato la psichiatria aprendo i manicomi e tramite la reinserzione dei malati nella società. 19 Giurista, filosofo e politico italiano vicino ai sostenitori della decrescita. 20 Andrea Fumagalli è un economista, professore all’università di Pavia e cofondatore dell’associazione Basic Income Network 21 Teologa femminista tedesca nata nel 1956 22 Uscire dalle trappole economiche, tecnologiche ed emergenziali (in una prospettiva di prosperità senza crescita) 23 David Graeber, Bullshit Jobs, Garzanti, 2018 24 «Nelle società tradizionali […] strutturalmente, l’economia non esiste», Marshall Salhins, L’economia dell’età della pietra, Elèuthera, 2020. «Non vi è niente che somigli ad una economia, nella realtà esterna, fino al momento in cui costruiamo un tale oggetto» Louis Dumont, Homo aequalis, Gallimard, 1977 25 Jean Baudrillard, La società dei consumi, Il Mulino, 2020 26 Revue de l’Internationale situationniste n° 5, 1960 27 Ivan Illich, Disoccupazione creativa, Red Edizioni, 2013 28 «La scelta – osserva giudiziosamente Jaques Ellul – è tra una austerità subita, disuguale, imposta da circostanze sfavorevoli e una frugalità comune, generale, volontaria e organizzata, derivante da una scelta di maggiore libertà e minore consumo di beni materiali. Ciò sarebbe legato ad un consumo allargato dei beni di base […] un’abbondanza frugale, corrispondente alla rivoluzionaria austerità proposta dal Partito Comunista Italiano” (in Jacques Ellul, Pour qui, pour quoi travaillons-nous? La petite vermillon). Questa idea di abbondanza frugale deriverebbe quindi, via Jean-Baptiste de Foucauld e Jacques Ellul, dall’austerità rivoluzionaria preconizzata da Enrico Berlinguer, segretario del partito comunista italiano che, nel 1977, tentò senza successo di orientare il partito su questa strada. «Se si deve osare un concetto per definire questo riequilibrio dei nostri valori e dei nostri comportamenti su orari, su un uso del tempo più permissivo – scrive J. B. de Foucauld, porta parola di un gruppo di riflessione social-democratico, Echange et Projets, che tenta di promuovere l’idea di un tempo scelto – è quello di abbondanza frugale che sarebbe più espressivo: versione francese, ecologica, della austerità rivoluzionaria portata avanti dal partito comunista italiano come risposta alla crisi (Jean-Baptiste De Foucauld, La révolution du temps choisi, Albin Michel, 1980). «Si tratta – precisa ancora J. B. de Foucauld – di trovare un nuovo equilibrio fra lo stoicismo che fonda e rende possibile lo sforzo, e l’epicureismo che ne costituisce la ricompensa […] lo stoicismo mirava alla comunione col mondo, Epicuro era frugale» (ibidem). Anche per lui, l’abbondanza frugale sarebbe una sorta di ritorno alla società dell’abbondanza del paleolitico di Marshall Salhins, rivista tuttavia attraverso il prisma economico: «Notiamo d’altronde che il lavoro a tempo limitato non è un’idea così nuova: le società primitive e preindustriali lo praticavano e lo praticano ancora, né è certo che a questo proposito si debba sempre parlare di sottoimpiego, ma piuttosto di una forma di equilibrio economico e sociale fondato su una limitazione volontaria delle produzioni non indispensabili. Lo sviluppo del lavoro a tempo scelto sarebbe dunque, in questo contesto, una sorta di rivoluzione – nel senso in cui gli astri tornano alla loro origine» (ibidem) 29 Timothée Parrique è un giovane economista francese la cui tesi di dottorato è stata pubblicata con il titolo Ralentir ou périr. L’économie de la décroissance, édition du Seuil, 2022 (trad.it. Rallentare o morire. Per un’economia della post-crescita. Marsilio 2025) 30 Bernard Charbonneau, Le Feu vert, édition Parangon, 2009. 31 Si tratta di un libro non ancora pubblicato sulla cosiddetta “svolta ontologica” (Tournant Ontologique) una critica delle concezioni di Bruno Latour, Philippe Descola e Viveiros de Castro 32 Martin Holbraad è un antropologo britannico, specialista delle religioni afro-cubane. 33 Antropologo brasiliano nato nel 1951, teorico del prospettivismo e vicino all’antropologo francese Philippe Descola. 34 Sandra Harding è un’epistemologa statunitense. 35 L’intervento può leggersi qui. Per un profilo di G. Germani, cfr. nota 7 36 Rivisita del MAUSS, N° 64, Le don d’amour, l’impossible réciprocité, secondo semestre 2024 37 Vedere «La restitution par Paris du crâne d’un roi au centre d’une polémique entre Malgaches» Le Monde del 23/24 marzo. Alla fine si è andati incontro alle richieste dei Sakalava e la consegna del cranio è stata procrastinata 38 Il testo integrale di questa poesia è facilmente rintracciabile su internet -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Uscire dall’economia: quattro dialoghi sul tema proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- Pixabay.com -------------------------------------------------------------------------------- Prima che ci sbilanciamo nelle fantasmagoriche visioni dei bombardieri statunitensi che colpiscono la Danimarca, facendo attivare l’articolo 5 della Nato e dunque, le contraeree europee contro gli stealth, e innescando così la rivoluzione mondiale (ho letto anche questo ve lo giuro), suggerisco sommessamente di dare un occhio a cos’è e com’è la Groenlandia. Una serie “leggera” su Netflix può essere utile, giusto per capire il “sentiment”: Borgen – il potere. Innanzitutto stiamo parlando di una terra abitata da 56.000 persone. Un normale quartiere di una città medio piccola italiana. Perché è danese nonostante sia geograficamente molto più vicina agli Usa e al Canada che a Copenhagen? Per via del colonialismo. Un lungo processo storico, dai Vichinghi alla colonizzazione norvegese e poi danese dal 1700, fa diventare la Groenlandia parte integrante del Regno di Danimarca nel 1953. Ha ottenuto un elevato grado di autonomia attraverso l’autogoverno (Home Rule) nel 1979 e il Self-Government Act nel 2009, ma la sovranità è danese su difesa e politica estera. Particolare importante, che credo faccia comprendere meglio quale possa essere una delle leve che The Donald potrebbe utilizzare per il successo della sua “negoziazione armata” o, come ho sentito definire per l’operazione militare speciale in Venezuela, per l’ “OPA ostile” (molto calzante secondo me come qualificazione): attraverso referendum nel 1982, i 50.000 cittadini della terra del ghiaccio scelgono l’uscita dalla Comunità economica europea che avverrà nel 1985. Quindi la Groenlandia a differenza della Danimarca, non fa più parte dell’Unione Europea, e ha cambiato il suo status in Territorio Speciale dell’Unione Europea, un territorio dipendente che ha una relazione speciale con uno stato membro dell’UE. Gli Stati Uniti sono stabilmente piazzati in Groenlandia dal 1951. In base al trattato di difesa stipulato con la Danimarca. La Pituffik Space Base (in passato Thule Air Base) è un’enclave amministrativa statunitense nel comune di Avannaata, nella Groenlandia settentrionale. Inizialmente erano censiti ufficialmente 235 militari, oggi sono qualche migliaio, ovviamente in aumento, nel quadro della centralità geostrategica dell’Artico, contesa dagli Usa con le altre due potenze imperiali, Russia e Cina. Quindi a me sembra che non occorra al nuovo Monroe del “baciami il culo”, scatenare guerre (quelle vanno bene se a morire sono soldati e popoli non occidentali) per sostenere “l’acquisizione “ della Groenlandia sotto un quadro “legale”. La lotta al narco-terrorismo qui è inutilizzabile, a meno che Trump non convinca il mondo che tutta quella distesa bianca non è ghiaccio ma coca congelata ( cosa anche possibile visti i tempi ). L’Opa ostile potrebbe essere incardinata a partire da un rinnovato afflato di spinta indipendentista groenlandese trasformato in volontà della maggioranza, bastano due decine di migliaia di persone, di affrancarsi definitivamente dal controllo danese, per poi diventare la 51ma stella sulla bandiera americana. D’altronde cosa ci vuole, pistola alla mano da una parte, e promessa di un reddito pro capite per i 56.000 dall’altra, tale da far vivere da nababbi per generazioni? “La vita è tutto un business” ha detto il Tycoon, quando descriveva la strategia adottata sul Venezuela, per ottenere un “chavismo ad amministrazione controllata”. E certo la ricompensa di 50 milioni di dollari messa sulla testa di Maduro, sembra che abbia contato eccome per organizzare la sua cattura. Tutto si compra, in Trumpworld. E quando mai il “commercio” non ha avuto a che fare con la “pistola”? Nel 1848 con il trattato di Guadalupe Hidalgo, gli Stati Uniti si comprarono, per 15 milioni di dollari di allora, la California dal Messico. E finì la Guerra messicano-americana. Pistola e soldi. E che dire della Louisiana, quarant’anni prima? Comprata dai francesi. Ecco c’è un piccolo particolare, insignificante per The Donald e quelli come lui: che dentro quelle terre, e anche in Groenlandia, ci sono delle persone, dei popoli, delle storie antiche. Gli Stati Uniti nascono dallo sterminio di chi abitava prima quelle terre, di chi ci era nato. L’ostacolo più grande per l’annessione della Groenlandia ad esempio, non sono certo i pusillanimi dell’Ue – un’entità che non esiste secondo Trump che la vuole smembrare attraverso le sue quinte colonne tra cui la proconsole di casa nostra. L’Europa non parla e se parla, come dice Massimo Cacciari, fa danni. Ma quei nativi organizzati per difendere la loro terra dal saccheggio minerario e di devastazione ambientale. Quello che c’è sopra quella terra, quello che è vivo, non interessa a Trump: il morto, ciò che giace sottoterra, è il desiderio necrofilo di questa grande politica del nostro tempo. E se quello che c’è sotto terra fosse vivo, beh si elimina. Si dice che Trump voglia stupire con effetti speciali su questo tema, il 4 di luglio. Indipendence Day, appunto. E noi? Dalla parte di quelli che Trump definisce “della slitta con i cani”. Dalla parte degli Inuit. Dei cani da slitta, delle slitte. -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI AMADOR FERNANDEZ SAVATER: > L’impero del racket? -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Dalla parte degli Inuit, dei cani, delle slitte proviene da Comune-info.

UN’ATTENTA LETTURA DELL’ORDINANZA CON CUI È STATA SOSPESA LA RESPONSABILITÀ GENITORIALE DELLA COSIDDETTA FAMIGLIA DEL BOSCO, SECONDO ANTONIO FISCARELLI, RICERCATORE E DOCENTE DI FILOSOFIA, STORIA E SCIENZE UMANE, FA EMERGERE NON UN’APPROFONDITA VALUTAZIONE DELLE SCELTE PEDAGOGICHE DEI GENITORI MA UNA CONCEZIONE ANTI-NATURALISTICA DELL’ISTRUZIONE E DELLA VITA SOCIALE. L’ORDINANZA È PER ALTRO COSTRUITA SOLO SU TRE RELAZIONI (DUE DEGLI ASSISTENTI SOCIALI, UNA DEI CARABINIERI), NON SONO STATI RACCOLTI PARERI DEL GARANTE DEI MINORI, NÉ QUELLO DELL’ISTITUTRICE PRIVATA DEI FIGLI, NÉ DI AMICI, PARENTI, CONOSCENTI, VICINATO. LA CARICA ANTI-NATURALISTA DELLA SENTENZA, DICE FISCARELLI, SI ESPRIME ANCHE NELL’INTERPRETAZIONE OFFERTA DELLA SITUAZIONE REALE DELL’ABITAZIONE, NELL’INSISTENZA SULLA QUESTIONE DEL BAGNO, DELLE UTENZE, DEI RISCALDAMENTI, TUTTI ASPETTI PER I QUALI LA FAMIGLIA USA TECNICHE USATE DA MILIONI DI PERSONE NEL MONDO, OGGI CON ACCORGIMENTI SCIENTIFICI CHE FAVORISCONO UN ABBATTIMENTO DELLE SPESE PER L’APPROVVIGIONAMENTO ENERGETICO. “QUESTA FAMIGLIA NON VIVE AFFATTO FUORI DALLA SOCIETÀ: AL CONTRARIO, CI SONO MOLTO DENTRO E CI SONO DENTRO IN UN MODO GENUINAMENTE COSTRUTTIVO PER LORO, I LORO FIGLI E LA COMUNITÀ CHE LI ACCOGLIE, NON DA OGGI. QUESTA FAMIGLIA VIVE NELLA SOCIETÀ RICOSTRUENDO E RISTRUTTURANDO IL RAPPORTO CHE LA SOCIETÀ, QUESTA SOCIETÀ, HA BISOGNO DI RECUPERARE CON LA NATURA… IN QUESTA FAMIGLIA, L’EDUCAZIONE È TANTO PIÙ SOCIALE QUANTO PIÙ È NATURALE, O MEGLIO, COME AVREBBE DETTO LAMBERTO BORGHI, È L’EDUCAZIONE GENUINA SENZA ULTERIORI APPELLATIVI…” -------------------------------------------------------------------------------- unsplash.com -------------------------------------------------------------------------------- Premessa L’ordinanza con cui il Tribunale per i minorenni di L’Aquila, il 13 novembre scorso, «sospende la responsabilità genitoriale dei coniugi Trevallion Nathan e Birminggam Catherine nei confronti dei figli» e «ordina l’allontanamento dei minori dalla dimora familiare e il loro collocamento in casa-famiglia», è motivata da più ragioni, che sono illustrate succintamente in due specifici capoversi, nella penultima pagina delle sei di cui consta il documento: In considerazione delle gravi e pregiudizievoli violazioni dei diritti dei figli all’integrità fisica e psichica, all’assistenza materiale e morale, alla vita di relazione e alla riservatezza, i genitori vanno sospesi dalla responsabilità genitoriale. È inoltre necessario ordinare l’allontanamento dei minori dall’abitazione familiare, in considerazione del pericolo per l’integrità fisica derivante dalla condizione abitativa, nonché dal rifiuto da parte dei genitori di consentire le verifiche e i trattamenti sanitari obbligatori per legge. È dunque una pluralità di «violazioni», a motivare la sentenza, violazioni «gravi e pregiudizievoli». Catherine e Nathan avrebbero trascurato di provvedere non solo alla «integrità fisica» delle loro bambine, ma anche a quella «psichica», alla loro «assistenza materiale e morale», alla loro «vita di relazione» e alla loro «riservatezza». Aspetti materiali e immateriali, psicologici, morali, sociali e personali, di cui essi devono rispondere, imputazioni così variegate che l’aver accettato, lo scorso 30 novembre, la casa offerta da persone generose di quelle zone, non basterà certo a scagionarli e a convincere i giudici a revocare il provvedimento di sospensione della loro «responsabilità genitoriale»: e forse non servirà neanche al ricongiungimento con le loro figlie (per via della questione sanitaria). Per capirci, Catherine e Nathan erano già stati raggiunti, circa sei mesi fa, (22 maggio 2025), da una ordinanza cautelare che già imponeva loro la ««limitazione della responsabilità genitoriale» e conferiva ai servizi sociali il «potere esclusivo di decidere» sul «collocamento» delle loro bambine, «nonché sulle questioni di maggior rilevanza in materia sanitaria» (p. 1). Questa decisione fu presa, come è orami risaputo, «a seguito dell’accesso al pronto soccorso della famiglia per ingestione di funghi», episodio che ha determinato la mobilitazione dei servizi sociali e l’accumulazione di altre riserve verso i genitori. Nell’ordinanza, si legge: il Servizio Sociale aveva segnalato la condizione di sostanziale abbandono in cui si trovavano i minori, in situazione abitativa disagevole e insalubre e privi di istruzione e assistenza sanitaria; la famiglia viveva in un rudere fatiscente e privo di utenze e in una piccola roulotte; i minori non avevano un pediatra e non frequentavano la scuola». Queste sono le originarie motivazioni che hanno spinto il tribunale a imporre cautelativamente «la limitazione della responsabilità genitoriale». Le motivazioni sono ribadite, sempre nella prima pagina, con riferimenti a due relazioni risalenti a un anno fa (dei servizi sociali, il 23/9/24, e dei carabinieri, il 4/10/24), in cui già si avvertivano «indizi di preoccupante negligenza genitoriale, con particolare riguardo all’istruzione dei figli e alla vita di relazione degli stessi», indizi «conseguenti alla mancata frequentazione di istituti scolastici e all’isolamento in cui vivevano». Come si può notare, già in questo provvedimento sono contenute più o meno le motivazioni che hanno condotto, lo scorso 13 novembre, alla decisione di sospendere la responsabilità genitoriale e di rendere esecutivo il collocamento dei minori in una casa-famiglia. Semmai, nella nuova sentenza, si aggiungono i riferimenti ad alcuni nuovi compromettenti comportamenti per i genitori, come il fatto di aver concesso ai giornali di entrare a casa loro, ciò che per i giudici è risultato essere una violazione della privacy dei loro figli. Da quel che si evince dalle affermazioni contenute nella sentenza, essi avrebbero letteralmente ‘usato’ le loro bambine per influenzare il decorso processuale in cui sono implicati: I genitori, con tale comportamento, hanno mostrato di fare uso dei propri figli allo scopo di conseguire un risultato processuale a essi favorevole in un procedimento de potestate, nel quale assumono una posizione processuale contrapposta a quella dei figli e in conflitto di interessi con gli stessi. E tale risultato processuale è da essi perseguito non all’interno del processo, avvalendosi dei diritti garantiti alle parti dalla legge processuale, ma invocando pressioni dell’opinione pubblica sull’esercizio della giurisdizione (p. 5) I millepiani della legge Certo, non è facile ricostruire la logica dell’operato di questo tribunale. Le ragioni sono elencate una per una nell’ordinanza, in una forma che non si presta facilmente alla comprensione per un pubblico non abituato ai linguaggi giuridici. Un evidente aspetto di questo documento è che non illustra la vicenda seguendo un ordine cronologico lineare. Essa si svolge attraverso una sovrapposizione di ordini del discorso e spostamenti del registro comunicativo, probabilmente dovuti alla varietà delle imputazioni presupposte, ma anche ai meccanismi del linguaggio burocratico e alle intrinseche capacità di interpretare i fatti al fine di costruirvi una logica unitaria. Tutto ciò è verosimilmente rivelativo di una difficoltà strutturale incontrata nell’illustrare l’insieme degli elementi che dovrebbero, a rigor di logica, oggettivamente legittimare la decisione finale, che giustifichino, insomma, il provvedimento, non tanto nella forma quanto nella sostanza. Di fatto, la forma rende difficile la comprensione della sostanza. Alcune formule e alcuni termini tecnici si ripetono in modo più insistente. Queste ripetizioni forse ci aiutano a capire l’iter che ha condotto alla divisione di questa famiglia, nell’arco di un anno circa. Fra i termini che si ripetono con una certa cadenza, c’è quello di ‘collocamento’ (dei minori), usato ben tre volte nelle prime due pagine (prime 25 righe). ‘Isolamento’ invece, è usato una volta nella prima pagina e ben tre volte nella quarta. Anche il termine ‘pericolo’ è utilizzato quattro volte in totale. Altre espressioni sono utilizzate in differenti funzioni semantiche: in un caso, come termini distinti di un insieme, in un altro accorpati in una sola famiglia semantica, in un caso indicano un effetto, in un altro la causa. Ad esempio, si parla di violazione dell’integrità fisica e psichica, di assistenza materiale e morale, di abbandono e isolamento, ma non si capisce se i genitori hanno isolato, o abbandonato le loro figlie in qualche circostanza specifica, un giorno specifico, se hanno impedito fisicamente la loro vita sociale, o solo sul piano morale, o su quello psicologico, oppure contemporaneamente su tutti questi piani, e in che senso non si sarebbero presi cura moralmente e materialmente delle loro figlie. Il testo, infatti, lo ricordiamo, parla esplicitamente di minori ritrovati in una «condizione di abbandono», di «isolamento», «privi di istruzione». Dire «abbandono» e «isolamento» equivale a costruire un’immagine dei genitori che hanno trascurato effettivamente di provvedere alla loro custodia. Diciamo che un bambino (ma lo diremmo anche di un animale) è stato abbandonato (ovvero isolato?) in un auto, in una stanza, su una strada, in una zona in cui, in effetti, si possa parlare di una condizione in cui non solo è privato di relazioni con il mondo oltre la soglia dell’ambiente in cui è recluso, ma non fruisce neanche di una adeguata cura sul piano dell’alimentazione e di altri bisogni naturali, fisiologici, oltre che psicologici. Si dà però il caso che queste bambine, prima di essere “collocate” in una struttura istituzionale, passassero, le loro giornate con i genitori, con degli animali, con le persone e le altre famiglie del circondario, abitanti del contesto rurale e abitanti del contesto urbano (Palmoli è un paesello), ma con queste persone ci hanno costruito dei rapporti di lunga durata, oltretutto, fondati su principi comuni, di rispetto, di aiuto e di stima reciproci. Se fossero stati abbandonati e isolati come si spiegano le testimonianze di persone comuni, fra cui addirittura un signore, certo Osvaldo, che sostiene di considerare quelle bambine come «nipoti» e parla di suo padre come di un lavoratore con cui ha sempre avuto uno scambio di aiuto reciproco? Dire, inoltre, minori «privi di istruzione» equivale ad accusare i genitori di averli tenuti intenzionalmente in una condizione di ignoranza e analfabetismo. A prescindere, appunto, dalla vita sociale, essi non dovrebbero saper scrivere né usare oralmente parti del linguaggio, o meglio, per loro, delle diverse lingue usate in famiglia (è stato detto che solo la madre ne parla cinque), non saper comprendere né veicolare messaggi adeguati alla loro età, né saper interagire sul piano linguistico con le persone che incontravano regolarmente nei loro vissuti quotidiani. Quando diciamo che una persona è priva di istruzione, insomma, di fatto, ci riferiamo in primo luogo alla sua reale capacità cognitiva, ai contenuti pedagogici, didattici, educativi, concretamente tangibili, alla sua effettiva capacità di comprendere i contenuti di messaggi adeguati all’età, nella sua originaria e primaria formazione sociale, cioè nella familias, e nelle altre «formazioni sociali», cioè le restanti organizzazioni sociali formali, non formali e informali, con cui la famiglia di fatto interagisce attraverso diverse modalità di relazione. Questa ordinanza, nel suo insieme, sembra attraversata da diverse sequenze logiche che non restituiscono in modo intuitivo il senso di una unità logica di base. A ogni rilettura, prevale l’impressione di una persistente inclinazione a differenziare nodi problematici sostenendosi con riferimenti legislativi: e quando questi non sembrano sufficienti (ad es. sulla questione della vita sociale dei minori) con elaborati intellettuali riferibili a classici della psicologia (di cui se ne menzionano ben cinque, come vedremo). Tutto ciò è comprensibile, trattandosi di una vicenda che va avanti da oltre un anno, che chiama in causa diversi attori e – ex rerum natura – l’intera comunità che li ha adottati già da un po’ di anni, ma la cui ricostruzione passa essenzialmente, da quanto si legge nell’ordinanza, dalle relazioni dei servizi sociali e dei carabinieri e da qualche udienza cautelare. Nell’ordinanza si menzionano essenzialmente tre relazioni, due udienze con i genitori e un incontro con i bambini in presenza dei genitori nell’arco di un anno: le prime due relazioni, una dei servizi sociali e una dei carabinieri, già menzionate, sono correlate all’episodio dell’ingestione di funghi; una ulteriore relazione dei servizi sociali, menzionata nella sentenza, risale al 14/10/2025, a cui segue l’incontro con i bambini il 28 dello stesso mese. Non si menzionano altre relazioni precedenti. Al riguardo delle due udienze, non si indicano le date. Non ci sono riferimenti ad altre relazioni concernenti la situazione di questa famiglia, il profilo socio-pedagogico dei suoi membri, la loro storia personale, le capacità e le competenze reali dei genitori, la loro formazione, il loro modo di concepire l’educazione dei propri figli. Oltre alle suddette relazioni e udienze, si menzionano solo atti burocratici riguardanti le perizie sull’immobile, sull’istruzione parentale e i riferimenti legislativi che ispirano le sanzioni e le imputazioni nei confronti dei coniugi. Non vi compaiono, ad esempio, né il parere del Garante dei minori, né quello dell’istitutrice privata dei figli, né parti testimoniali come amici, parenti, conoscenti, vicinato (si comprende dunque perché i genitori si siano affidati ai giornalisti). Tuttavia, sulla base dei rapporti dei servizi sociali e dei carabinieri, entrambi dell’anno scorso, si inizia a parlare di «negligenza genitoriale» e si specifica che questa negligenza riguarda soprattutto l’istruzione e la vita sociale delle figlie. Sei pagine che compromettono la reputazione dei loro genitori più di quanto tutelino i diritti dei loro figli. Alle accuse, che sembrano rasentare il pregiudizio, la discriminazione e la denigrazione, si aggiungono delle infrazioni logiche: perché in tutto il decreto, non si scorge niente che sembri maturato in un reale processo di ascolto partecipato, di osservazione e supporto adeguati alla situazione, che valorizzi lo sforzo educativo e pedagogico, i principi e le regole che guidano, nonché il sacrificio materiale e immateriale che fanno questi genitori, le cui scelte di vita, a rigor di logica, sono del tutto in linea con le necessità, i bisogni, i desideri e le aspettative che si possono avere in una società come la nostra. Quando la legge non garantisce… la natura provvede In queste sei pagine, si scorgono delle soggettività che pretendono giudicare l’oggettività – la vita di questa famiglia – servendosi di strumenti intellettuali, non solo giuridici, per intenderci. Qui si scambia la parte per il tutto, mentre si dovrebbero ascoltare altre voci per riempire dei vuoti evidenti nella rappresentazione delle cose. A leggere brani come questi: La deprivazione del confronto tra pari in età da scuola elementare (circa 6-11 anni) può avere effetti significativi sullo sviluppo del bambino, che si manifestano sia in ambito scolastico che non scolastico. Il gruppo dei pari è un contesto fondamentale di socializzazione e di sviluppo cognitivo/emotivo, che offre opportunità uniche rispetto all’interazione con gli adulti. In ambito scolastico il confronto e l’interazione con i compagni sono cruciali per l’apprendimento e il successo formativo. La letteratura scientifica (Teoria Socio-Culturale di Vygotskij, Teoria Cognitivo-Evolutiva di Piaget, Teoria del’Apprendimento Sociale di Bandura, Teoria Ecologica d i Bronfenbrenner, Teoria dello Sviluppo Psicosociale d i Erik Erikson) al riguardo ha compiutamente descritto i potenziali effetti della loro assenza […] Difficoltà di apprendimento cooperativo: il bambino può avere problemi a partecipare efficacemente a lavori di gruppo, alla peer education (educazione tra pari) o al cooperative learning, perdendo l’opportunità di rinforzare l e conoscenze spiegandole agli altri o di imparare da prospettive diverse. Mancanza di autostima e motivazione: la deprivazione può limitare la possibilità di ricevere conferme e valorizzazione dai coetanei, riducendo l’autostima e la motivazione all’impegno scolastico. Problemi di regolazione emotiva e comportamentale in classe: il bambino potrebbe faticare a gestire i conflitti (non avendo imparato a negoziare e a comprendere le diverse prospettive), manifestando comportamenti di isolamento o, al contrario, di aggressività (bullismo). non sembra più di essere di fronte al parere di un corpo di giudici, ma a una dispensa per studenti universitari di psicologia. Ma allora qui non si fa più tutela dei minori, ma della tutela dei minori una sorta di “psicologia giuridica”. Non sembra più il giudizio di un équipe di giudici tradizionali ma di una versione inedita di giudici: di psicologi in toga. Siamo di fronte a delle soggettività settoriali, pervase da specializzazioni in materie psico-giuridiche, le cui competenze settoriali condizionano la procedura giuridica, la quale dovrebbe prevedere una rappresentazione organica, interdisciplinare, in una materia così delicata come l’istruzione e l’educazione dei minori. Soggettività che si intravedono tanto nella forma quanto nella sostanza del testo. Se dovessi dire figurativamente in che cosa si rivela prevalentemente la soggettività complessiva del giudizio di questo tribunale, indicherei, come factum principale l’evidenza che questa ordinanza nasce in un clima culturale da tessuto urbano, uffici chiusi e angusti di città, pullulanti di scartoffie e arieggiati da condizionatori, che non favoriscono, pur volendo, una percezione adeguata della vita quotidiana dentro un bosco, dentro quel bosco. Anzi, l’ordinanza sembra restituire un immaginario oppositivo verso l’idea stessa di natura. Questo tribunale non sta giudicando i genitori sulla base di una valutazione approfondita delle loro reali scelte pedagogiche ed etiche, ma sulla base di una concezione anti-naturalistica dell’istruzione e della vita sociale. Questa soggettività pregiudiziale verso l’idea della natura, può evidentemente cogliersi anche nel titolo di un “corso” tenuto dalla giudice Cecilia Angrisano, presidente di questo tribunale, sulla piattaforma “Psicologia.io”, nella cornice di un convegno sulla «genitorialità fuori dall’ordinario»: ‘‘Quando la natura non garantisce’’. Un titolo provvidenziale se si pensa che il corso si è tenuto qualche mese prima che la famiglia Birmingham-Trevaillon finisse in ospedale per ingestione di funghi e che questo tribunale iniziasse a interessarsi del caso. Ma la carica anti-naturalista della sentenza si esprime anche nell’interpretazione offerta della situazione reale dell’abitazione, nell’insistenza sulla questione del bagno, delle utenze, dei riscaldamenti, tutti aspetti per i quali la famiglia usa tecniche oggi arcinote e usate da milioni di persone nel mondo, che sono le stesse che hanno caratterizzato la vita dei nostri nonni (come hanno detto in molti di quelli che seguono questa significativa vicenda). Ma, per essere più precisi, essi se ne servono con accorgimenti scientifici nuovi, meno dispendiosi, che favoriscono un abbattimento delle spese per l’approvvigionamento energetico. É dunque sul piano delle scelte per soddisfare i bisogni primari, cioè quelli più naturali, che si scontra questa sentenza. In realtà, esse documentano un’etica, una scienza e una pedagogia sociali e socializzate, perfettamente in sintonia con i bisogni avvertiti da tutti oggi, nella cornice di un habitat quasi incontaminato (due ettari di terra dentro un bosco, anch’esso a rischio di devastazione). Queste persone, adulte, genitori, a rigor di logica, non proteggono solo i loro figli ma l’intera comunità che li circonda perché l’aver radicato in un bosco non può che essere il modo migliore di salvaguardare l’originaria vita di queste aree. Questa famiglia non vive affatto fuori dalla società: al contrario, ci sono molto dentro e ci sono dentro in un modo genuinamente costruttivo per loro, i loro figli e la comunità che li accoglie, non da oggi. Questa famiglia vive nella società ricostruendo e ristrutturando il rapporto che la società, questa società, ha bisogno di recuperare con la natura: si prende cura di un rapporto che, a determinate condizioni, diventa malato, se, in sostanza, la natura è solo vista nella cornice di un gita o di un weekend felici. Non a caso, di queste ultime ore è un comunicato di SOS Utenti APS, associazione abruzzese per la tutela dei diritti civili e sociali, (oltre 50mila associati), in cui si afferma che la storia di questa famiglia ha favorito una campagna promozionale utile al turismo abruzzese, «spontanea» che incide più di quelle che si realizzano con i fondi pubblici e si propone, all’assessorato al turismo e alla giunta regionali, di assegnare un premio a questa famiglia e l’apertura di un tavolo di consultazione sulle «comunità rurali e i modelli di vita alternativi». Di tutto ciò un tribunale per i minorenni dovrebbe tener conto, come prioritario rispetto alle accuse nei confronti dei genitori sull’isolamento e l’abbandono dei loro figli. Migliaia di persone hanno utilizzato finanziamenti pubblici per l’uso di tecnologie green nelle loro case in campagna e in città. Una legislazione che impone a tutti di convertire i sistemi energetici esiste in Italia da parecchi anni, per chi non lo sapesse. Questa famiglia si è accodata a un’idea di sussistenza che favorisce uno sviluppo quanto più possibile conforme alla natura, scientificamente e pedagogicamente valorizzata alla luce dei nostri tempi. Una cucina economica, un camino, un bagno a secco, una roulotte, all’occorrenza utile anche per gli ospiti, bagno caldo tutte le sere con il calore garantito dal fuoco e anche dai piccoli spazi, adeguatamente sistemati. Un vivere che, giustamente, bisognerebbe vivere per comprendere. Post-scriptum Nella pagine dell’ordinanza si susseguono una serie di affermazioni che descrivono i due coniugi come inadempienti verso una serie di obblighi e accordi presi in fase processuale, tentennamenti, ripensamenti, chiusure, provocazioni. Tutte queste descrizioni che forniscono un’immagine estremamente negativa, poco conciliante, da parte dei genitori, sono accompagnate da richiami all’articolo 2 della Costituzione italiana e da riferimenti legislativi riguardanti la tutela dei minori e, più in generale, dei diritti umani e la loro privacy, tali gli artt. 330-333 del Codice civile, l’art. 16 della Convenzione di New York 20 novembre 1989, l’art. 8 della Convenzione europea dei diritti dell’uomo(CEDU), l’art. 7 della Carta dei diritti fondamentali UE, nonchél’art. 50 D. leg. 30 giugno 2003, n. 196. Non entro nel merito di tutte le contestazioni contenute nell’ordinanza, ma soltanto di quelle dominanti e che nel testo sono maggiormente evidenziate come decisive per la decisione presa. Per esempio, nel brano già citato: «Va peraltro evidenziato che l’ordinanza cautelare non è fondata sul pericolo di lesione del diritto dei minori all’istruzione, ma sul pericolo di lesione del diritto alla vita di relazione (art. 2 Cost.), produttiva di gravi conseguenze psichiche ed educative a carico del minore», si avvertono i segni di un significato aleatorio dei termini utilizzati. Si badi bene, preliminarmente, che anche qui si utilizza una distinzione formale, forse di comodo, con cui si distingue una dimensione psichica da una educativa, come se la prima non fosse compresa nella seconda, che riguarda principalmente il ruolo dei genitori. Comunque sia, parlare di conseguenze educative e non solo psicologiche, a fortiori dovrebbe invitare a un autentico approfondimento dell’aspetto più genuinamente pedagogico della vita di queste bambine e di questa famiglia. Ma, a prescindere, siamo partiti con la sentenza finale, che parlava di «violazioni» vere e proprie, «gravi e pregiudiziali», mentre qui si parla solo di pericolo di lesione; ed inoltre, di pericolo non conseguente alla mancata frequentazione della scuola, ma alla carenza (o sarebbe meglio parlare di assenza totale, visto che si parla di ‘isolamento’ e ‘abbandono’) di «vita di relazione». D’altro canto, quando si dice «produttiva» (al femminile) «di gravi conseguenze psichiche ed educative», ci si riferisce alla lesione non al pericolo (maschile) di lesione. In due parole, è del pericolo di lesione che in sostanza si parla ma è la lesione a essere considerata produttiva di... Quindi c’è pericolo di lesione, lesione che può comportare gravi conseguenze… Questo è dopotutto il senso di una ordinanza ‘cautelare’. Ma, dunque, come si spiega che da pericolo di lesione si è passati, nella sentenza finale, a «gravi e pregiudizievoli violazioni dei diritti dei figli», per le quali i genitori «vanno sospesi dalla responsabilità genitoriale»? Non lasciamoci troppo distrarre, perché parliamo sempre di violazioni presumibilmente conseguenti a comportamenti che si presumono trascurare l’educazione, l’istruzione e l’inserimento dei loro figli nella società. Ciò malgrado, si badi bene, la maggior parte dei riferimenti giuridici riguardano perlopiù i diritti della privacy (e non solo dei minori). Ora, la questione del rapporto con i media nasce l’11 novembre scorso, quando evidentemente, la sentenza, datata il 13, doveva essere già pronta. Sui temi sopraddetti, sembra che i giudici si rifacciano, sul piano giuridico, esclusivamente all’art. 2 della costituzione. Laddove, invece, si tratta di giustificare (=legittimare) le accuse rivolte ai genitori su abbandono, isolamento, istruzione, vita sociale, essi si rivolgono, come si è detto, a teorie di psicologia. Ma ciascuna delle teorie menzionate, se approfondita a dovere, rivelerebbe che nessuno dei fattori indicati in esse (oltretutto, non in modo esaustivo) come problematici riguardano davvero i bambini in questione e che anzi proprio in questi bambini si intravedono parecchi dei fattori positivi impliciti in queste teorie, di cui possiamo facilmente elencare qualcuno: il rapporto armonico con la natura, l’apprendimento fondato sull’esperienza pratica a contatto con elementi e necessità fondamentali del vivere, la capacità di adattarsi ad habitat che evidentemente manca a un normale abitante della città, il rispetto di principio impliciti nella famiglia come la condivisione, l’aiuto reciproco, la gentilezza, il dire sempre la verità… Inoltre, in riferimento alla questione della vita sociale, è totalmente trascurato il rapporto con gli animali. Ma basti qui ricordare che una letteratura altrettanto scientifica (sicuramente più consona al nostro caso e alla nostra attualità) annovera fra le pratiche più efficienti per la costruzione, nei bambini, della autostima, di un sé autentico, della fiducia in sé e negli altri, nella gestione di situazioni di rischio, ecc., un’educazione centrata (quindi non marginale) sul rapporto con gli animali. Ancora più nello specifico, la ippo-terapia, per chi non lo sapesse, serve da almeno quattro lustri, a milioni di bambini con problematiche di autismo. Saper cavalcare un cavallo (o addirittura condurre un adulto a cavallo all’età di sei anni, come si vede nel servizio delle Iene), rivela una pregevole qualità sociale, «di vita di relazione» qualitativamente oltre la media e che si coniuga armoniosamente con le altre abitudini di questi bambini, come ascoltare una storia prima di andare a letto, preparare la tavola. Bisognerebbe anche valorizzare la funzione potenziale che queste abitudini favorirebbero nell’interfaccia con i pari, laddove si presentassero davvero situazioni conflittuali. Diversi sono i comportamenti di questi bambini che rivelano un’etica educativa conciliabile con le più genuine teorie e pratiche pedagogiche del Novecento. Si ricordi che lo spartiacque ideologico di questa vicenda che si rivela in modo prevalente nel dibattito pubblico, si gioca su una separazione indebita fra natura e società, o meglio, fra modi diversi di intendere il rapporto della persona con il mondo, fra concezioni, rappresentazioni e visioni differenti della società, della natura, dell’istruzione e dell’educazione. Un pluralismo intellettuale – sintomatico del pluralismo stesso della democrazia in cui di fatto immaginiamo ancora di vivere – che finisce per irrigidirsi in un paradigma divisorio. Di fatto, il mainstream mitizza la scelta dei genitori di vivere in un contesto rurale, come se essi vivessero fuori dalla società. Ma in ciò il dibattito pubblico non fa che riflettere una visione implicita nella posizione stessa dei giudici, come se in questo tribunale non si materializzasse una procedura giuridica scrupolosamente aderente al motivo della «violazione dei diritti dei minori» o al «pericolo» di un loro violazione, ma una dottrina in cui la società è divisa dalla natura e identificata con un sistema di istruzione e di accompagnamento socio-educativo che è presupposto garantire gli elementi essenziali della crescita dei minori. In questa sentenza, c’è netta separazione, non organica armonia, sinergico equilibrio, fra educazione naturale e educazione sociale. Invece, in questa famiglia, l’educazione è tanto più sociale quanto più è naturale, o meglio, come avrebbe detto Lamberto Borghi, è l’educazione genuina senza ulteriori appellativi. -------------------------------------------------------------------------------- Tra i libri di Antonio Fiscarelli Danilo Dolci Lo stato, il popolo e l’intellettuale (Castelvecchi), La roccia rotola ancora. Sulle tracce di Sisifo (Malanotte), L’ospite indiscreto. La sociozoomania dei pipistrelli all’epoca delle epidemie facili (Porto Seguro) -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI ELISA LALLO: > Perché quanto accaduto alla “famiglia nel bosco” riguarda tutti noi -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo legge, psicologia e pedagogia proviene da Comune-info.

SU AUTODETERMINAZIONE, COLONIALISMO E FEMMINILE. CI SONO POCHE CERTEZZE MA TANTI STRAORDINARI SPUNTI DI RIFLESSIONE IN QUESTO INTERVENTO DI ELISA LELLO Cascina Santa Brera di San Giuliano Milanese: qui da diversi anni la cooperativa Praticare il futuro promuove non singole giornate ma veri percorsi per le scuole pubbliche e campi vacanza di educazione ambientale e alla cittadinanza globale -------------------------------------------------------------------------------- Molti, a partire dalla vicenda che ha coinvolto la famiglia nei boschi di Palmoli, si sono concentrati sui dettagli emersi dalle carte processuali. La mia intenzione è invece di sfumarli per collocare la questione in un quadro più ampio, che ci aiuti a capire come mai questi fatti così tanto parlano di noi tutte/i da aver suscitato reazioni così forti e diffuse. Non pretendo certo di fornire interpretazioni esaustive, ma proverò a fare emergere qualcosa di cui, mi pare, sia stato detto assai poco finora. Da una parte un’amplissima indignazione popolare, sfociata in alcune petizioni e nell’indizione di una manifestazione di protesta, contro una decisione avvertita come sproporzionata, violenta, di grave impatto sugli equilibri familiari e soprattutto su quei bambini. Dall’altra una levata di scudi che ha visto come protagoniste diverse componenti della sinistra, per una volta in accordo fra loro, e, come invece accade regolarmente, in netta contrapposizione con la reazione popolare. I temi sollevati da una parte della sinistra sono quelli della privatizzazione dell’infanzia, del rifiuto “neoliberale” della scuola pubblica, dell’individualismo egoista, della sfiducia (immaginata come patologica) verso le istituzioni, dei genitori che pretendono di disporre dei bambini come fossero loro proprietà; fino agli immancabili dileggi contro le fantasie a sfondo New Age che corredano la vicenda di cronaca. Io credo, invece, che altri siano i processi di cambiamento, che coinvolgono tutti noi, di cui percepiamo questa vicenda come l’epitome; ed è questo, forse, a rendercene gli esiti così visceralmente indigeribili, intollerabili. Credo che in molti, in questa vicenda, abbiano colto l’ennesimo segnale di margini che si ripiegano su se stessi per restringere ancora di più le possibilità di autodeterminarci, di vivere in un qualche modo che si discosti dalla norma, di scartare di lato; per essere invece incanalati dentro quella strada segnata che più si rivela assurda, invivibile, asfissiante, più pretende di imporsi come unica opzione possibile. Quanto più facile era, anche solo venti o trent’anni fa, viaggiare in autostop, o piantare una o più tende e vivere momenti di convivialità non mercificati godendosi liberamente il mare, o i boschi e la montagna? Ricordo racconti epici di un intero paese che si spostava in quella che oggi è una celebre spiaggia per turisti, in Sardegna, per settimane, con tanto di pecore (vive) al seguito per i banchetti serali. Ora quasi non ci stupiamo più che qualcuno ci mandi via mentre siamo seduti a due metri dal bagnasciuga a bere una birra con un amico. Qualcuno forse arriva anche a pensare che in fondo sia meglio così, “per la nostra sicurezza”. Quanto era più semplice e lecito cercare interpretazioni dietro alla malattia che non fossero costrette nella gabbia dell’insensatezza biochimica o genetica, e quindi praticare percorsi di guarigione dove il corpo non veniva scisso dal vissuto individuale e collettivo? Quei percorsi, insomma, che oggi in blocco e immediatamente vengono screditati come ignoranza e creduloneria, e guai a chi si rende colpevole di chiedersi se magari c’è qualcosa che le nostre lenti biomediche non ci consentono di vedere. Perché noi – noi occidentali, razionali, scientifici… – e solo noi, tutto sappiamo (e si vedono i risultati… Ma su questo, torno in chiusura). Ma di questi tempi assai recenti sono molte le storie che ci parlano di veri e propri attacchi ad ogni genere di autonomia, di un restringersi incessante dei margini di scelta su come e dove vivere, coltivare, lavorare, partorire, curare, educare, apprendere1. Chi vive nelle “aree rurali” o interne sa quanto è diventato difficile decidere di rimanervi, stretti tra desertificazione dei servizi, trasformazione dei territori – ancor più se montani – in parchi divertimento per turisti (magari anche naturalistici), o loro conversione in zone di sacrificio green, per fare posto a mega “parchi” eolici o fotovoltaici. Ma poi, basta pensare a tutti i contadini e allevatori che ancora si ostinano a produrre cibo in maniera davvero ecologica; eppure ogni giorno solerti funzionari pretendono di applicare alle loro aziende, spesso di dimensioni familiari, le stesse regole che valgono per l’agroindustria, con il risultato di sotterrarli di multe e richieste burocratiche inconcepibili, obbligandoli così ad entrare in percorsi di indebitamento necessari perché tutto sia in regola: e che condurranno assai efficacemente all’obiettivo della morte dell’agricoltura contadina, e con essa di ogni possibilità residua di autonomia e autodeterminazione (a tutto ed esclusivo vantaggio delle multinazionali dell’agrochimica, della manipolazione biotecnologica e del digitale), proprio nell’ambito che prima di ogni altro risponde ad un nostro bisogno primario2. La rabbia verso istituzioni che usano il pugno di ferro per punire una famiglia che vive fuori dagli schemi ordinari, pure senza segni di illegalità, disagio, violenza o infelicità, e anzi con evidenti segnali di attenzione, di tempo restituito alle proprie scelte, di ecologia reale; quando quelle stesse istituzioni non vedono, o fingono di non vedere, il disagio delle infanzie rubate dagli schermi, o il dolore dei bambini e delle bambine che vivono in famiglie la cui serenità è stata portata via dalle condizioni precarie, oppresse, del lavoro dei genitori: questo, credo, un primo punto importante, alla base, giustamente, della reazione popolare. La sensazione sempre più chiara di un restringimento delle nostre capacità immaginative ed esistenziali, a cui fa seguito la repressione giudiziaria; la consapevolezza che quella decisione estrema sia un monito per tutti noi, un avvertimento che ci ricorda come gli spazi di libertà e autodeterminazione siano sempre più ristretti, e che ogni deviazione non verrà più tollerata. Ma andrà pur bene la libertà individuale – dicono molti, a sinistra – però i figli non devono subire le decisioni dei genitori, perché non sono loro proprietà, e qui saremmo di fronte a un delirio di onnipotenza dei genitori, che pensano di poter disporre dei figli a proprio piacimento. Eppure, tutti i genitori “impongono” le proprie scelte educative ai figli, sia quando seguono, più o meno, la corrente, sia quando se ne discostano. Com’è giusto che sia. La domanda che dovremmo porci, piuttosto, è per quale ragione solo ai genitori che si assumono il rischio di scelte controcorrente chiediamo di giustificarle. Le scelte che non contraddicono la narrazione dominante, anche quando visibilmente inadeguate, discutibili, o anche pericolose, non sono oggetto di giudizio: siccome si conformano, è come se questo bastasse a giustificarle3. Quanto, poi, alla presunta “privatizzazione dell’infanzia” e all’altrettanto presunta onnipotenza dei genitori, mi pare che siamo di fronte piuttosto al contrario. Da tempo assistiamo a narrazioni giornalistiche che concorrono a dipingere genitori inadeguati e incapaci di assolvere il proprio ruolo. Madri e padri dipinti nientemeno che come “la rovina della scuola”, che offendono insegnanti ree/i di aver dato un brutto voto al pargolo, o che insultano allenatori o arbitri colpevoli di non aver riconosciuto l’incredibile talento del piccolo calciatore. Non dico che simili episodi non possano accadere: dico, però, che chiunque abbia figli sa quanto la realtà quotidiana sia lontana da – e opposta a – tale narrazione. Eppure sono sempre fatti come questi ad attirare l’attenzione di giornali e Tv, contribuendo a consolidare una narrazione unidirezionale. Narrazione che però, guarda caso, non è per nulla innocente: perché si presta invece a delegittimare la figura dei genitori, e per questa via a minare il loro ruolo di ultimo, per quanto fragile, baluardo rispetto alla possibilità da parte dello Stato – e quindi oggi, sempre più, del mercato – di disporre di bambini e ragazzi, su un’ampia varietà di questioni sanitarie, educative etc. Per esempio, prendendo un tema massimamente tabù di cui pure sarebbe ben ora di pretendere di poter discutere laicamente (e scientificamente…): ricordate il precedente giuridico della recente sentenza che ha stabilito la possibilità per i minori almeno a partire dai 16 anni di vaccinarsi contro il Covid indipendentemente dal consenso dei genitori4 (per non parlare delle minacce di sottrarre la patria potestà ai genitori con qualche dubbio sul calendario vaccinale pediatrico introdotto da Lorenzin…)? Come suona oggi, a fronte delle evidenze scientifiche finalmente davanti agli occhi di tutte/i sull’opportunità e sul bilancio tra costi e benefici di quelle profilassi per bambini/e e ragazzi/e? Ma andiamo avanti. In molti, sempre a sinistra, hanno accusato la famiglia in questione di essersi rifugiata nell’isolazionismo, senza che i bambini potessero entrare in contatto con altri modi di vivere, negando loro, quindi, la possibilità di “scegliere”. Non mi soffermo sull’ovvio, e cioè che si può socializzare anche al di fuori della scuola statale (come in effetti era il caso), o sul fatto che percorsi formativi parentali, così come quelli libertari, alternativi alla scuola statale, sono realtà consolidate e perfettamente riconosciute sul piano normativo, etc. Provo invece ad avventurarmi su terreni più difficili, quasi per nulla battuti finora; su cui non ho risposte, eppure si dovrà pure iniziare a parlarne. Certo, sarebbe bello poter conciliare: poter crescere i figli facendo l’orto insieme, e intanto mandarli alla scuola pubblica, così che possano entrare in contatto con diversi modi di stare al mondo: ma è davvero possibile? È possibile appassionarli alla cura di un orto familiare, o insegnare loro ad allevare le api e smielare, nel momento in cui si mette loro in mano uno smartphone? Temo che stia diventando sempre più difficile, e non è certo un caso: i neuroscienziati della Silicon Valley sono al lavoro precisamente per fare sì che questo non possa avvenire; per fare sì che, nel momento in cui hanno uno smartphone in mano, la vita là fuori diventi una noiosa dilazione del momento in cui si potrà finalmente tornare a scrollare video, reels e a controllare notifiche5. È possibile crescere bimbi felici di assaporare i fagiolini appena colti dall’orto, quando entrano in contatto col Mac? O quando andando a scuola si sentiranno diversi, e magari esclusi, perché porteranno nello zaino il frutto o la crostata al posto della merendina confezionata, e non conosceranno l’influencer del momento da millemila visualizzazioni? E questo non, ovviamente, perché il BigMac o lo scrolling compulsivo abbiano qualcosa di oggettivamente migliore rispetto a imparare ad allevare le api, suonare uno strumento o annoiarsi ascoltando il vento tra gli alberi. Ma vincono, perché sono più facili, palatabili, passivizzanti, spossessanti. A proposito di quest’ultimo aggettivo, “spossessante”, dai richiami chiaramente e volutamente illichiani: Christian Raimo nei giorni scorsi ha tracciato una linea di continuità che parte da Ivan Illich per arrivare addirittura a Thatcher e Reagan, prima di centrare proprio il focolare della famiglia anglo-australiana nei boschi abruzzesi; il tema è quello della delegittimazione del pubblico da cui discenderebbe la natura neoliberista di queste “fughe nel privato”. Ebbene: anziché continuare ad avvolgerci dentro il brandello della scuola pubblica come in una (logora) copertina di Linus, non sarebbe più utile, per i bambini e le bambine che la frequentano, vedere come abbiamo lasciato che mercato e digitale la sfigurassero? Non sarebbe più utile recuperare proprio la ricchissima eredità di Illich, che avrebbe in questa fase storica trovato “l’ora della sua leggibilità”6, per capire la potenza devastante, colonizzatrice, uniformante di certe “tecnologie che spossessano” acriticamente assurte a insostituibili strumenti didattici? Leggendo i molti commenti indignati sui diritti presuntamente lesi di questi bambini, ho spesso pensato che forse sono piuttosto i figli come i miei – quelli delle famiglie che, ognuna a modo suo, hanno cercato di crescerli con idee, valori e principi diversi da quelli dominanti senza tuttavia rinunciare a mandarli (quasi sempre) alla scuola pubblica – quelli che hanno davvero sofferto, ben più dei bambini della vicenda abruzzese. Perché sono figli presi in mezzo, tra famiglie che propongono valori ed esperienze (nel nostro caso, piuttosto vicini a quelli della famiglia diventata famosa: l’orto, i Gruppi di Acquisto Solidali, le escursioni, l’autoproduzione del cibo, le tendate, i falò, lo scoutismo, la grande cura per la lettura e la manualità…) e messaggi che arrivano dai media, dagli schermi ma anche dalla scuola, che vanno in direzione spesso opposta e inconciliabile7. Così che il peso di tutta l’inconciliabilità che si è aperta fra questi mondi si è scaricato proprio sulle esili spalle di bambini e ragazzi, e sulle famiglie. Mentre i media parlano di genitori inadeguati, io parlerei piuttosto di genitori lasciati soli in trincea a gestire l’ingestibile quotidianità della prima generazione di piccoli umani dotati di schermi onnipresenti; e dell’assurdo tecno-ottimismo imperante, che impedisce di affrontare pubblicamente la questione, contribuendo così alla solitudine dei genitori8. Parlerei della fatica immane a fare funzionare quelle maledettissime app che dovrebbero teoricamente consentire qualche possibilità di controllo e limitazione, sui tempi e sui contenuti, della navigazione su Internet degli smartphone dei ragazzi; e che invece costituiscono il principale fattore di inquinamento dei rapporti familiari. Parlerei dei conflitti quotidiani nati dalla frustrazione per tutto ciò che prima di rassegnarci a consegnare ai ragazzi uno smartphone (rassegnazione peraltro resa necessaria proprio dalla scelta di mandarli alla scuola pubblica) era possibile – leggere insieme o vederli leggere libri per ore, costruire cose con le mani, chiacchierare, camminare meravigliandosi di una certa luce che filtra tra gli alberi, annoiarsi… – e ora sempre meno, con la loro attenzione e il loro tempo vampirizzati dagli schermi. E volendo porre dei limiti, come pure è necessario fare, il rischio è quello di far aumentare il valore, ai loro occhi, delle tecnologie e del tempo ad esse dedicato, fino a far assurgere a supremo desiderio il sogno misero di un accesso illimitato. E quindi è giusto proteggersi, arrivando anche a pensare a forme di isolazionismo, che poi non è solitamente individualistico o solitario, ma in comunità alternative? Non lo so, non ho risposte. So però che dove altri sono certi di vedere solo un ripiegarsi egoistico e neoliberale io vedo piuttosto la ricerca di coltivare possibilità altre di vita che devono essere protette proprio per essere possibili, e poter così diventare esempi concreti, prefigurativi, e camminabili da altre/i. Infine, ultima grande accusa che quella parte della sinistra rivolge alla famiglia in questione e a chi ne prende le difese: l’antistatalismo. Come se gli apparati giudiziari e repressivi dello Stato fossero sempre un bene in sé; come se la diffidenza fosse diventata sinonimo di patologia, anziché di sana prudenza. Pensare che, con buona pace di chi vagheggia su Stati contemporanei intrinsecamente buoni, e forse addirittura socialisti, proprio Marx parlava dello Stato come comitato d’affari della borghesia: e non so cos’altro dovesse accadere, in questi ultimi 170 anni, per fare di quella diagnosi una delle più azzeccate, confermate e arricchite di sensi e sfumature dal corso degli eventi. Piuttosto, il punto che mi preme, in chiusura, sottolineare, è quello del colonialismo, che del resto è strettamente legato all’affermazione degli Stati moderni. La sottrazione dei bambini alle famiglie, per farli educare secondo i canoni della cultura dominante, è in effetti una pratica tipica del colonialismo9. Però, si obietterà, qui non siamo in presenza di culture altre, di nativi assoggettati alla dominazione coloniale da parte dell’Occidente. Invece, credo sarebbe ora di rovesciare precisamente questo ragionamento, per iniziare a utilizzare gli strumenti che la letteratura decoloniale ha elaborato per utilizzarli anche “a casa nostra”10. Per utilizzarli anche nella stessa Europa, che del resto è stata il primo continente oggetto di violenza coloniale, nella duplice forma di genocidio ed epistemicidio, con l’avvento della modernità industriale e capitalista e i suoi apparati di dominio, conoscenza e giustificazione. Mi sembra, anzi, che proprio in questa ostinazione a usare le cautele decoloniali solo in riferimento a culture altre, lontane, permanga uno sguardo coloniale: perché “loro”, in fondo, possono essere giustificati se si ostinano a difendere la legittimità di metodi di cura, epistemologie ed ontologie differenti da quelli ritenuti superiori, e anzi validi in via esclusiva, dalla cultura occidentale; perché loro credono, mica sanno. Ma noi, che invece sappiamo per certo che il mondo è solo quello spiegato dalla nostra scienza positivista, no! Quindi, qui in Occidente, nessuna deviazione può essere plausibile, né giustificata… E invece, quanto colonialismo c’è nello sguardo egemone che dà per scontato che solo il modo di vivere civilizzato, urbano, industriale, tecnoscientifico sia il metro di paragone che ci conferisce il diritto insindacabile di certificare l’arretratezza (il conservatorismo, il populismo…) degli abitanti rurali? Quanto colonialismo c’è nello screditare l’ingenuità insita nel preteso “idillio arcadico”, addirittura associandolo necessariamente a cupe simpatie reazionarie/naziste? O nella rozzezza quasi animalesca con cui viene descritta/o chi ancora mantiene – nell’attaccamento alla casa familiare, alla terra, ai propri animali, alla parola data11 – qualche traccia di fedeltà alla cultura preindustriale? E quanto nell’arroganza di chi dà per scontato che metodi di cura diversi dalla medicina biochimica – a prescindere dalla loro diversità, e in alcuni casi dalla storia millenaria che li connota – siano riducibili a ignoranza, superstizione, irrazionalismo? Ma sotto questa storia scorre qualcosa di antico, molto antico; che ciclicamente, carsicamente, riaffiora in superficie. A questo proposito, Paolo Mottana ha espresso preoccupazione, su un testo pubblicato proprio qui su Comune – Qualche riflessione sull’homeschooling – a proposito della nostra “famiglia nei boschi”, per il pericoloso affermarsi di un tratto del femminile legato alla vituperata “esaltazione acritica” della natura, a metodi naturali di cura, fino a comprendere ideologie vagamente “spiritualiste ed esoteriche”. Nel rilevare la centralità dell’elemento “femminile”, credo abbia colto un aspetto cruciale della questione; tuttavia, la mia valutazione è diametralmente opposta: dove Mottana vi legge qualcosa da temere in ragione della sua pericolosità, io scorgo al contrario l’orizzonte a cui guardare per cercare possibili vie di uscita. In effetti, l’associazione tra il principio femminile e l’elemento boschivo, la conoscenza delle erbe e dei metodi di cura naturali, risale molto indietro nella storia della cultura occidentale. Tra i molti che ne trattano mi riferirò, per solidità della documentazione e delle interpretazioni storiche, alla traccia proposta da Giorgio Galli, che in un bellissimo libro ricostruisce la storia di un conflitto che accompagna, appunto, carsicamente, la storia dell’Occidente fin dalle sue origini, tra culture caratterizzate da un’impronta a prevalenza femminile o maschile: senza, per questo, farne in alcun modo una questione di rigida distinzione individuale di genere. Già nella Grecia classica, Galli sottolinea l’insistenza, nel teatro (una delle istituzioni che segnano e contribuiscono a consolidare e legittimare, nella sua lettura, la vittoria della cultura maschile sulle ribellioni femminili), sul ruolo della polis come misura della condizione civilizzata (dove il polites è solo maschio), in contrapposizione all’agros, contrassegnato dalla mancanza di misura (ovviamente secondo il punto di vista della cultura vincitrice) e dall’associazione al femminile e ai boschi, dove appunto avevano luogo i riti dionisiaci e la ribellione femminile12. L’associazione tra femminile e boschivo, rurale, pagus, come contrapposto all’urbano, riemerge nella storia del Cristianesimo, dove i rituali a forte presenza femminile, in cui riecheggiava una controcultura più antica dai tratti libertari e anti-autoritari, pacifici, erotici, estatici, collegati a saperi e medicine tradizionali e a forme di organizzazione sociale matrilineare, vengono demonizzati e proibiti, a partire dal III secolo, nelle città, ma molto meno nelle campagne. È qui, lontano dai centri abitati, che quella cultura sotterranea viene tollerata dalle gerarchie ecclesiastiche e continua a sopravvivere almeno fino alle soglie della modernità, quando verrà violentemente repressa tramite l’Inquisizione13. Nel fuoco dei roghi, insieme alle “streghe”, sono andati in fumo saperi radicati in un’epistemologia che negava la distinzione tra spirito e materia: la loro cancellazione violenta è stata necessaria per l’affermarsi della scienza moderna, che affonda le radici in un’epistemologia totalmente differente – basata invece su una natura “morta”, mero ordigno meccanico-matematico, materia inerte da quantificare, controllare, depredare e sfruttare – senza la quale la modernità industriale e coloniale sarebbe impensabile14. Ciò che sta accadendo sotto i nostri occhi, allora, può forse essere letto in modo differente. Il momento di culmine della vittoria globale di quella cultura “maschile” (ripeto, a scanso di equivoci, che stiamo parlando di culture improntate a un principio, in cui si possono riconoscere persone al di là delle distinzioni di genere), urbana, tecnoscientifica, è proprio il momento in cui si svela la sua distruttività; ancor più quando non ammette più alcun riequilibrio, alcuna mitigazione, dalla sua controparte “naturale”, ormai ridotta a stati infantili, pre-razionali dell’umanità; e a forme di conoscenza inferiori, non scientifiche quindi risibili. È il dispiegarsi incontrastato e colonizzante di quella cultura a condurre alla devastazione ecologica, nella forma di un riduzionismo tecnoscientifico15 che apre la porta ad ogni hybris di manipolazione del vivente; e, indissolubilmente, a dare per scontato che tutto ciò che è tecnicamente possibile debba per ciò stesso essere perseguito, senza nemmeno darci il tempo per chiederci se sia in effetti desiderabile – nei campi della razionalizzazione e dell’estrazione di dati, della digitalizzazione, della sorveglianza “per la nostra sicurezza”, del dominio sulla natura e sull’umanità reso inedito nella sua portata dalla tecnoscienza, fino ai deliri del transumanesimo. Eppure, è quella stessa vittoria assoluta che ci ha propinato esistenze insopportabili perché deprivate di senso, e deprivate di senso proprio perché obbligate ad arrendersi all’unica verità “razionale” concessa, che è quella di una disconnessione senza appello tra microcosmo e macrocosmo, tra i nostri destini individuali e un Cosmo diventato muto, ridotto a cieca meccanica da sfruttare per accumulare valore; in cui sono state cancellate le corrispondenze che le culture antiche davano per scontate tra ciò che accade qui e ciò che avviene altrove: quelle corrispondenze da cui potevano trarre senso i concetti di limite e proporzionalità. È forse proprio da qui che occorre partire per capire come mai questi concetti sono diventati impronunciabili proprio nel momento in cui ne avremmo massimamente bisogno16. Così che chiunque cerchi di recuperare saperi e sguardi un po’ più ampi rispetto al ristrettissimo angolo visuale autorizzato viene invariabilmente tacciato di ignoranza e ricacciato a forza nel calderone infamante del “New Age” spiritualista ed esoterico “un tanto al chilo”17. E questo avviene dentro società che si pretendono talmente razionali da essersi liberate dalla magia, senza accorgersi di essere loro stesse quelle davvero stregate, visto che il vuoto lasciato dalla magia è stato preso, molto più che dalla ragione, dall’incantamento del capitale, dalla fantasmagoria della merce18. Nel culmine del trionfo di quella cultura “maschile”, urbana, industriale, imperialista – che è anche momento del disvelamento del suo punto di arrivo, che non può che coincidere con riarmo, ritorno alla leva obbligatoria e lugubri marce di guerra – riemergono rigurgiti e resistenze, da parte di quella quota insospettabile di umanità, di certo non leggibile in termini di classe, restia a farsi carne da macello capitalista, recalcitrante a ridursi ad addestratrice di intelligenze artificiali, indisponibile a diventare del tutto dipendente, per ogni necessità vitale (coltivare, mangiare, orientarsi, riprodursi, socializzare, flirtare, pensare, scrivere…), da macchine fuori da ogni nostra possibilità di controllo; nonché perplessa rispetto a quelle proposte teoriche che arrivano a negare l’esistenza di una natura che non sia già fin dall’inizio ibridata con esse19. Non è un caso (né un pericolo; questo sta semmai nella sempiterna paura del femminile) che in queste resistenze – individuali, comunitarie e territoriali – riecheggino e riaffiorino il femminile, il naturale, la tensione a tornare verso forme di sussistenza materiale e a reimpadronirsi di alcune almeno fra le competenze ad essa necessarie; la critica alla delega, alla digitalizzazione e alle tecnologie spossessanti; il bisogno di recuperare conoscenze necessarie per gestire collettivamente la salute in modo più autonomo e consonante con la ciclicità della vita; e la ricerca di vie e strumenti anche “eretici” per recuperare senso e connessione. Insieme alla consapevolezza che, se vogliamo trovare una via di uscita dalla crisi ecologica, sociale, bellica e di senso che attraversiamo, non possiamo guardare agli alfieri della cultura che ci ha condotti fino a questo punto, bensì aprirci verso altri mondi e altri modi di stare al mondo: e non per riaffermare ancora una volta la nostra insostenibile superiorità, bensì per farci aiutare a ricordare ciò di cui la modernità industriale ci ha mutilati. Senza però riuscire – non del tutto, per fortuna – a sopirne la memoria. (con il cuore rivolto a quella famiglia; e insieme a tutte/i coloro che, come sanno sentono e possono, recalcitrano e disertano) -------------------------------------------------------------------------------- PS ringrazio il caro Luigi Balsamini per la rilettura e gli utilissimi commenti. Grazie anche ad altri cari amici ed amiche per i confronti da cui sono nati molti degli spunti dietro a queste note. -------------------------------------------------------------------------------- Note 1 Solo nel darci la morte pare che siamo rimasti liberi di autodeterminarci. Il che, già di per sé, dovrebbe indurci a qualche dubbio. I sospetti poi si infittiscono quando questa pretesa “autodeterminazione” collima con gli esiti e gli interessi di questa fase del capitalismo; ma si veda Wolf Bukowski, Così fan tutte a Salò, parte II. Imporre il piacere, somministrare la morte, reperibile qui. 2 Sul tema, mi limito a rinviare a L’Atelier Paysan, Liberare la terra dalle macchine. Manifesto per un’autonomia contadinaealimentare, Libreria Editrice Fiorentina, 2024; sulle conseguenze dei nuovi OGM, rimando invece a Stefano Mori e Francesco Paniè, Perché fermare i nuovi OGM (TerraNuova, 2024). 3 Anche in questo caso siamo, come dicono alcuni antropologi, “accecati dal potere”: sono solo le narrazioni e i comportamenti che sfidano l’ordine dominante quelli che sottoponiamo a infiniti esami critici, e che saranno così tenuti a giustificarsi fino al parossismo; mentre quelli che si limitano a riprodurre il discorso del potere è come se si giustificassero da sé, in modo autoevidente. Cfr. Pelkmans, M., R. Machold (2011) Conspiracy theories and their truth trajectories, in «Focaal. Journal of Global and Historical Anthropology», 59, pp. 66-80. 4 La sentenza: “I minori, dai 16 anni in su, possono decidere in autonomia di vaccinarsi senza il consenso dei genitori”, la Repubblica, 20/09/2021, https://bit.ly/3KyRIPU 5 A proposito della “guerra che costringe a trascorrere la maggior parte del nostro tempo davanti a uno schermo”, segnalo l’imminente uscita (gennaio 2026) per le Edizioni Malamente della traduzione italiana, con il titolo La guerra dell’attenzione. Come non perderla, dell’importante libro di Yves Marry e Florent Souillot originariamente pubblicato da L’Echappée (2022). 6 Come ebbe a scrivere G. Agamben nella prefazione a I. Illich, Genere. Per una critica storica dell’uguaglianza. Neri Pozza, 2023. Sulle tecnologie spossessanti mi limito a rinviare a I. Illich, La convivialità, Mondadori, 1974. 7 Dico questo in riferimento alle normative istituzionali che dettano la direzione dell’istituzione scolastica, e per nulla invece rispetto al lavoro spesso prezioso e consapevole di molte/i insegnanti verso cui provo enorme stima e gratitudine. 8 Segnalo a questo proposito l’interessante esperienza avviata dai Patti digitali di comunità, si veda qui. 9 Peraltro tutt’altro che confinata al passato, anzi di stringente attualità: Groenlandia, test di cultura generale ai genitori inuit: se impreparati rischiano di perdere i figli, Tg24, 24/11/2025, https://bit.ly/4iuK31H 10 Ho iniziato a parlarne anche altrove, per esempio qui, insieme ad alcuni colleghi/e: Bertuzzi, N., Imperatore, P., Lello, E. e Raffini, L. (2024) Contentious Science? Democracy, Epistemologies, and Social Movements Facingthe Scientization of Politics. Rassegna Italiana di Sociologia, 4/2024. 11 Cfr. Sorpresa!Comunicato di Tabor, su Nunatak, n.78, 2025. 12 Il riferimento è a Giorgio Galli, Cromwell eAfrodite. Democrazia e culture alternative, Kaos (1995). Su questi temi c’è naturalmente un’amplissima bibliografia, con contributi notevoli del femminismo e dell’ecofemminismo. Mi limito a rimandare ai celebri Calibano e la strega. Le donne, il corpo e l’accumulazione originaria (di Silvia Federici, Mimesis, 2020), Ecofeminism (di Vandana Shiva e Maria Mies, Zed Books, 2024) e La morte della natura. Donne, ecologia e rivoluzione scientifica (di Carolyn Merchant, Editrice Bibliografica, 2022). 13 Solo un paio di riferimenti, oltre a quelli già citati: Luciano Parinetto, Streghe e politica. Dal Rinascimento italiano a Montaigne, da Bodin a Naudé, IPL 1983; e Gilberto Camilla e Fulvio Gosso, Allucinogeni e Cristianesimo. Evidenze nell’arte sacra, Oriss, 2019. 14 Sulle correlazioni tra nascita della scienza moderna, “morte della natura” e cancellazione della cultura e dei saperi collegati al femminile, rinvio a C. Merchant, op.cit.,e ad Aline Rousselle, Sesso e società alle origini dell’età cristiana (Laterza, 1985), oltre che a G. Galli, op.cit. 15 Chiarisco che la mia critica in nessun modo vuole condurre ad un rifiuto dell’epistemologia scientifica; bensì ad evidenziare, anche in questo caso, lo sguardo colonialista che ci conduce a ritenerla l’unico sistema di conoscenza superiore e quindi universalmente valido, anziché una delle forme di conoscenza esistenti ed esistite nel mondo. 16 Mi limito su questi punti a rimandare a David Cayley, Ivan Illich. I fiumi a Nord del futuro (Quodlibet, 2009) e a Stefania Consigliere, Favole del reincanto. Molteplicità, immaginario, rivoluzione (DeriveApprodi, 2020). 17 Con ciò non si intende negare l’esistenza del fenomeno New Age, come deriva conseguente alla sussunzione di una parte di queste sensibilità e percorsi di ricerca da parte del mercato, che ne svuota e devia i significati secondo la sua logica; si vuole invece sottolineare la postura coloniale che relega la totalità di ciò che esce dai canoni autorizzati dallo sguardo occidentale al New Age stesso. 18 Cfr. Parinetto, op.cit. 19 Sulle critiche a un ecologismo deprivato del concetto di natura, rimando a La nostra biblioteca verde. I maestri del pensiero ecologista-naturista (di Renaud Garcia, Edizioni Malamente, 2025); e a La nature existe: Par-delà règne machinal et penseurs du vivant (di Michel Blay e Renaud Garcia, L’Echappée, 2025). -------------------------------------------------------------------------------- Elisa Lello è ricercatrice presso LaPolis, Laboratorio di Sudi Politici e Sociali dell’Università di Urbino, ateneo in cui insegna Sociologia politica. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Perché quanto accaduto alla “famiglia nel bosco” riguarda tutti noi proviene da Comune-info.

PRENDENDO SPUNTO DALL’ARTICOLO DI RAÚL ZIBECHI, CREATE DUE, TRE, MOLTE ARCHE, CHE UNISCANO RESISTENZA, PROTEZIONE COLLETTIVA DALLA TORMENTA E CREAZIONE DI UN MONDO NON CAPITALISTA, ALDO ZANCHETTA RAGIONA SUL VIOLENTO CAOS GLOBALE, SUL DOMINIO DELLO SVILUPPO CHE CONTINUA A CONDIZIONARE ANCHE PARTITI E MOVIMENTI PROGRESSISTI E SUL BISOGNO DI CAPOVOLGERE IL NOSTRO MODO DI PENSARE PER RICONOSCERE ALTRI MONDI GIÀ ESISTENTI CAPACI DI PROTEGGERE LA COMPLESSITÀ DEL SISTEMA UMANO E LE SUE CONNESSIONI CON L’AMBIENTE MATERIALE E IMMATERIALE Unsplash.com -------------------------------------------------------------------------------- La tormenta: così gli indigeni maya zapatisti del Chiapas definiscono l’attuale caotica situazione mondiale. Essa cresce di intensità ed ogni giorno “è più grande di sempre”, usando un’espressione sgrammaticata creata per la “narrazione” del risaldamento climatico in corso. Difficile farne una descrizione complessiva abbastanza veritiera perché si presenta in modi diversi nei vari punti della “selva”, e contraddittorie sono le “narrazioni” che ne fanno i vari osservatori. Molti, i cosiddetti “esperti”, si affannano a elaborare previsioni sulla sua evoluzione, che si dimostrano puntualmente errate nel momento in cui si passa dal “futuro” al “presente”. Inoltre queste “narrazioni” hanno, per molti di loro, finalità precise: aumentare le paure e il disorientamento per perseguire meglio, nel caos che ne consegue, i propri interessi, fra loro in genere conflittuali. Quello che segue è un tentativo di intelligibilità azzardato, frammentato e mutevole, dato l’accelerarsi e accavallarsi frenetico degli avvenimenti. Lo condivido cercando dialogo e correzioni. Costruire due, tre, molte arche «Per questo ci tocca proteggerci come possiamo, sulla base delle nostre risorse, prima di tutto attraverso i lavori collettivi, la minga, il tequio1, che permettono allo stesso tempo di creare nuove realtà e difenderle. Ma la cosa più importante è la certezza che non ci si può aspettare nulla da governi o Stati. Seguendo il consiglio di Che Guevara quando il popolo vietnamita resistette all’invasione e alla guerra degli Stati Uniti “creare due, tre, molti Vietnam”), credo che si tratti di costruire arche, molte arche, che uniscano resistenza, protezione collettiva dalla tormenta e creazione di un mondo non capitalista. Non è una ricetta, né una linea da seguire. È semplicemente una verifica di ciò che la gente sta facendo». Questo è un brano di un articolo di Raúl Zibechi apparso su Comune il 27 giugno, significativo perché l’idea dell’arca, come dirò dopo, negli stessi giorni era venuta anche a me come metafora da usare in un incontro programmato fra persone amiche con le quali da un anno sto lavorando per costruire un’arca.2 Alle soglie di una nuova era Un’era, quella “moderna”, sta chiudendosi con il fallimento dell’utopico perseguimento dell’organizzazione della società umana secondo un modello capitalista ritenuto l’unico corretto nella sua ultima formulazione neoliberista e globalista, (ricordate il libro di Francis Fukuyama La fine della storia e l’ultimo uomo?). A questo fallimento sta facendo seguito l’intensificarsi della tormenta con un susseguirsi di violenze che superano ogni precedente immaginazione, mentre un’altra era sta aprendosi in una situazione appunto metaforica di tormenta. Nell’articolo citato, Zibechi ha scritto: «Il mondo che conoscevamo sta giungendo al termine. Prima che un altro mondo possa nascere, vivremo un caos sistemico che durerà decenni. Solo l’organizzazione collettiva può illuminare quel futuro». Questo è accaduto nei precedenti cambiamenti di era che conosciamo, ogni volta in maniera più drammatica e lunga. Questa volta però la situazione presenta un aspetto nuovo particolarmente drammatico: non solo la transizione da un modello di civiltà ad un altro, ma la possibile fine dello stesso genere umano. Umanità a rischio di estinzione Questa ipotesi venne analizzata da Ivan Illich nel VII capitolo del libro Descolarizzare la società, intitolato Rinascita dell’uomo epimeteico. Egli non fu il primo a porsi tale problema, che era già stato sollevato in tempi passati, ma solo all’interno di una ristretta cerchia di pensatori e nella prospettiva di una catastrofe cosmica, subita e non causata dall’uomo. La novità introdotta da Illich fu l’idea che questa fine potesse essere auto-generata e che fosse necessario sottoporre il problema al dibattito pubblico perché si cercasse un rimedio per evitarla. Non dovrebbe essere questo il problema oggi più grave, da affrontare prioritariamente? Estinzione tout court, o veloce, dovuta al «pulsante di Hiroshima» premuto da un militare, oppure lenta, causata da «istituzioni non militari» che, senza pulsanti da premere, «creano bisogni più rapidamente che soddisfazioni e nel tentativo di appagare i bisogni che esse stesse suscitano, consumano la Terra»3, rendendola inabitabile al genere umano. Ma possibile anche per trasformazione: «Gli stregoni rimpiazzano le levatrici e promettono di trasformare l’uomo in qualche altra cosa: programmato geneticamente, purificato farmacologicamente e capace di restare malato molto più a lungo. L’ideale contemporaneo è un mondo totalmente asettico, dove ogni contatto fra gli uomini, o tra gli uomini e il loro ambiente, sia frutto di previsioni e manipolazioni».4 Quest’ultima è una fotografia esatta del modello a cui attualmente si sta lavorando, scattata con un anticipo di cinquant’anni. Lo sviluppo, storia di una credenza occidentale5 Questa estinzione avverrà se una forza antropologica propria degli esseri umani, la speranza, non verrà risvegliata come forza sociale capace di far passare le persone dallo stato di attesa passiva a cui sono state abituate dal mito dello “sviluppo” a una assunzione nelle proprie mani di una responsabilità attiva. Il mito dello “sviluppo” era stato lanciato in orbita nel punto IV del “discorso al caminetto” fatto dal presidente statunitense Truman nel dicembre 1949 in occasione della sua rielezione. Sviluppo che, grazie alla forza trainante del progresso tecnologico, avrebbe generato una disponibilità crescente di beni materiali atti a soddisfare i “bisogni”, sia quelli primari (cibo, abitazione. salute …) che quelli indotti (questi ultimi illimitati e in parte convertiti in “diritti”).6 Questo è il clima mentale in cui viviamo più o meno tutti, sia gli affezionati a questo sistema sia, in misura ridotta e inconscia, gli stessi suoi critici, perché questo è l’ethos, lo stato d’animo del tempo in cui stiamo vivendo.7 «L’uomo ha conquistato il potere frustrante di chiedere qualunque cosa perché non riesce a immaginare niente che non possa essergli fornito da un’istituzione».8 Le cose, come oggi sappiamo, non sono andate esattamente così: lo “sviluppo” ha creato una serie di danni “collaterali” tutt’altro che trascurabili e purtroppo crescenti, che preannunziano un futuro oscuro del quale – incredibile dictu! – ha dato una prospezione, estrapolata al 2071, Klaus Schwab,9 membro fra i più autorevoli dell’élite mondiale, presente in forze al World Government Summit (WGS),10 tenutosi a Doha, nel Qatar, dal 13 al 15 febbraio 2023, con lo slogan «Shaping Future Governments» (Plasmare i governi futuri): «Le proiezioni prevedono un futuro distopico di cambiamenti climatici catastrofici, migrazioni di massa, licenziamenti di massa dovuti all’automazione, conseguenti disordini sociali e la fusione di esseri umani e tecnologia».11 Come fotografo del futuro anche Schwab non è male, bisogna riconoscerlo. Ma il suo obiettivo era quello di convincere del fatto che i problemi collaterali dovuti al progresso tecnologico potevano e dovevano essere curati con un’ulteriore dose dello stesso progresso, come giù aveva intuito e denunciato Illich in un brano che riporteremo più avanti. Questo summit vide anche quello che secondo alcuni fu uno “scontro” e secondo altri uno “scambio” fra Schwab e un altro esponente autorevole dell’élite, Elon Musk, il quale, secondo il resoconto pubblicato sul sito Money.it, avrebbe detto che «troppa unità potrebbe far crollare l’intero sistema. “So che questo si chiama Vertice del governo mondiale, ma penso che dovremmo essere un po’ preoccupati nell’andare troppo nella direzione di un unico governo mondiale… Questo perché un unico governo mondiale potrebbe comportare un “collasso della civiltà”. Se, infatti, si avesse una “singola civiltà”, il ‘crollo’ di quest’ultima coinvolgerebbe l’intero sistema e nulla ne resterebbe al di fuori».12 Un discorso certamente sensato, inatteso dato il personaggio, che secondo i maligni lo avrebbe fatto a proprio vantaggio per rallentare l’avanzamento di alcuni progetti sponsorizzati anche da altri e rispetto ai quali i suoi erano in ritardo. E infatti è stato subito dimenticato. Il progresso tecnologico Una delle attese oggi più consistenti generata dalla credenza nel progresso tecnologico che promette di colmare i difetti collaterali da esso generati, secondo i suoi fautori è rappresentata dalla AI, l’Artificial Intelligence. Il processo della sua crescita e affermazione è in corso con velocità inaspettata, generando a un tempo speranze e timori che stanno dando luogo a un dibattito intenso. Uno dei punti di arrivo agognati dai suoi fan è l’uomo transumano, dalla vita prolungata anche fino a duecento anni, ma addirittura eterna nella sua versione cyber. In effetti oggi la vita nelle parti più “progredite” del mondo è prolungata a scapito di chi vive nelle altre parti (e a quale prezzo!).13 Personalmente non faccio parte di questi fan e nemmeno li comprendo. Trovo significativo quanto riportato recentemente da Pierluigi Fagan in uno dei suoi frequenti brevi e densi scritti, intitolato L’erosione della mente: il prezzo biologico e culturale della delega cognitiva: «La nostra mente è la funzione dell’organo detto cervello, il quale è la centrale del sistema nervoso ramificato. Il cervello è fatto di molte cellule non interconnesse che ancora non abbiamo del tutto capito quali funzioni presiedono e di un sistema fortemente interconnesso di cellule che si scambiano impulsi chimici ed elettrici. Il tipo e grado di interconnessione cerebrale fa un cervello più abile in alcuni compiti piuttosto che altri. In linea generale, meno interconnessioni, più limitata l’attività mentale, più limitato il comportamento del soggetto e le sue capacità. Il MIT ha fatto un esperimento sul funzionamento cerebro-mentale di tre gruppi diversi. Si trattava di scrivere un breve componimento a soggetto. Un gruppo doveva usare solo le proprie capacità mentali, il secondo poteva usare Internet e Google, il terzo si affidava ai sistemi automatici di scrittura. Monitorati nello svolgimento dell’esperimento, quelli del secondo gruppo hanno mostrato una connettività cerebrale inferiore di circa il 40% rispetto al primo. Il terzo del 55%. Storicamente, sappiamo che poiché la biologia si fonda sul principio dell’uso e riuso di certe strutture e funzioni, meno le si usa meno saranno efficienti ed infine scompariranno. In pratica, tutto il nostro progresso nel sollevarci dalle fatiche funzionali del dover far qualcosa, modifica la nostra stessa complessione biologica».14 Vorrei qui riportare una frase che è scolpita come punto di riferimento nella mia ancorché ormai fragile memoria: «Forse, prima di lasciare alla scienza moderna l’ultima parola sull’evoluzione dell’homo sapiens abbiamo bisogno di ascoltare altre culture e di sperimentare alcuni degli altri modi di ‘essere’ umani».15 Sulla diversità di questi mondi già esistenti e non statici, ma in continua propria evoluzione, è particolarmente rilevante (lo è stato almeno per me) uno studio scientifico dell’etnopsichiatra Piero Coppo16, da uno scritto del quale cito un lungo periodo relativo a questa diversità: «Altre storie, quelle di altri popoli, hanno sviluppato altre prerogative, altre potenze. Le etnografie illustrano modalità di esserci nel mondo a noi aliene, che tengono conto molto più della complessità del sistema umano e delle sue connessioni con l’ambiente materiale e immateriale in cui evolve di quanto non faccia il modello che abbiamo ereditato e da cui, a partire dall’Ottocento e dal Novecento, si sono costituite le discipline della psiche insieme al loro oggetto, il soggetto psicologico. Volendo intenderci con altri, dobbiamo quindi trovare un minimo comun denominatore che sia genericamente umano, per concepire psiche. Possiamo, per esempio, pensarla come quella parte della sfera immateriale, invisibile e sovraindividuale alla quale i singoli che vi sono immersi hanno accesso, che li nutre e che loro nutrono. Questa dimensione e i suoi contenuti si particolarizzano progressivamente localizzandosi nello spazio e nel tempo, fino a costituire quel particolare aggregato di cultura e psiche condiviso da uno specifico gruppo, che contribuisce a differenziarlo dai gruppi vicini, agglomerato che poi si incarna ulteriormente individualizzandosi in una particolare forma, nel singolo».17 Krisis Parlando di questo periodo di “transizione”, tipico come si è visto di ogni passaggio d’era, e dei problemi appena descritti, Illich ne aveva dato questa descrizione: «Il vocabolo crisi indica oggi il momento in cui medici, diplomatici, banchieri e tecnici sociali di vario genere prendono il sopravvento e vengono sospese le libertà. Come i malati, i paesi diventano casi critici. “Crisi”, la parola greca che in tutte le lingue moderne ha voluto dire ‘scelta’ o ‘punto di svolta’, ora sta a significare: Guidatore, dacci dentro! Evoca cioè una minaccia sinistra, ma contenibile mediante un sovrappiù di denaro, di manodopera e di tecnica gestionale. Le cure intensive per i moribondi, la tutela burocratica per le vittime della discriminazione, la fissazione nucleare per i divoratori di energia sono, a questo riguardo, risposte tipiche. Così intesa, la crisi torna sempre a vantaggio degli amministratori e dei commissari, e specialmente di quei recuperatori che si mantengono con i sottoprodotti della crescita di ieri: gli educatori che campano sull’alienazione della società, i medici che prosperano grazie ai tipi di lavoro e di tempo libero che hanno distrutto la salute, i politici che ingrassano sulla distribuzione di un’assistenza finanziata in primo luogo dagli stessi assistiti. La crisi intesa come necessità di accelerare non solo mette più potenza a disposizione del conducente, e fa stringere ancora di più la cintura di sicurezza dei passeggeri; ma giustifica anche la rapina dello spazio, del tempo e delle risorse, a beneficio delle ruote motorizzate e a detrimento delle persone che vorrebbero servirsi delle proprie gambe. Ma ‘crisi’ non ha necessariamente questo significato. Non comporta necessariamente una corsa precipitosa verso l’escalation del controllo. Può invece indicare l’attimo della scelta, quel momento meraviglioso in cui la gente all’improvviso si rende conto delle gabbie nelle quali si è rinchiusa e della possibilità di vivere in maniera diversa. Ed è questa la crisi, nel senso appunto di scelta, di fronte alla quale si trova oggi il mondo intero».18 Si tratta di una descrizione che a chi scrive sembra realistica e opportuna dopo quanto già detto a proposito della sollecitazione a fare della speranza una forza sociale attiva di contrasto al “progresso”, parola della quale oggi conosciamo meglio il significato. Arche, ponti ma anche loro costruttori A questo punto, dopo aver scritto varie cose che si presentano a prima vista frammentate e scollegate, faccio una pausa di riflessione e verifica delle dimenticanze, iniziando con la ricapitolazione veloce di quanto scritto. All’inizio è riportata la citazione tratta dell’articolo di Zibechi sulla necessità di costruire arche per scampare alla tormenta. Arche, per restare nella metafora, predisposte per una navigazione lunga e avventurosa, condotte da timonieri esperti nel resistere al canto lusingatorio delle astute sirene governative. Traducendo in termini reali, queste sirene sono esperte nelle arti della cooptazione, nel creare caos e diffondere narrazioni ingannevoli, travestire la rapina in beneficenza, fingere ravvedimenti e, in caso estremo, usare violenza a man salva.19 Metafore, sia la tormenta che le arche. La metafora è una figura retorica efficace e utile in casi come questo perché parla all’immaginazione, cioè al “senti-pensare”20, più che alla pura razionalità, cosa questa che può talora sconfinare nell’astrazione o in una pura registrazione di conoscenza in una zona dormiente della memoria, senza generare un’azione conseguente. Sono tanti i motivi razionali che la preannunciavano, questa tormenta, e che avrebbero dovuto spingerci a operare per evitare il suo formarsi. Ma non abbiamo fatto niente di concreto per evitarla. Costruire arche e ponti, quindi, capaci di resistere alla tormenta. Perché questo avvenga, è necessaria una conoscenza specifica che certamente la «gente comune» non ha appreso nelle scuole del “sistema”, destinate a formare gestori acritici e zelanti di esso. Per questo, avverte Zibechi, occorre non aspettarsi aiuti dall’alto ma darsi da fare qua in basso, dove ci troviamo, aiutandoci reciprocamente e organizzandoci. “Organizzare la speranza”, che è una forza sociale, aveva detto un altro esperto lottatore antisistema, Gustavo Esteva, che il sistema lo conosceva bene avendone salito le scale fin quasi alla stanza del comando, pensando che così avrebbe potuto cambiare il suo mondo, quello messicano, prima di rendersi conto che così non sarebbe stato e decidere di de-professionalizzarsi e di schierarsi con la «gente comune», appunto. La sua visione politica, una volta uscito dalle stanze del potere, era divenuta chiara: il «mondo nuovo» lo avrebbero costruito coloro che dal sistema avevano ricevuto bastonate ed erano stati incatenati a una vita di miserie: i popoli indigeni, gli emigranti, le donne che avevano preso coscienza dell’esistenza del patriarcato, i senza lavoro, e con loro alcuni altri, mossi da antichi ideali. E aveva preso atto che le forze rivoluzionarie organizzate in cui si era creduto erano cambiate, perché avevano perduto la fiducia in se stesse, erano scese a patti con le élites del sistema. Queste, in sintesi, le sue conclusioni: le sinistre organizzate nei partiti, come pure i movimenti sociali, ormai hanno cambiato natura, e quindi obiettivi e strategie. Non è più possibile contare su di loro per un reale cambiamento radicale del sistema. E neppure si può contare sulle élites, che da tempo si sono ritagliate il proprio angolino nel sistema. Quelle che si vogliono ancora “progressiste” si sono messe l’anima in pace con l’assunzione della scappatoia del «riformismo», ma mantenendo un linguaggio di sinistra dissociato dalla pratica. Dopo aver parlato di tormenta e di suoi responsabili, di costruire arche e ponti per resisterle, dobbiamo parlare anche dei loro costruttori. Sarà fatto. Aldo Zanchetta, dall’’arca del “tiglio di Gragnano” (Aldo Zanchetta ha aderito alla campagna Partire dalla speranza e non dalla paura) -------------------------------------------------------------------------------- Note 1 Minga, tequio: termini indigeni per definire i lavori comunitari collettivi. 2 https://comune-info.net/create-due-tre-molte-arche/ > Create due, tre, molte arche 3 Illich I., Descolarizzare la società, Mondadori, Milano, 2019 [1971],p. 172. 4 Ibidem, p. 173. 5 Gilbert Rist, Lo sviluppo. Storia di una credenza occidentale, Bollati Boringhieri editore, Torino, 1997. 6 Riporto volentieri il pensiero del Mahatma Gandhi sui “diritti”: «Tutti i diritti degni di essere meritati e conservati sono quelli dati dal dovere compiuto. Così, lo stesso diritto alla vita ci viene soltanto quando adempiamo al dovere di cittadini del mondo. Secondo questo principio fondamentale, è probabilmente abbastanza facile definire i doveri dell’Uomo e della Donna e collegare ogni diritto a un dovere corrispondente che conviene compiere in precedenza. Si potrebbe dimostrare che ogni altro diritto è solo un’usurpazione per cui non val la pena di lottare» (risposta di Gandhi, interpellato dall’UNESCO sull’argomento). 7 Vedi Stefano Boni, Homo comfort. Il superamento tecnologico della fatica e le sue conseguenze, Elèuthera 2014. 8 Ivan Illich, ibidem, p. 171. 9 Klaus Schwab, creatore e all’epoca ancora presidente del World Economic Forum di Davos (WEF). 10 WGS, Global Government Summit, una piattaforma globale di scambio di conoscenze interno all’élite del sistema dedicata a plasmare il futuro del governo unico mondiale, auspicato per il 2071. I partecipanti all’evento comprendevano oltre 300 relatori e 10.000 presenze, tra cui 250 ministri di governo e rappresentanti di 80 organizzazioni internazionali, regionali e governative, tra cui le Nazioni Unite, il World Economic Forum (WEF), l’Organizzazione Mondiale della Sanità, la Banca Mondiale e il Fondo Monetario Internazionale. 11 https://childrenshealthdefense.org/defender/musk-contro-schwab-al-world-government-summit-scontro-su-due-visioni-del-futuro/?%20lang=it 12 https://www.money.it/wgs-lo-scontro-tra-musk-e-schwab-al-vertice-mondialista-delle-elite-tecnocratiche 13 Per vederne alcuni aspetti che più demenziali non si può, si può leggere l’inchiesta condotta dallo scrittore scozzese O’Connell (Essere una macchina, Adelphi 2017), in cui si narra delle cliniche criogeniche ove malati terminali ricchi si fanno ibernare in attesa che la scienza abbia trovato il modo di guarirli. 14 https://www.money.it/l-erosione-della-mente-il-prezzo-biologico-e-culturale-della-delega-cognitiva 15 Scott Eastham, Visioni del mondo in collisione. La sfida dell’ingegneria genetica, in InterCulture n. 2, 2005, Città Aperta ed., p. 30. 16 Piero Coppo, Le ragioni degli altri. Raffaello Cortina ed., Milano, 2013. 17 Ibidem, p. 164. Lo stesso Coppo fa una osservazione: «Questa constatazione permette di uscire dalla scelta obbligata tra la fede in un solo dio-creatore e il pensiero o il relativismo culturale acritico, offrendo l’opportunità di un salto epistemologico importante che consente di passare in forze da una cosmologia universale a una pluri-versa. Oggi è cioè possibile, sulla scelta delle nuove teorie sulla complessità, sui sistemi acentrici e sull’autorganizzazione [ … ], accedere a una prospettiva tendenzialmente meta-culturale che permetta di sostenere, con uno sguardo dall’alto, l’esistenza e la coesistenza nello stesso spazio e tempo di molti mondi più o meno compatibili tra loro, sopportando la mancanza di un vertice che li riassuma in uno solo, in un solo edificio e destino che sarebbero, d’altra parte, inevitabilmente caotici e incoerenti» (Ibidem, pp. 191.192). 18 Ivan Illich (2005 [1978]), Disoccupazione creativa. Un nuovo equilibrio tra le attività svincolate dalle leggi di mercato e il diritto all’impiego, trad. it. E. Capriolo, Boroli, Milano, pp. 20-21. 19 Matthieu Amiech, L’industria del complottismo. social network, menzogne di Stato e ricostruzione del vivente, Edizioni Malamente, Urbino 2024. 20 Il senti-pensare è la fusione di due modi di percepire e interpretare la realtà a partire dalla riflessione e dall’emotività dando luogo a una concomitanza di pensiero e di azione, fino alla convergenza in un unico atto di conoscenza e di azione. Il senti-pensare è l’incontro intensamente consapevole tra sentimento e ragione. -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI STEFANIA CONSIGLIERE: > Altri mondi reali -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Affrontare la tormenta proviene da Comune-info.