IL TEMA DELL’USCITA DALL’ECONOMIA È GIÀ STATO AFFRONTATO IN LIBRI E ARTICOLI, SPESSO PROPRIO SULLE PAGINE DI COMUNE. IL PROBLEMA DI FONDO RESTA IL BISOGNO DI FARE UN CONTINUO ESERCIZIO, NON SOLO TEORICO, PER DECOLONIZZARE IL NOSTRO IMMAGINARIO, COMINCIANDO A LIBERARCI DALLO SGUARDO DELL’ECONOMISTA. QUESTO TESTO ARTICOLATO DEI QUADERNI DELLA DECRESCITA (TRADUZIONE DI FRANCESCO ZEVIO) NON SOLO AIUTA A RIORDINARE IL TEMA MA MOSTRA TUTTA L’ATTUALITÀ DI QUESTO SFORZO. IN FONDO, SCRIVE SERGE LATOUCHE, LA ROTTURA CON LA SOCIETÀ DELLA CRESCITA MIRA PRIMA DI TUTTO A RESTITUIRE AI CITTADINI IL CONTROLLO DELLA LORO VITA Cascina Rapello (Lecco), cooperativa Liberi sogni -------------------------------------------------------------------------------- Questi dialoghi hanno origine dalla provocazione lanciata nel 2022 dal mio amico Paolo Cacciari, instancabile militante della decrescita. Dopo una prima fase italiana, la controversia è ripresa in Francia nel 2025, sotto una prospettiva leggermente diversa, in occasione di un’osservazione fatta al mio amico decrescente Fabrice Flipo a proposito di un suo articolo 1. Ho conservato traccia di questi scambi, che nel complesso sono stati di buon livello, e li ho rimessi in ordine perché mi sono sembrati in grado di costituire un’introduzione più vivace e didattica rispetto a una relazione accademica sul tema importante ma difficile dell’“uscita dall’economia”. I protagonisti di questi dialoghi, tutti in buona fede e animati dalla ricerca della verità, difendono il loro punto di vista con convinzione, cercano di condividerlo senza cercare di imporlo, cosa che al giorno d’oggi non è così comune in quella che un tempo veniva chiamata la “repubblica delle lettere”. Come ricorda Paolo Cacciari nel suo primo intervento, il tema dell’uscita dall’economia è già stato affrontato in precedenza in numerose pubblicazioni, di cui cita le principali, in particolare il libro scritto con Anselm Jappe, che in italiano porta proprio il titolo Uscire dall’economia (Pour en finir avec l’économie, in francese). Tuttavia, per entrare nell’argomento, non è necessario aver letto in precedenza tutte o parte delle pubblicazioni citate, di cui sono riportati estratti significativi negli allegati 1 e 2 di questi dialoghi 2. Nel primo dialogo, Paolo Cacciari presenta in modo molto ben argomentato la posta in gioco inerente al dominio dell’economia e i problemi sollevati da una concezione troppo radicale di essa. Questo primo scambio, che ha avuto una certa diffusione all’interno dell’italiana Associazione per la decrescita, ha suscitato reazioni contrastanti che abbiamo ripreso in un secondo dialogo al quale hanno partecipato, oltre a Paolo Cacciari e me, anche Paolo Scroccaro 3 e Simone Lanza 4. Il primo dialogo ha dato luogo a un bell’articolo di Paolo Cacciari che ne riprende il contenuto essenziale, precisando più ampiamente la sua posizione personale 5; poi tutto è rimasto fermo fino al 25 gennaio 2025, giorno in cui mi è stato inviato un bel testo di Fabrice Flipo che contiene la proposta di «decostruire il significato di colonizzare e decolonizzare», ma che si pone come primo obiettivo quello di «uscire dall’economicismo senza uscire dall’economia come disciplina» 6. È stata questa conclusione a suscitare una ripresa, su nuove basi, del dibattito sul tema dell’uscita dall’economia, con l’aggiunta nel giro dell’amico Alain Caillé, fondatore del MAUSS. Dopo un primo scontro che si è concluso con un armistizio e che costituisce il terzo dialogo, il dibattito è rinato dal fuoco che covava ancora sotto la cenere, a seguito all’invio di un’intervista di Gloria Germani che riprendeva favorevolmente le mie posizioni7. Questa ripresa della controversia permette di circoscrivere ancora più precisamente le questioni in gioco nel dibattito, la portata della possibile conciliazione dei punti di vista e i suoi limiti. Ci si potrebbe chiedere perché attribuisco tanta importanza al tema dell’uscita dall’economia, che dopotutto non occupa un posto di rilievo nella letteratura sulla decrescita e che suscita tante polemiche. Ciò deriva innanzitutto dal fatto che, avendo trascorso lunghi anni a discutere sul tema dell’uscita dallo sviluppo, ritrovo, a proposito della decrescita, gli stessi ostacoli e le stesse difficoltà concernenti la decolonizzazione dell’immaginario. A torto o a ragione, mi sembra che si tratti di un indicatore molto forte, paragonabile, proporzionalmente, alla lotta di classe nel marxismo o al complesso di Edipo nella psicoanalisi. È noto che è su questi punti che sono emerse le divergenze tra rivoluzionari o radicali e riformisti o revisionisti. È proprio sull’Edipo, in particolare, che Freud ha rotto con Jung, poi con Otto Rank e infine con Sandor Ferenczi. Il problema della trasmissione e della diffusione del messaggio della decrescita è complicato dal fatto che gli intellettuali che per primi sono chiamati in causa dalla questione sono economisti professionisti. Una situazione paradossale ma inevitabile, che ricorda il sofisma del cretese attribuito a Epimenide8. Gli altri destinatari, i profani, colonizzati a loro insaputa dall’immaginario dominante, non sono preparati a mettere in discussione la pseudo evidenza dell’esistenza universale e trascendente dell’economia. Ora, se la decrescita implica una “discredenza”, questa è ovviamente la fede nella crescita, ma alla radice di essa c’è, mi sembra, la fede nell’economia, vera e propria religione della modernità. Quando gli economisti affrontano il tema della decrescita, inevitabilmente ne danno una lettura economica. La decrescita appare loro come un altro regime economico o addirittura, al limite, come una variante dello sviluppo sostenibile, invece che come un vero e proprio cambiamento sociale volto a costruire un mondo in cui l’economia non esisterebbe più come entità autonoma e in cui ciò che designiamo con questo nome (produzione, distribuzione, consumo della ricchezza) sarebbe (re)inserito nel sociale. L’idea di «uscire dall’economia», che implica la decolonizzazione dell’immaginario, semplicemente non viene loro in mente, poiché ciò metterebbe in discussione la loro ragion d’essere e, innanzitutto, la loro posizione istituzionale. Parlano quindi della decrescita come di un progetto di «economia stazionaria in armonia con la natura», di un’economia pensata «in modo diverso», di un’«economia post-crescita e post-capitalista», di un nuovo «regime macroeconomico» 9. L’economia appare loro come normale e naturale ed essi, per preservare il loro status di economisti, inventano «l’economia ecologica» questa mostruosità concettuale:, che può solo portare alla «crescita verde» che essi denunciano, peraltro giustamente. Detronizzare l’economia dalla sua centralità pratica andrebbe contro la loro formazione e metterebbe in discussione il loro status di esperti di economia, sia essa vista attraverso una lente liberale, keynesiana, socialista, marxista o decrescente. Un’economia decrescente è un’espressione che è difficile non usare nella retorica dei dibattiti, forse, ma che costituisce fondamentalmente un ossimoro. La trappola è tanto più difficile da evitare in quanto viviamo in un universo totalmente economicizzato e la transizione verso una società di abbondanza frugale proposta dal movimento della decrescita non può avvenire dall’oggi al domani. La demercificazione del mondo, pianificata o meno, non sfugge a ogni calcolo economico. L’uscita dalla società della crescita non può avvenire senza compromessi con le forze “riformiste”. Come ricorda Paolo Cacciari, il militante “decrescente” è portato a sostenere proposte che si collocano ancora nello spazio economicizzato, come quella di cambiare l’indice per valutare le società e passare dal PIL all’indice di felicità autentica (happy planet index), anche se l’impronta ecologica è una guida migliore, più sottratta al dominio dell’economico. Lo stesso vale per le lotte più concrete: contro le grandi opere inutili, contro la pesca eccessiva, contro i pesticidi, contro i megabacini, contro il nucleare eccetera… Tuttavia, il malinteso alimentato dagli economisti professionisti è tanto più grave in quanto i “profani” pensano che gli economisti, rifacendosi in modo incantatorio a una mitica scientificità, siano più competenti di loro nell’affrontare questo problema, mentre la rottura con la società della crescita mira proprio a restituire ai cittadini il controllo della loro vita. -------------------------------------------------------------------------------- 1. PRIMA PARTE: IL DIBATTITO ITALIANO, 2022 Primo dialogo: conversazione con Paolo Cacciari Paolo Cacciari [PC] Vorrei chiederti, sempre che tu ne abbia la possibilità, la voglia ed il tempo, di fugare alcuni dubbi e perplessità che sono venuti a me ed ad altri amici dalla lettura di alcune tue recenti interviste10. Le perplessità vengono dall’uso dell’espressione “uscire dall’economia” e dal corollario: “abolire il lavoro” (Travailler mois, travailler autrement ou ne pas travailler du tout, Bibliothèque Rivages, 2021). Un’espressione che hai già usato in altri impegnativi scritti di storia del pensiero economico (L’invenzione dell’economia, Bollati Boringhieri, 2010, e, con Anselm Jappe, Uscire dall’economia, Nimesis, 2018). Un’espressione che anche molti obiettori della crescita e decrescenti convinti fanno fatica a capire. Perciò sono qui a chiederti delucidazioni. Serge Latouche [SL] Le tue domande girano tutte intorno al problema dato dal senso dell’espressione uscire dall’economia. Ho tentato a varie riprese di spiegare cosa ciò significhi nei miei libri, ma non mi è riuscito di decolonizzare l’immaginario del naturalismo economico. Il punto di partenza dell’intera questione è una scelta filosofica. Occorre cominciare dal dibattito medievale noto come la “disputa sugli universali” sviluppatosi intorno a Guglielmo d’Ockham tra nominalisti e realisti, per non tornare indietro ad Aristotele e Platone e possiamo sostenere, come fanno i realisti, che dietro i concetti esistano delle essenze o delle sostanze, e che queste trascendano la storia, siano transculturali e dunque universali. In tal caso, in ogni cultura esisterebbe una “economia”, e questo sebbene la parola in molte lingue non esista. Leibniz sosteneva una tesi simile a proposito della religione. Tutti gli economisti lo sostengono per l’economia. Io credo che questa posizione renda insignificante ogni critica del sistema dominante, perché si potrà sempre scovare un altro sviluppo, un’altra crescita, un’altra economia, un’altra mondializzazione, fino a un altro capitalismo, ma alla fine la sostanza finirà sempre per aver la meglio sull’alterità, come si è visto per lo sviluppo sostenibile. Perciò, dopo essermi battuto con il concetto di sviluppo, sono giunto a preferire una posizione nominalista, almeno per quanto riguarda la realtà sociale. Se così non fosse, nel dibattito sulla decrescita sarebbe difficile confutare quanti sostengono l’idea di un’altra economia (verde, sostenibile eccetera…) [PC] Tu affermi: «È chiaro che esistono delle alternative economiche al neoliberismo, come ad esempio il vecchio keynesismo. Il problema è che delle alternative economiche compatibili con la sostenibilità della nostra civilizzazione non esistono. Perché? Perché qualsiasi tipo di economia (keynesiana, liberista, socialista, etc) è incompatibile con l’ecologia. Per questo insisto spesso, quando parlo di decrescita, sull’esigenza di “uscire dall’economia”»11. Insomma dovremmo «fuoriuscire dal giogo dell’economia» (Jappe e Latouche) nel suo insieme, «senza mezzi termini». Mi si pone quindi la questione di cosa si debba intendere per “economia”, quale sia la sua fondazione concettuale, la sua essenza epistemologica. Se per economia si intende la “scienza economica” moderna, figlia della rivoluzione scientifica nel XVII secolo, come costruzione monologica razionalistica, che accompagna la nascita, giustifica le basi e teorizza le magnifiche sorti del capitalismo, non si può che essere d’accordo: questa economia (mortifera, «che uccide» dice anche Papa Francesco) va abolita al più presto. Le ragioni sono evidenti. La “scienza economica” da cinquecento anni non ha fatto altro che studiare, misurare, pianificare i meccanismi più efficienti al fine di massimizzare i rendimenti delle risorse appropriabili, a partire dalla terra e dal lavoro, per giungere ai saperi e ai sentimenti. L’economia, con i classici, si è dotata di un proprio statuto autonomo, scientificamente sperimentabile e replicabile (imitando le scienze naturali “dure”), autoreferenziale e quindi libero da qualsiasi condizionamento esterno (religioso, filosofico, etico e persino biofisico). E non c’è dubbio che il capitalismo, nella sua evoluzione travolgente, abbia dimostrato di essere un sistema efficace (più produttivo di qualsiasi altro) e capace di rigenerarsi attraverso metamorfosi spettacolari. È sopravvissuto all’abolizione della schiavitù, al suffragio universale, a due guerre mondiali, al ‘68; e c’è chi è pronto a scommettere che metabolizzerà anche il cambiamento climatico vestendosi di verde. In forza di questi successi l’economia è potuta salire al cielo come nella pala della Vergine Maria di Tiziano che ti stava alle spalle dieci anni fa nella basilica dei Frari!12 L’economia è uscita dal novero dei saperi razionali per diventare, da una parte (economia politica) una teologia e, dall’altra, un sistema meccanico, matematicizzato di calcolo dei flussi di materia e di energia che generano valore. Ma tu dici di più. Ad essere messa in discussione non è solo l’economia politica nata nel XVII secolo, in tutte le sue forme storiche “realmente esistite”: classiche, liberiste, stataliste, social comuniste, miste, ordoliberali, neoliberiste, finanziarizzate…; non si tratta solo di smascherare l’economicismo come forma ideologica. Persino la stessa teoria bioeconomica elaborata da Georgescu Roegen non giunge a «rinunciare all’economia come “scienza economica”». Sembra quindi che tu voglia mettere in discussione l’intero campo semantico dell’economia. La comune nozione di economia. Non è quindi più solo l’economia della crescita (e i suoi sinonimi in un contesto capitalista: sviluppo e progresso) ad essere indicata come la causa della catastrofe ecologica e sociale in corso, ma l’economia in sé stessa. [SL] Prendo il termine economia non nel suo senso etimologico ed antico, cioè quello di regole di gestione della dimora, ma nel senso attuale, quello del suo uso nei giornali e nella pratica o, detto altrimenti, l’economia realmente esistente, che corrisponde più o meno a ciò che Aristotele chiamava crematistica. Questa economia (far soldi coi soldi) reca in grembo il serpente della crescita, ovvero dell’assenza di limiti, della hybris, della dismisura. Costituisce inoltre l’essenza del capitalismo («accumulate, accumulate, questa è la legge e questo dicono i profeti!», secondo la formula di Marx). Dunque, per me, economia, capitalismo, crescita, sviluppo sono più o meno equivalenti. Non si può davvero dissociare tra l’economia in quanto teoria e l’economia in quanto pratica. Il discorso economico nasce dalla pratica e la pratica si nutre della riflessione. [PC] Se è così, i quesiti che mi pongo sono due. Uno di ordine più teorico e uno con implicazioni politiche. Ecco il primo: è immaginabile concepire una forma di civiltà non-economica, ultraeconomica, aneconomica (per dirla con Jacques Derrida)? [SL] Senza alcun dubbio. Tutte le civiltà, tutte le culture, salvo la nostra, ignoravano l’economia quale definita qui sopra. O, se preferisci, essa era “inserita” nel sociale, per dirla come Polanyi. [PC] Se pensiamo semplicemente, banalmente, all’economia come il modo in cui gli esseri umani si procurano ciò di cui hanno bisogno, cioè «le attività e i mezzi volti a soddisfare i bisogni umani» (Praetorius, L’economia è cura, Altraeconomia, 2019), ovvero: «le attività che gli uomini svolgono per soddisfare i loro bisogni» (Claudio Napoleoni), funzionali alle esigenze “sostanziali” (direbbe Polanyi), consustanziali alla vita, imprescindibili, non solo materiali, di sussistenza e riproduzione, allora appare davvero difficile negare che debba esistere una dimensione economica ineliminabile dell’agire umano. Almeno da quando abbiamo lasciato il Paradiso terrestre. [SL] Una tale visione è astorica e contraria alla lezione dell’antropologia (si vedano Marshall Sahlins, Louis Dumont, David Graeber). A pensarla in questo modo, dal momento che il concetto di bisogno è un concetto vuoto che riceve un proprio contenuto solo attraverso una cultura, l’economia verrebbe a inglobare la totalità della vita sociale. Sarebbe insomma la risposta globale data dall’uomo al come vivere sulla terra. [PC] Secondo quesito di ordine più pratico, che investe il rapporto del movimento per la decrescita con alcuni altri movimenti. Tutti i movimenti anticapitalisti e antisistema (compresi quelli più radicali e rivoluzionari, gli anti utilitaristi, gli ecologisti profondi e gli anarchici, gli zapatisti… esclusi forse solo i situazionisti) pensano che sia non solo possibile, ma necessario reinventare e risignificare le attività economiche mettendole al servizio della prosperità (seppur frugale) dell’intera umanità. L’idea è di prefigurare e sperimentare forme di “economie altre” fondate su relazioni mutuali, non utilitaristiche, non predatorie ed estrattiviste, ma rigenerative, fondate sul dono, sulla reciprocità, sulla comunanza e sulla convivialità solidale, sull’equità, la prossimità, la permanenza… Ogni forma di civiltà sviluppa un corrispondente sistema economico. Se per economia intendiamo sistemi di cooperazione sociale volti a soddisfare la produzione di beni e servizi utili al buon vivere delle popolazioni, allora un’altra economia risulta necessaria. [SL] Se si parte da quanto ho detto in precedenza, ne consegue che ciò che risulta necessario non è tanto un’altra economia (e a che somiglierebbe?), quanto un’altra società, un’altra civiltà, un’altra risposta al problema della vita per l’uomo, detto altrimenti, un’altra cultura (nel senso antropologico del termine). [PC] È come per il lavoro. Un conto è volere abolire il lavoro salariato (schiavo, subalterno, eterodiretto, astratto, alienante, impersonale… «di merda», per citare, come fai tu, Graeber). Un altro conto è negare l’esigenza di svolgere attività umane volte a migliorare le condizioni di sussistenza e di cura della propria persona, ma anche degli altri esseri viventi, e migliorare la vivibilità del pianeta. È come per le tecnologie. Un conto è l’automobile – diceva Illich – un altro valore ha la bicicletta. Ci sono strumenti disabilitanti il corpo e la mente, e altri che invece li possono fortificare. È come per ogni branca del sapere. La lotta per uscire dalla civiltà della crescita forse passa per la riappropriazione e la integrazione di tutti i saperi, anche di quelli più parcellizzati e specialistici. Compreso quello economico. Un conto è mettere in discussione lo statuto scientifico codificato, autoreferenziale, isolato di una disciplina, contestare la sua pretesa di spiegare fenomeni reali complessi e, soprattutto, la sua intenzione prescrittiva e disciplinante. Un altro conto è negare l’esistenza di specificità (sempre parziali) che compongono il pluriverso umano, le diverse forme di conoscenza e i possibili, infiniti, diversi comportamenti sociali… [SL] Certo, vi sono varie forme di conoscenza. Ogni società, ogni cultura, ogni civiltà produce una propria divisione delle attività (prima di tutto fra i generi). La civiltà occidentale distingue religione, arte, economia eccetera. Tuttavia, fare di queste ultime delle categorie che trascendono la storia costituisce, a mio parere, una forma di etnocentrismo. E questo vale ancor più per il lavoro. [PC] Qualche cosa di più, forse, ho capito dalle tue precisazioni, anche se non ho gli strumenti culturali sufficienti per seguire i ragionamenti filosofici. Probabilmente le mie difficoltà derivano da una differente attribuzione di significato alla parola economia. Manca cioè una definizione condivisa, d’uso comune. Non ho difficoltà a condividere la critica radicale all’“economia realmente esistente” (penso comunque che uscire da “questa” economia sarebbe già un passo avanti!). Capisco però che bisogna andare oltre, e formulare una critica all’economia in sé e per sé stessa, come concetto dotato di una “essenza/sostanza” universale a-storica, totalizzante, dominante, scorporata e sovrastante tutte le dimensioni relazionali, umane, culturali, sociali, filosofiche, religiose… quasi esistesse una economia in natura, al pari del ciclo del carbonio e dell’ossigeno! Questa idea di economia codificata e unica (come avverrà per altre discipline scientifiche sempre più specializzate e separate: dalla medicina alla politologia, dall’astronomia alla sociologia, dalla meteorologia alla psicoanalisi…) ha una data di origine, un luogo di nascita e una fonte battesimale: il capitalismo di Locke e poi di Adam Smith. Tuttavia faccio fatica ad immaginare una società/cultura/civiltà in cui gli individui non abbiano l’esigenza di svolgere attività utili al loro corpo e alla loro mente, di sostentamento, cura, rigenerazione, riproduzione; e le modalità con cui ogni società sceglie di svolgere queste attività connotano le caratteristiche della loro civiltà. Le società matrifocali svilupparono una “economia” materna. Quelle patriarcali una “economia” di guerra. Quelle contadine una “economia” di permanenza (Joseph Kumarappa13). E quante altre ve ne sono!… Così come per il lavoro, che non è sempre stato e non è (ancora) tutto merce salariata. Abolire il lavoro salariato non è la stessa cosa che abolire ogni tipo di attività umana utile a soddisfare le proprie esigenze. Ricordi che Illich evoca un’economia di sussistenza che crea valori d’uso non mercificabili. Tu stesso dici che ogni società umana dovrà organizzare in qualche modo la produzione della propria vita, cioè «utilizzare ragionevolmente le risorse del proprio ambiente e consumarle attraverso beni materiali e servizi». Ecco, per me il pensare economico (il sapere economico) è esattamente questo: banalmente, economizzare le energie e gli sforzi necessari a creare beni e servizi utili in ambienti biofisici limitati (che non è sinonimo di scarsi). Frugalità significa parsimonia. In questo penso che svolgere attività umane produttive e riproduttive sia davvero un’esigenza connaturata all’esistenza (non solo umana), universale e naturale. Non vedo alternative, se non l’inedia. E questo – a me sembra – è un grande campo di iniziativa pratica e politica per mettere con i piedi per terra l’idea della società post-crescita, della decrescita. Esattamente come dici tu: non si tratta di rinunciare a nulla, ma proprio il contrario e cioè impossessarsi di beni inestimabili che ci hanno fatto mancare: l’aria pulita, l’acqua, il paesaggio, il tempo per coltivare relazioni umane, le attività libere che rigenerano la mente e i corpi. Insomma: la realizzazione delle condizioni essenziali per un buen vivir. Non smetto di pensare che la decrescita sia un processo di liberazione. [SL] Non pretendo, a differenza degli economisti, che la mia analisi sia la sola giusta. Penso che la teoria economica ci restituisca una visione troppo parziale e limitata della realtà. Essendo stato (de)formato in quanto economista e particolarmente sensibile ai pericoli e ai danni dell’economicizzazione del mondo prima al Sud, poi al Nord, cerco di attaccare il male alla radice: cioè nelle parole (si veda il mio libro L’invenzione dell’economia). Per l’umanità, a differenza degli animali, le attività di cui parli (sia produttive che riproduttive) non sono né universali né naturali nel loro contenuto. Esse si realizzano attraverso una cultura. Per questa ragione ciò che chiamiamo economia, come ciò che chiamiamo religione, politica, arte e così via, fanno parte di ciò che Aristotele chiama etica, cioè il sapere del comportamento: come viviamo e come dovremmo vivere. Ogni cultura classifica le varie attività e ne parla a modo suo. Per questo motivo, la questione dell’universalismo dell’economia si ricollega a quella del pluriversalismo, ma questa è un’altra storia, come direbbe Kipling… -------------------------------------------------------------------------------- 2. PRIMA PARTE: IL DIALOGO ITALIANO, 2022 Secondo dialogo italiano La diffusione del primo scambio all’interno dell’italiana Associazione per decrescita ha suscitato reazioni contrastanti di cui tenteremo di rintracciare il percorso. Paolo Scroccaro 14 Come già sai, noi ecofilosofi siamo d’accordo con quanto scrivi circa la necessità di uscire dall’economia, come pure dalla forma-lavoro e dal valore. Per restare su questo tema, mi permetto di domandarti cosa ne pensi delle critiche alle tue posizioni espresse nel primo numero del bollettino «Sortir de l’économie», a proposito di Polanyi 15. Qual è la tua opinione? Estratto da Uscire dall’economia n°1(Clément Homs) Non possiamo che mostrarci perplessi di fronte alle conclusioni che trae Serge Latouche dalle sue pertinenti prospettive su Karl Polanyi e la sua «economia sostantiva» in La déraison de la raison économique (nel capitolo En deçà ou au-delà de l’économie, pp. 167-188). Ci domandiamo come, dopo aver portato avanti una critica implacabile all’economismo ontologico di Polany, Latouche rifà la mossa di Castoriadis sull’economia che non deve più essere “fine” ma ridivenire mezzo. «Al di qua dell’economia» sarebbe appunto la «reincorporazione» inautentica del «mezzo», che è l’economia, nel sociale, mossa che continua a postulare la naturalizzazione dell’economico, come Latouche ha ben mostrato. Egli parla, per opporsi a questo progetto di tornare a un «al di qua» dell’economia per «reincorporarla», di scegliere la direzione contraria di un «al di là dell’economia», quindi di optare per un rifiuto della prospettiva di Polanyi. Latouche resta tuttavia molto ambiguo quanto a questa rottura, poiché parla contraddittoriamente di una «vera reincorporazione» (p.186) dell’economia nel sociale, ciò che del resto postula ancora la naturalizzazione di questo «nuovo economico» attraverso il semplice reimpiego della metafora polanyiana della «scorporazione». Allora si tratterebbe di sapere e di scegliere tra «al di qua» e «al di là» dell’economia? La contraddizione precipua dell’opera stimolante di Latouche sta nel fatto che egli sembra ancora invischiato in questa alternativa e non sembra aver mai saputo scegliere tra questa «vera reincorporazione» e l’«uscita dall’economia» che pure ha proposto, ed alla quale noi ci richiamiamo. Serge Latouche Ero del tutto ignaro di questa pubblicazione di Clément, ma sono contento di avere l’occasione di rispondervi. È chiaro che, se restiamo attaccati alla lettera dei testi evocati, ritroviamo delle formulazioni contraddittorie. E questo per due ragioni principali. Prima di tutto, come mostrato da Louis Dumont nella sua prefazione all’edizione francese de La grande trasformazione, il pensiero di Karl Polanyi è contraddittorio. La sua idea di una economia sostantiva non sta in piedi, ma resta fondamentale, proprio come la sua analisi dell’emergere dell’economia. Occorre dunque imparare a giostrarsi con questa nozione paradossale di «incorporazione/scorporazione» che è al contempo seducente e significativa. Prima della sua autonomizzazione, l’economia in sé e per sé semplicemente non esisteva, ma le pratiche che in seguito saranno definite «economiche» esistevano eccome. Si tratta dunque di una visione retrospettiva, una comoda proiezione che sfocia nell’idea ingannevole di un’economia sostantiva la quale, a sua volta, sfocia in un naturalismo dell’economia che distrugge tutta la portata sovversiva della sua analisi. La seconda ragione è che, su questo punto, il processo di decolonizzazione dell’immaginario non può che appoggiarsi alla situazione esistente. Dire che bisogna uscire dall’economia, quindi pensare un al-di-là dell’economia e la sua abolizione, si fonda sul fatto che l’economia non è sempre esistita e che dunque vi fu un al-di-qua dell’economia. L’impiego di formule come «reincorporazione», che fa eco al concetto di «scorporazione» impiegato da Polanyi, è pedagogicamente significativo sebbene, qualora tali formule venissero prese alla lettera, si rivelerebbero come effettivamente improprie. Abbiamo spesso bisogno di un al-di-qua per pensare un al-di-là. Parimenti, ricorrere ai precursori della decrescita aiuta a concepire quella che potrebbe essere una società della post-crescita. Se ci solleviamo al di sopra della lettera, se consideriamo lo spirito dei passaggi in cui parlo di uscire dall’economia, è chiaro che l’espressione è assunta nel senso della Aufhebung hegeliana: quindi di una abolizione/assunzione/superamento. Paolo Cacciari aveva nel frattempo redatto una sintesi degli scambi che formano la prima parte di questo scritto. La conclusione della sintesi, che riprendiamo qui sotto, riapre il dibattito. Paolo Cacciari La società a cui miriamo è quella in cui le donne e gli uomini sono capaci di prendersi cura della propria vita, di quella degli altri e del pianeta. Per riuscirci, ritengo, ci sarà bisogno di sperimentare e definire altre forme di approvvigionamento, lavorazione, distribuzione, utilizzazione, rimessa in circolo degli stock e dei servizi che la natura ci mette gentilmente (gratuitamente) a disposizione (comprese le nostre stesse capacità di lavoro). In attesa di trovare un nome diverso a questo modo di agire e di pensare, proporrei di chiamarlo “economia della cura”. Serge Latouche Se l’opposizione tra ipotesi nominalista e ipotesi realista è affrontata con atteggiamento dogmatico per farne dei discorsi di verità, e se avviene lo stesso per la loro trasposizione socio-antropologica (ovvero l’opposizione tra naturalismo e relativismo), i punti di vista sono inconciliabili. Lo stesso accade col discorso degli economisti e quello di Clément Homs nei suoi rilievi alla mia critica di Polanyi, rievocati qui sopra. Tuttavia, nel dibattito d’idee portato avanti non dogmaticamente tra intellettuali militanti in buona fede, si ricercano le argomentazioni capaci di convincere colui che non condivide la nostra analisi per rinforzare l’alleanza necessaria a portare a compimento trasformazioni pratiche giudicate necessarie. Si tratta allora di trovare la buona retorica per convincere gli indecisi tramite la ricerca di compromessi accettabili. Tu ritieni che la ricerca di un’altra economia, nonostante tutte le ambiguità a cui l’espressione può dar adito, è più efficace che la preconizzazione di un’uscita dall’economia come portata avanti da me. Forse non hai torto. E tuttavia, avendo portato avanti una lunga lotta contro l’illusione di un «altro sviluppo», sono giunto a questa posizione radicale che difendo. Credo che anche Mauro Bonaiuti, come me economista di formazione, sia arrivato a questa stessa conclusione, sebbene per vie diverse. Tuttavia, siccome nessuno può balzare oltre il proprio tempo, come diceva il vecchio Hegel, tengo conto della necessità di parlare di economia incorporata o scorporata, ciò che mi rimprovera Clément Homs. Ne concludo che l’ipotesi naturalista/universalista è difendibile e che non può essere rifiutata in toto, come pure che non si può spingere l’ipotesi relativista/nominalista ad una radicalità estrema ed esclusiva. Questo è quel che si dice ragionare dialetticamente, secondo me. Paolo Scrocarro Ormai tutto è chiaro! Eccellente la tua risposta su Polany: devo dire che le tue posizioni sulla critica dell’economia mi paiono ragionevoli e perfettamente condivisibili, mentre altri, su questo tema, sono o eccessivamente polemici, o chiaramente schierati nel campo opposto quando difendono l’economia considerandola qualcosa di naturale e universale. Simone Lanza 16 Quanto all’economia, proprio come tu dici, Serge, si tratta di un problema di eurocentrismo. Essendo cresciuto con le categorie dell’antropologia economica, mi è difficile pensare che l’economia, come l’arte, non esista in tutte le culture. Quando voglio far comprendere ai miei allievi che l’individuo è un’invenzione, mi servo di questo esempio: racconto che, se dessi un test per misurare il quoziente intellettivo ad una popolazione australiana, invece di realizzarlo individualmente, si metterebbero in gruppo per cercare le risposte. Tuttavia, dal momento che ciò non è autorizzato e che il test deve essere svolto individualmente, gli indigeni australiani non comprenderebbero perché il problema debba essere risolto nell’isolamento di ciascuno. In che senso l’individuo non esiste? Voglio forse suggerire che non esiste una persona che nasce e muore, o piuttosto che la nostra idea di individuo non è universale? È così che, cercando con ostinazione qualcosa di universale, ci ritroviamo a dare definizioni banali e inutili del tipo: “l’economia, ovvero… le attività che gli uomini realizzano per soddisfare i loro bisogni…”. Quali bisogni? Quali attività? E, in fin dei conti, è per noi estremamente difficile comprendere che persino il lavoro è un’invenzione! E subito è necessario distinguere il lavoro salariato dalle altre forme di lavoro. Ma prendiamo il lavoro di cura: dove comincia e dove finisce? “Perdere” del tempo per preparare un buon pranzo… di che si tratta? Di lavoro? Perché non parlare direttamente di cura rifiutando l’espressione lavoro di cura? Forse perché ve ne è una parte (sempre più importante) che è salariata? Il punto della tua analisi che a mio avviso facilita le cose, è quando ti riferisci alla crematistica di Aristotele e alla questione dell’hybris, della dismisura, dicendo che, nella modernità, economia, capitalismo, crescita e sviluppo sono più o meno equivalenti. Le pagine di Castoriadis su Marx ed Aristotele nelle quali egli spiega come Marx non abbia superato Aristotele sono state per me illuminanti, perché riassumono l’intera questione: il fine, il valore, il senso dello scambio. In passato, per spiegare Marx (non sono mai stato membro di alcun partito: ma ricordo che vi erano, nelle associazioni dei giovani marxisti, dei manuali di formazione), si partiva dalla distinzione tra valore d’uso e valore di scambio. È Aristotele che scopre l’economia, per dirla alla Polanyi. Ora queste categorie del valore (d’uso e di scambio) e quelle relative alla finalità, che Marx riprende da Aristotele e che non sono universali, sebbene ci permettano di spiegare molto, sono le categorie determinanti. Il problema è che, oggi, nessun umanista o post-umanista, nessuna società della decrescita può essere compatibile con la crematistica: con lo scambio finalizzato all’accrescimento del denaro. Non capisco perché Cacciari, che ha tutti gli strumenti culturali sufficienti a seguire i tuoi ragionamenti filosofici, finisca col riproporre l’economia materna, l’economia di guerra, l’economia della permanenza… allora può darsi che ad essere sottintesa sia la posizione di Salhins: l’economia di sussistenza non esiste, e con lei non esiste alcun tipo d’economia, semplicemente perché nelle altre società non esiste un’attività di sussistenza! Mi sembra che, per lui, la difficoltà consista nel fatto di non voler rinunciare all’idea che esista un’attività di sussistenza in ogni cultura, cioè una sussistenza premessa e presupposta (e non esterna) ad ogni cultura. Quando parla di economia, non dovrebbe piuttosto parlare di sussistenza? Un qualcosa di materiale ineludibile e precedente qualsiasi cultura? Se dunque Cacciari fatica a immaginare qualcosa di questo genere, come potremmo uscirne? E poi c’è un’altra questione, probabilmente non molto pertinente. Secondo me, la questione della decrescita è ancora più urgente, se la via riformista costituisce la via verso un cambiamento radicale, perché l’unica via riformista per uscire dall’economia sembra consistere nell’idea socialista del lavorare meno ma lavorare tutti. Ciò significa che la medesima attività produttiva deve essere eseguita da più persone; ad esempio che la stessa attività che ora necessita di 1000 ore di lavoro ed è viene eseguita da 10 lavoratori (in ragione di 100 ore ciascuno) potrà essere effettuata da 20 che lavoreranno la metà. Ora, di fatto, questo significa rinunciare alla produttività, poiché , non è realistico pensare che 20 lavoratori a 50 ore svolgano lo stesso lavoro che 10 a 100, cosa che è risultata chiara con l’introduzione della legge delle 35 ore in Francia. Ciò significa imporre ai datori di lavoro il fatto che il criterio del valore del lavoro è più importante dell’interesse dell’impresa. Qui parlo di via riformista, della via per uscire dall’economia al fine di muovere verso l’abolizione dell’economia. Si tratta insomma di stabilire una finalità sociale più importante che la massimizzazione del profitto. In fondo, si tratta solo dell’introduzione di un limite. Il divieto di lavorare più di 30 ore e non prima dei 18 anni deve semplicemente essere rispettato. Per uscire dall’economia occorre cominciare dall’imporre dei limiti: sia alla finanza che all’economia stessa. Paolo Cacciari Le mie considerazioni, che spero essere complete, sulla questione specifica del senso da dare all’espressione «uscire dall’economia» le ho riprese in un articolo pubblicato su comune-info.net 17. Come vedrai, se avrai tempo e voglia di leggerlo, le mie obiezioni non si elevano fino alle cime filosofiche (anche a me pare che Aristotele distingua, a ragione, tra economia e crematistica), né a quelle dell’antropologia (non mi pare che Salhins neghi il fatto che le società primitive si ponessero, a modo loro, il problema della sussistenza) e ancor meno a quelle del «pensiero economico moderno». Le mie obiezioni miravano più semplicemente a mettere in guardia sugli effetti, a mio avviso equivoci, della riduzione a uno slogan mediatico (“uscire dall’economia”) di un ragionamento che necessita d’essere accuratamente argomentato. Se il progetto della decrescita è sociale e civile, allora i suoi seguaci dovrebbero a mio parere tentare di promuovere un movimento capace di incarnarlo, qui ed ora. Ma, in fondo, come anche tu lasci intendere, vi sono dei sottintesi. Tu affermi che l’arte, ma potremmo dire lo stesso della religione e di tutte le forme del pensiero, non esiste in tutte le culture. A me pare che, nel corso dell’evoluzione di homo sapiens, non siano mancate forme espressive che definiamo artistiche, o forme del pensiero metafisico. Il problema è che, a partire da un certo momento (sono fra coloro che ritengono ciò sia accaduto con l’avvento del pensiero scientifico moderno) i diversi ambiti della conoscenza si sono specializzati e separati, acquisendo uno statuto di pretesa scientificità (appunto) codificato, autonomo, autoreferenziale. E in più machista e patriarcale. Ciò è avvenuto col pensiero economico, ma anche con molti altri. Ora: quel che mi chiedo è precisamente se si può dire di “uscire” dall’arte, dalla medicina, dalla psicanalisi, dalla matematica, dall’antropologia, dalla sociologia… dalla pedagogia? O se forse non è più corretto, oltre al fatto d’essere più comprensibile a dirsi: usciamo dall’istituzionalizzazione e dalla professionalizzazione della «medicina capitalista» (scriveva Illich). Non mi pare che Franco Basaglia abbia mai negato l’esistenza della malattia mentale 18. Ma in base a ciò possiamo forse affermare che avesse una visione etnicistica, eurocentrica e universalista incapace di cogliere le differenze di contesto storico e sociale? Ora tu mi smentirai subito, se per caso mi sbaglio, però non mi sembra nemmeno che Paulo Freire abbia mai parlato di “uscire dalla pedagogia”, ma solo dalle forme di pedagogia che opprimono. Impiegare una terminologia comprensibile non è mai cosa banale. Certo, possiamo modificarla. Certo, possiamo dare un senso nuovo a vecchie parole (senso, comunità, ecologia…) o inventarne di nuove (matrie, per esempio, che mi affascina molto; come pure ecopedagogia o appunto decrescita, che mi sembra l’unica parola che il sistema non è ancora riuscito a inglobare) ma si tratta di un lavoro culturale profondo. Il pensiero femminista, per esempio, sta tentando di promuovere il concetto di cura (care). Nel suo ultimo libro, che trovo molto bello, Vandana Shiva parla di economie della cura… al plurale, proprio per evitare generalizzazioni, universalismi, forme di etnocentrismo e così via. Siamo chiari: in ogni civiltà-cultura-società, vi sono attività che servono direttamente o indirettamente alla sussistenza e che hanno sempre richiesto tempo, energie e risorse. E tuttavia non è detto che queste attività debbano essere considerate come autonome e separate dal contesto della vita, delle credenze e dei valori che regolano le relazioni tra individui. E questo nemmeno all’interno del capitalismo, tra l’altro, se è vero che l’economia ha rinunciato ad essere una scienza razionale per entrare nella sfera fortemente radioattiva della religione! Pietro Barcellona (e non è il solo, credo) diceva che i bisogni – quindi le esigenze le necessità non solo materiali – sono sempre socialmente determinati 19. Questo è appunto il campo dell’iniziativa civilizzatrice della trasformazione dei paradigmi sociali. L’azione politico-sociale è quella che permette di cambiare i bi-sogni, i doppi sogni – come dice Fumagalli – e di cambiare le attività che permettono di soddisfarli all’interno delle relazioni sociali 20. Se non vogliamo chiamare lavoro queste attività, bene! Via con altre proposte! Personalmente, attività di cura mi pare perfetto. È proprio per questo che le ecofemministe dicono economia della cura (Ina Praetorius 21). Il che è come dire: non v’è economia né lavoro che non debbano essere cura di sé, degli altri e del pianeta. Questo mi sembra un concetto chiaro e comprensibile. E in totale sintonia con il pensiero della decrescita. Per concludere, sono del tutto d’accordo sulla questione “riformista” della riduzione del tempo di lavoro necessario (come direbbe Marx) e dell’eguale ripartizione del «dividendo sociale» per rompere col produttivismo, con la separazione tra lavoro produttivo e riproduttivo e via di seguito, liberando un po’ il lavoro (ed eccolo che ritorna!) dalle costrizioni del capitale. Certo non è ancora l’abolizione del lavoro salariato, dipendente e subordinato… ma ciò farebbe da apripista per la sperimentazione di altre forme di economia e di lavoro di cura. Simone Lanza Grazie per questi sviluppi precisi, anche se tutta l’argomentazione, formulata nei medesimi termini nel tuo articolo «uscire dall’economia» mi pare largamente condivisibile. Anche a me sta particolarmente a cuore il nucleo teorico e pratico: la volontà di non creare divisioni ontologiche tramite un cattivo uso delle parole, da cui possono derivare dei distinguo puramente ideologici, o ancora il divorzio tra teoria e pratica, cosa a cui giustamente poniamo entrambi grande attenzione. Le due obiezioni sono dunque benvenute, in particolare alla luce dell’impatto sociale che, in quanto movimenti, siamo capaci di generare e che resta, purtroppo, pressoché impercettibile. Difficile, per la decrescita, riuscire a provocare una presa di coscienza personale in grado di avere un’incidenza concreta. Questa difficoltà è comune a tutti i movimenti antisistema. Capisco che l’espressione «uscire dall’economia» sia uno slogan che «incontra difficoltà di comprensione e genera confusione anche in molti lettori», soprattutto per quanti sono impegnati nel proporre un’altra economia. Condivido in tutto e per tutto la constatazione che la «base sociale» della decrescita è la galassia delle «altre economie» volte alla creazione di valori d’uso, ma occorre precisare due cose. Primo: non esiste, in natura, un’economia . Secondo: la distinzione principale è tra valore d’uso e valore di scambio, tra crematistica ed economia. Credo che per il resto si tratti di dettagli. Significativi, certo, ma dettagli. Non so se Serge sarà d’accordo, ma io lo sono. Dobbiamo pure riconoscere, tra di noi, che il rischio ideologico è sempre in agguato. I movimenti antisistema, invece di ricercare radici e prospettive comuni, finiscono spesso per dividersi sulla base di parole d’ordine ideologiche. Quindi, se lo slogan «uscire dall’economia» dovesse dividerci e creare confusioni, possiamo rinunciarci? È una parola d’ordine importante, ma non irrevocabile, che crea un discrimine e che resta capace di formare tanto una linea di pensiero egemonica quanto una rottura. I dettagli aiutano comunque ad affinare la teoria affinché essa resti teoria delle pratiche. Credo che sia importante misurare le parole e fare in modo che risultino comprensibili senza creare divisioni, ma resta importante, a mio avviso, mantenere nella nostra linea d’orizzonte ideale l’uscita dall’economia. Dicendo ideale, intendo proprio in quanto orientamento della praxis. Sono circondato da amici che, quando dico loro che resterò con le mie figlie, mi dicono: «ah! Oggi fai la babysitter…» sebbene sia loro padre! Ma il fatto di pagare i genitori e anche i parenti vicini per fare da babysitter non è una cosa rara. Come la riduzione del tempo passato a tavola, o a preparare da mangiare, o più in generale la trasformazione in lavoro di ogni pratica di cura. E così, per esempio, i regali non esistono quasi più: i bambini fanno liste, gli adulti rifilano caramelle o soldi. L’inclusione della cura nel lavoro è un problema. Non sono sicuro che la tua proposta di chiamarla «economia della cura» non rischi di sollevare più problemi di quanti non ne risolva. Ciononostante, mi procurerò il libro di Vandana Shiva, che ancora non ho letto. Forse avete ragione. C’è chi porta avanti l’etica della cura contro l’incuria, la non-cura del capitalismo. Che sia meglio legare l’economia alla cura che non la cura all’economia? Uscire dall’economia può dunque significare il liberare fin da subito del tempo da consacrare ad attività non economiche, quindi affrancare le attività dall’economia. Altro punto. Tu affermi che, in epoca moderna, il pensiero diventa scientifico e si parcellizza. Come nasce l’economia, così nascono gli altri saperi, fra i quali annoveri la pedagogia. Tutto ciò è condivisibile, ma non ci esime dal dover insistere sul fatto che, nel nostro orizzonte ideale e quotidiano, è necessario pensare umanamente. Ovvero: la medicina comincia dal medicinale, cioè (se seguiamo Ippocrate) con ciò che si mangia giorno per giorno, così come la pedagogia comincia da ciò che si insegna o trasmette senza una mediazione formale, e via di seguito. Questo non significa ignorare i benefici della medicina, della pedagogia, della psichiatria moderne. Dobbiamo sempre tenere a mente che questa compartimentazione dei saperi è molto recente e che non è sempre d’aiuto, nella vita di tutti i giorni. Infine, secondo me, oltre alla riduzione dell’orario di lavoro si deve comprendere se questa economia non si presenti, in definitiva, come una teologia armata di un suo clero (mass media, psicologi…) e di una sua classe ristretta da difendere (aristocrazia finanziaria), e se quindi il terzo stato (i produttori: quelli che W. Sachs, nell’introduzione della nuova versione inglese del suo Dizionario dello sviluppo, chiama la classe media globale) e il quarto stato (la massa degli esclusi dal e del mercato) non debbano tendere a formare un’alleanza. Quindi, per essere più precisi, occorre domandarsi se l’idea di lotta di classe possa aiutarci a spiegare ciò che sta accadendo. Così si conclude lo scambio, ma il dibattito continuerà sia nei quaderni dell’Associazione eco-filosofica che all’interno dell’Associazione per la decrescita, con il rapporto del laboratorio avente per tema l’uscita dall’economia, tenutosi alla conferenza mondiale sulla decrescita di Venezia (2022) 22. Allegato 1 Estratto dal libro Travailler moins, travailler autrement ou ne pas travailler du tout. Labeur et décroissance. Essendo l’invenzione del lavoro storicamente legata strettamente a quella dell’economia, la reale abolizione del lavoro implica l’uscita dall’economia e viceversa. Si può dire che tutto inizia con John Locke, il quale definì la ricchezza e la proprietà come i prodotti del lavoro. Gli economisti classici si trovarono allora di fronte alla delimitazione del loro ambito: dove comincia e dove finisce la ricchezza? Per uscire da questa aporia, Jean-Baptiste Say circoscrive la ricchezza economica ai beni materiali. Il lavoro che produce ricchezza sarà quindi l’attività salariata dell’operaio, ma anche quella del contadino e l’opera dell’artigiano, sebbene costoro non siano remunerati attraverso un salario. Anche il lavoro del contadino e l’opera dell’artigiano possono essere assimilati a del lavoro in attesa di passare sotto le forche caudine della società salariale. Ma che dire allora delle altre attività remunerate: quelle dei domestici, degli avvocati, dei funzionari, dei medici, dei militari, delle prostitute e così via? Un po’ alla volta si ammetterà che si tratta di lavoro, ma di un lavoro che sarà definito improduttivo. Questa soluzione ibrida entra in crisi con il trionfo dell’economia neoclassica che ridefinisce la ricchezza attraverso l’utilità. Essa si manifesterà ancora di più quando ci si preoccuperà di dare una valutazione alla ricchezza prodotta (frutto del lavoro, quindi) con l’emergere del culto feticcio del Prodotto Interno Lordo (PIL). Per ridefinire il dominio ed evitare la diluizione dell’economico nel sociale, ma anche per facilitare il calcolo, si è imposto il criterio della mercificazione. È così che il PIL registrerà la somma delle produzioni di merci e di quanto assimilato ad esse. D’un tratto, viene esclusa tutta una serie di attività che possono avere la stessa forma e il medesimo risultato di quelle che entrano nel calcolo del PIL, ma che non saranno considerate poiché non sono merci. È così che le attività domestiche hanno dato luogo al famoso paradosso della cuoca. Fino a quando remunero la mia cuoca come salariata, la sua attività entra nel PIL, ma se la sposo, ne esce e io faccio abbassare il prodotto nazionale. Per assicurare il trionfo dell’omnimercificazione del mondo bisognerà finire per porre come regola queste aberrazioni ed estendere alla totalità del sociale l’impero del salariato, al rischio di svuotare il lavoro di ogni contenuto. Sarà il trionfo dei bullshit job (lavori privi di significato) denunciato dall’antropologo David Graeber 23. Allegato 2 Estratto dal libro L’abondance frugale comme art de vivre. Bonheur, gastronomie et décroissance. Si tratta di uscire dall’economia, né più né meno. Questa formula è perlopiù incompresa poiché i nostri contemporanei fanno fatica a prendere coscienza del fatto che l’economia è una religione. Quando diciamo che, a parlare in maniera rigorosa, dovremmo parlare di a-crescita come si parla di ateismo, è esattamente di questo che si tratta. Diventare atei della crescita e dell’economia. Fare della decrescita un altro paradigma dello sviluppo o una variante dello sviluppo sostenibile, come hanno fatto alcuni, rappresenta un controsenso teorico. Il progetto della decrescita non è altro che la costruzione di un’altra società, una società dell’abbondanza frugale o della prosperità senza crescita (Tim Jackson). Detto altrimenti, non si tratta, di primo acchito, di un progetto economico, ossia di un’altra economia, ma di un progetto sociale che implica l’uscita dall’economia come realtà e come discorso imperialista. Certo: come tutte le società umane, una società della decrescita dovrà organizzare la produzione della sua vita, cioè utilizzare razionalmente le risorse del proprio ambiente e consumarle attraverso dei beni materiali e dei servizi, un po’ come quelle società di abbondanza dell’età della pietra descritte dall’antropologo Marshall Sahlins che non sono mai entrate nell’economia 24. Ma non lo farà restando nella camicia di forza della scarsità, dei bisogni, del calcolo economico e dell’homo œconomicus. Queste basi immaginarie dell’istituzione dell’economia devono essere rimesse in discussione. Come ben notò Jean Baudrillard a suo tempo, «una delle contraddizioni della crescita è che produce sia beni che bisogni, ma non allo stesso ritmo». Ne risulta ciò che chiama un «impoverimento psicologico», uno stato di insoddisfazione generalizzata che «definisce la società della crescita come l’opposto di una società dell’abbondanza» 25. L’abbondanza è messa in scena attraverso lo spettacolo dello spreco straordinario della società dei consumi, ma la realtà vissuta è quella della frustrazione. I situazionisti si sono spinti, assai giustamente, fino a mettere in discussione la fondatezza dei concetti di ricchezza e povertà, di sviluppo e sottosviluppo. Contro gli economisti e i sociologi che parlano di società dell’abbondanza, ricordavano che «l’abbondanza, come futuro umano, non potrà essere abbondanza di oggetti […] ma abbondanza di situazioni (della vita, di dimensioni della vita)» e che il benessere non nasce dal possesso dei beni ma «dipende da una realtà globale che implica niente di meno che dei personaggi in situazione: delle persone vive e il momento che è la loro illuminazione e il loro senso (il loro margine di possibile)» 26. La pretesa società dell’abbondanza è soprattutto una società di penuria e di scarsità di cose essenziali: l’aria pura, l’acqua potabile naturale, una sana nutrizione e, certamente, il tempo e la convivialità. La frugalità ritrovata permette, al contrario, di ricostruire una società dell’abbondanza sulla base di ciò che Ivan Illich chiamava la «sussistenza moderna», ovvero «il modo di vivere in un’economia post-industriale in seno alla quale le persone riusciranno a ridurre la loro dipendenza dal mercato, e che vi siano riusciti proteggendo – attraverso mezzi politici – una infrastruttura in cui tecniche e strumenti servono, in primo luogo, a creare valori d’uso non quantificati e non quantificabili dai fabbricanti professionali di bisogni» 27. Si tratta di uscire dall’immaginario dello sviluppo e della crescita, e di re-incorporare il dominio dell’economico nel sociale attraverso una Aufhebung (abolizione/superamento). Da ciò si impone l’idea che una società senza l’ossessione della crescita che sia sostenibile, equa e prospera, pure felice e conviviale, non può che essere frugale 28. -------------------------------------------------------------------------------- 3. SECONDA PARTE: IL DIBATTITO FRANCESE Primo dialogo: conversazione con Fabrice Flipo e Alain Caillé Per la ripresa della controversia, galeotto fu l’invio di un bel testo di Fabrice Flipo avente per oggetto una proposta «di decostruire ciò che significa colonizzare e decolonizzare al fine d’evitare i difetti simmetrici dell’orientalizzazione positiva o negativa delle società colonizzate o anche semplicemente altre, difetti spesso riscontrabili negli studi della decolonizzazione (i quali si rivelano in ciò ben più occidentali di quanto non credano). Accedere all’alterità in modo simmetrico sottende il prendere la misura di ciò che tale decentramento implica: e questo per non perdere il cosmopolitismo, cioè l’umanità dell’essere umano. Il filosofo Raimon Panikkar introdotto in Francia da Serge Latouche e la filosofia delle scienze offrono risorse preziose per comprendere la posta in gioco. A partire da ciò, il concetto di modi di vita può essere proposto in economia con due obiettivi che non si distinguono, tra loro, che per il rispettivo campo d’applicazione, e non per la loro logica». Ovvero – ed è quest’ultima conclusione a motivare il dibattito – «il primo è di uscire dall’economia senza uscire dall’economia in quanto disciplina, poiché il rischio è quello di ribaltarsi nell’antropologia o nella filosofia senza averne le qualificazioni (questione dell’interdisciplinarietà). Il secondo è di uscire dall’economia nella decisione pubblica, ovunque essa avvenga (questione di trandisciplinarietà: cioè di perizia)». Da qui l’osservazione inviata il giorno stesso da Latouche a Fabrice Flipo: Serge Latouche [SL] La tua reticenza a uscire dall’economia mi fa storcere il naso. Il fatto di cadere nell’antropologia senza aver fatto degli studi d’etnologia non è dirimente, ai miei occhi, se si pensa, con Lévi-Strauss, che non esiste che una scienza sociale: l’antropologia. Si tratta dunque di uscire dall’impostura della “scienza economica” per costruire una filosofia sociale e politica a mira scientifica: ciò a cui ha teso il MAUSS durante svariati decenni. Fabrice Flipo [FF] Sì, ma non si tratta di restare nella scienza economica. Si tratta di uscire dall’economicismo senza uscire dall’economia nel senso in cui, se è vero che la scienza economica non è universale, pure è vero che l’economia ha comunque qualcosa di pertinente da dire riguardo alle società non moderne o non sviluppate. Tutto il problema si riassume nel sapere dove porre il limite, ed è l’oggetto del testo. [SL] Non ho più l’energia sufficiente per riprendere da capo il combattimento per uscire dall’economia che ho ingaggiato a più riprese, dai miei dibattiti con Alain Caillé sul nominalismo fino alla discussione della tesi di dottorato di Timothée Parrique 29. Credo che l’essenziale sia detto nel mio libro L’invenzione dell’economia e in L’istituzione immaginaria della società di Castoriadis. Ho quindi letto attentamente il tuo testo che ho trovato molto interessante, chiaro e ben scritto. La prima parte chiarisce cosa sono gli equivalenti omeomorfici. La seconda è un bel panorama del relativismo culturale iniziato da Montaigne nel suo celebre capitolo sugli antropofagi. Detto ciò, resta il fatto che la tua conclusione non consegue in alcun modo da queste due parti. Se non usciamo dall’economia significa che abbiamo a che fare con una realtà sostanziale e non con un significato immaginario sociale, per dirla come Casto. È una scelta, certo, ma, per me, il pluriversalismo è appunto ciò che permette di mantenere una posizione relativista senza cadere nel solipsismo culturale. A considerare l’economia come qualcosa che trascende le culture finiamo col ridurre l’ecologia a quel che è divenuta: una forma più o meno sofisticata di greenwashing (ciò che Bernard Charbonneau aveva già anticipato nel suo libro Le feu vert 30). Per fortuna non sei ancora arrivato a questo punto. Fabrice Flipo: Non dico che si tratti di una realtà sostanziale, ma di funzioni possibili e aperte a tutte le culture che danno luogo a combinazioni specifiche ma non per questo “completamente altre”. Quindi la sostanza cambia in funzione delle culture, ma non cambiano le funzioni. È come passarsi un oggetto di mano in mano e domandarsi quanti oggetti esso valga. Persino Castro ammette che il relativismo si ferma a queste funzioni. Ho in mente il suo esempio dell’inclinazione dei tetti: possono esservi variazioni nei tetti, ma, se vuoi che l’acqua scoli, bisogna che siano inclinati. L’immaginario è una maniera ogni volta specifica di istituire queste funzioni, questi “possibili”, i quali sono aspirazioni che ritroviamo ovunque. Detto questo, ho il tuo libro e lo rileggerò. E, qualche giorno più tardi… Fabrice Flipo: A pagina 66 de L’invenzione dell’economia, esprimendoti a proposito delle società precapitalistiche in cui il lavoro e l’economia non esisterebbero, tu scrivi: «mentre nelle società primitive, l’economico e la razionalità non sono dominanti…» ma allora significa che esistono. Sempre nello stesso libro, a proposito dell’Occidente prima del periodo rinascimentale, scrivi: «malgrado l’esistenza di certe categorie proprie al mercato e persino di una vita economica, certo limitata ma incontestabile, l’idea che l’uomo, che ogni uomo, sia condannato dal destino ad un’attività penosa» eccetera eccetera. Mi sembra dunque che siamo d’accordo… o c’è un passaggio che mi è sfuggito? Non è nemmeno questa idea di “destino penoso” a rivelarsi sufficiente per caratterizzare l’economia moderna, poiché gli Yuroks, etnia amerindiana della California, condividono questa configurazione. Conoscono anch’essi la proprietà privata e l’impulso dato dal desiderio di guadagno. Ma non ricercano la divisione del lavoro né l’aumento della produzione, per esempio. E infatti direi che tutte le idee dell’economia moderna si trovano come disperse in forme “limitate ma incontestabili” in altre società, secondo l’estrema varietà dei possibili. Ciò che caratterizza in proprio l’economia moderna è l’unione assolutamente unica di alcune fra loro. È un po’ quel che dico nel mio libro sul movimento della svolta ontologica e che posso riprendere nel numero previsto nella rivista di MAUSS, in forma di alternativa alla doppia impasse in cui si ritrova la svolta 31. Ovvero: o affermare una qualsivoglia ontologia, poiché vi si oppongono, o affermare un’ontologia orientalista/esotica nel momento in cui s’arrischia a sostenere qualcosa a proposito, senza prendere davvero sul serio il punto di vista dell’altro. Noto che pure Holbraad 32 impiega la metafora della finestra ma, a differenza di Panikkar, non ha alle spalle alcuna teoria solida. Non fa che ripetere il fatto di non prendere alcuna decisione ontologica, ciò che è falso, oltre che impossibile. Serge Latouche: Mi è capitato, in effetti, di impiegare delle formule ambigue, o addirittura del tutto etnocentriche. Anche quando lottiamo contro l’etnocentrismo, restiamo nella sua cultura. Lo ammetto. Il mio immaginario non è né sarà mai totalmente decolonizzato. Il giovane Clément Homs, complice di Anselm Jappe, ha tratto argomento dalle mie incoerenze per accusarmi di economicismo. È il colmo! Fabrice Flipo: Mi pare che siamo tutti indigeni della nostra cultura. Ne consegue forse che siamo tutti colonizzati? Chi potrebbe dirlo e su quale base? Mi sembra che vi sia da fare una differenza netta tra colonialismo ed etnocentrismo, o perlomeno col fatto di appartenere a una certa cultura. La cultura occidentale non si riduce allo sviluppo, per esempio. Senza riconoscere questo, non potremo mai uscirne; o se sì, allora mi chiedo in che modo. Spogliarsi della propria cultura, in fondo, finisce per tradursi nel passaggio a un’altra cultura. Quale? Trovo che questa espressione di “decolonizzazione” sia un po’ vaga. Dove andiamo a parare? Mi sembra che l’assenza di sviluppo sia prima di tutto dovuta dall’assenza di una divisione del lavoro, e quindi sono le società cosiddette primitive che vengono qualificate come non sviluppate, proprio perché non conoscono una profonda divisione del lavoro. Bisogna differenziare tra un cambiamento che segue il perfezionamento e un cambiamento che segue lo sviluppo (ovvero un particolare tipo di perfezionamento, fra i molti possibili). Si può ammettere una via di civiltà che non sia lo sviluppo, ma che contempli comunque lo scambio. Ho letto i passaggi in francese nella controversia italiana. Non vi vedo una grande differenza rispetto a quello che dicevi in L’invenzione dell’economia, ad essere onesto. Per esempio, parlare di sussistenza e di frugalità non permette in sé di uscire dall’economicismo – né tantomeno dallo sviluppo – poiché il focus resta sulla produzione, che si tratta di limitare. È la stessa critica presente in Gorz, che vuole limitare, ma che non rimette in causa lo sviluppo. La buona impostazione è a mio avviso quella di Bataille. Ovvero: si tratta prima di tutto di sapere come spendere. Spendiamo nelle feste, o nello scambio, o nello scambio a fine di lucro eccetera. Da qui, le società hanno ricorso a possibili omeomorfici, ognuna secondo la propria via di perfezionamento, nel senso evocato poco sopra. Omologamente, per reincorporare nel sociale si dovrebbe capire di che “sociale” si parla, altrimenti non è diverso da quanto diceva il socialismo… in ogni caso, non se ne vede la differenza. Mi sembra che tu sia a rischio di decostruttivismo radicale. A voler evitare tutte le parole e i concetti o le pratiche occidentali, finiremo sul “completamente altro” che nessuno comprende. Con gli equivalenti omeomorfici,invece, si aprono mille possibili che possiamo comprendere sulla base della nostra comune umanità. Serge Latouche: Beh, non lo direi in questi termini, ma posso essere d’accordo. Ma allora, se accettiamo l’analisi di Fustel de Coulanges in La città antica, l’equivalente omeomorfico della nostra economia, per la Roma antica, era la religione. E, secondo l’analisi di Lévi-Strauss, per le società primitive lo era il legame di parentela. Fabrice Flipo: Alla lettura di numerosi lavori sull’Antichità, soprattutto su Atene, non penso si possa affermare che gli scambi commerciali piuttosto intensi dell’epoca siano tutti da categorizzare come “religiosi”. Idem per quanto detto da Lévi-Strauss sulla parentela: questa non spiega la totalità degli scambi o dell’organizzazione del lavoro nelle società considerate. E bisognerebbe pure spiegare cosa significhino esattamente “religione” e “parentela”. L’equivalente omeomorfico permette appunto di evitare un calco troppo esatto di una categoria di una certa cultura su quelle di un’altra. La parentela ha un ruolo in entrambe le culture, ma essa opera in maniera diversa; e così, per esempio, ce la ritroviamo anche nella mafia, strutturante il processo di scambio. Ogni volta che tiriamo in ballo una categoria bisogna entrare in una discussione “dialogale” a proposito di essa per determinare cosa essa significhi per noi nella sua diversità, nella nostra cultura, così da defeticizzarla e uscire dall’idea preconcetta secondo cui la famiglia sarebbe “nucleare,” per esempio. Il dialogo dialogale permette di defeticizzare tanto la cultura dell’altro quanto la propria per costruire un sapere su cui si potrebbe mettere d’accordo sia un lato che l’altro dei due partiti del dialogo dialogale. Graeber fa questo e vi si riferisce esplicitamente, come esplicitamente si pone contro Viveiros de Castro 33, da lui accusato di fabbricare dell’alterità radicale, un “assolutamente altro” incomprensibile che finisce sempre con l’essere una proiezione della nostra cultura… è questo il filo rosso del metodo di Graeber e devo dire che lo condivido al cento per cento, mi sembra vincente sotto molti punti di vista e compatibile sia con Panikkar che con Harding 34. Ed apre su un dialogo interculturale che si tiene lontano dalle giostre retoriche e dal capitalismo accademico. Serge Latouche: Mi hai frainteso. Non si tratta di economicizzare la religione o la parentela, ma di vedere che, nelle altre città, esse avrebbero ricoperto la stessa funzione ricoperta dall’economia nella nostra società. Non nego in alcun modo che si ritrovino in tutte le culture, almeno in quelle post-neolitiche, delle pratiche che noi (io compreso), con il nostro “programma mentale”, interpretiamo naturalmente come economiche o proto o paleo economiche, come le paleomonete o i mercati tradizionali. Ma queste pratiche non costituiscono mai una istanza determinante o dominante, per dirlo col lessico dei marxisti, a differenza della parentela o della religione, in questi esempi specifici. Trattandosi di analisi che noi facciamo di altre culture, è sempre il condizionale ad imporsi; ed è buona cosa munirsi di una bella scorta di scrupoli quando si avanzano tali ipotesi. Ciò di cui Alain ed io abbiamo una lunga pratica. Alain Caillé: Mi ricordo che, al tempo dei nostri primi dibattiti, quando ero meno ultra-polanyiano, tu difendevi l’idea che era sempre esistita una certa dimensione sostanziale dell’economia e pure delle forme di mercato pre-capitaliste. E avevi ragione. Serge Latouche: Probabile, sebbene non me ne ricordi. Ma in tal caso non avevo proprio ragione, a meno di aggiungerci appunto molti scrupoli. Fabrice Flipo: Sì, d’accordo, tu parlavi a proposito della determinazione della chiave di volta, di ciò che gioca un ruolo centrale nell’architettura generale delle relazioni umane in una data società. Non era ciò di cui parlavo… da qui il malinteso. E certo! In tal caso sono d’accordo, l’economico è centrale nelle società che si presentano come “in sviluppo”. Ho invece qualche dubbio quanto alla centralità della religione per i Romani e della parentela per le società primitive: mi sembra una lettura riduttiva . Ma questo aprirebbe un altro dibattito. Aggiungerei dunque che Polanyi non è che un mezzo amico; perché quello che descrive o analizza non riguarda che il modo in cui le società in sviluppo addomesticano l’economico, non come si possa uscire da questa situazione, come tu l’intendi, e come l’intendo pure io. A questo titolo, la decrescita resta il vero soggetto, perché lei sola si pone la domanda di ciò che sia richiesto per uscire dall’economia. Le altre domande aggirano questo punto centrale. Su questa conclusione provvisoria che sembra una mozione di sintesi da fine congresso del partito socialista, il dibattito resta in sospeso… -------------------------------------------------------------------------------- 4. SECONDA PARTE: IL DIBATTITO FRANCESE, 2025 Secondo dialogo con Fabrice Flipo e Alain Caillé Serge Latouche: Vi invio, nella sua versione francese, il collegamento con il bell’intervento della mia amica Gloria Germani a proposito dei temi dei nostri recenti dibattiti 35. Alain Caillé: Grazie per questo richiamo. Che un po’ mi delude, perché la tua amica non mette in luce che la differenza irriducibile tra pensiero occidentale e indù, quando l’interesse principale di Panikkar è proprio la sua nozione di equivalenti omeomorfici. Serge Latouche: Hai ragione. C’è da dire che Panikkar, purtroppo, non ha scritto più estesamente sugli equivalenti omeomorfici; ed è uno degli apporti più interessanti del lavoro di Fabrice, quello d’aver ripreso ed esplicitato tale nozione. Robert Vachon, amico e religioso canadese, fondatore dell’istituto interculturale di Montréal e della rivista Interculture, si è servito di questa nozione nei suoi lavori sugli amerindiani. Bisognerebbe riprendere tutta la serie di questa rivista a cui hanno contribuito molti dei discepoli di Illich, da tutti i continenti, ma in particolare dall’America Latina. Mi ci metterò, forse, in un’altra vita! Alain Caillé: In eco, questo passaggio che ho scritto nel Nouveau manifeste convivialiste di cui ho appena concluso la redazione: «non v’è modo di decidere a priori su cosa sia bene o male, giusto o ingiusto, ma è indispensabile assicurare forme di coesistenza pacifica fra tutte le credenze in nome di un principio di eguale dignità ideologica che riconosca che, salvo prova contraria, ognuna ci dice qualche cosa di prezioso a proposito della condizione umana. Il corollario di questo principio è che nessuno deve essere obbligato a credere. In materia di religione, afferma per esempio l’Islam, non può darsi obbligo. Ciò che ci incombe di pensare è un universalismo plurale fondato sull’ipotesi che, attraverso tutte le culture, un certo numero di verità essenziali sulla condizione umana siano state enunciate, ma in lingue e attraverso nozioni che non sono direttamente traducibili le une nelle altre. E ancor meno per il fatto che queste verità sono state formulate nella cornice di società che sono, per taglia e densità, infinitamente variabili. Ciò che ha senso e che può essere ritenuto vero in un’orda di un centinaio di individui, o in una tribù che ne raggruppi due o tre mila, non è certo immediatamente trasponibile in società che contino decine o centinaia di milioni di persone. E viceversa. I principi di comune umanità e di comune socialità operano a scale incommensurabili, a seconda che si considerino come umani i soli membri appartenenti alla propria tribù o tutti gli abitanti del pianeta. Abbiamo ogni volta a che fare con una diversa combinazione di comune umanità e comune socialità: e ogni combinazione determina un tipo e un grado diversi di individuazione legittima. Resta il fatto che, a ognuna di queste scale, ritroviamo i medesimi principi». Serge Latouche: A una prima lettura, sarei tentato di sottoscrivere le tue belle dichiarazioni, tanto seducenti. Ciò che me ne impedisce sono le ultime parole: «i medesimi principi». In cauda venenum. Di che si tratta? La lettura, proprio nel momento in cui ricevo la tua bella lettera, delle tue pagine liriche a proposito dei giochi olimpici contenute nell’ultimo numero di MAUSS, accrescono la mia perplessità 36. Non che non comprenda questo entusiasmo, largamente condiviso. Ma, da Gustave Le Bon in poi, sappiamo che la comunione nella folla provoca questa esaltazione particolare che anch’io ho conosciuto, in varie occasioni. Sappiamo anche quale vantaggio ne abbiano tratto il fascismo e il nazismo con le “messe grandi” di piazza Venezia e di Norimberga, ed anche – horresco referens – le olimpiadi del 1936 a Berlino, appunto, quando, per un breve momento, si sono dimenticati odi e ferite. Ciò che mi indispone è che tu presenti la festa ecumenica parigina come esempio di convivialismo, di universalismo pluriverso e di comunità umana. A me sembra piuttosto che le olimpiadi siano, per l’Occidente, uno dei rituali di celebrazione dei suoi valori: citius, altius, fortius. Il fatto che, come conseguenza dell’occidentalizzazione del mondo, tale rito sia condiviso ben al di là delle sue frontiere storiche (come i diritti dell’uomo…) non cambia le cose. La comune umanità mi sembra essere dello stesso ordine degli United colors of Benetton. Certo che, con i diritti dell’uomo, si tratta del versante più simpatico dell’Occidente. Ma potremmo appunto trasporre all’olimpismo l’analisi sui diritti dell’uomo di Panikkar. Esiste un equivalente omeomorfico dell’olimpismo? Con la richiesta dell’India, che dovrà accogliere i giochi olimpici fra otto anni, di annoverare lo Yoga tra le discipline olimpiche, la domanda diviene cruciale. In quanto adepto dello Yoga, vedrei piuttosto nei valori di questa disciplina quelli dell’anti-olimpismo ecologico di Alex Langer: lentius, profundius, suavius. Nonostante il suo opportunismo illimitato, il comitato olimpico avrà difficoltà a classificare lo Yoga come sport competitivo e a ritrovarvi «i medesimi principi». Fabrice Flipo: Sì! è la stessa idea, e potremmo aggiungere che tutto ciò dipende dal contesto ecologico e tecnico. È abbastanza giusto, solo che in questo affare sono in gioco due universalismi. Il primo è quello dell’universale umano, ovvero ciò che ne è dell’umano sempre e ovunque. Mi riferisco a propensioni, tendenze, possibili e insomma a ciò che riguarda l’universale condizione umana. Il secondo è ciò che ne è dell’emancipazione, ovvero di aspirazioni morali universali, che persino i membri di gruppi sotto autorità guerriera riconoscerebbero, se uscissero dalla loro alienazione. Insomma: l’essere e il dover-essere. I giochi olimpici possono essere considerati in entrambe le prospettive. Quella che assumi tu, Serge, rinvia a ciò che Graeber e Wengrow riferiscono ai capi guerrieri , i quali amano proprio questo genere di giochi, spettacoli circensi e così via. In tal caso i giochi olimpici non fanno solo parte dell’Occidente, ma sono l’attualizzazione, in un contesto particolare, della propensione umana sopracitata. Ammettiamo tuttavia che i giochi olimpici sono meno militareschidi quelli organizzati nella cornice di società comandate da capi guerrieri, e che pure tendono all’altro lato, quello dell’emancipazione e del convivialismo, che ne sarebbero l’attualizzazione contemporanea. Diciamo “comune umanità” ma si tratta di comune condizione umana, o di regole morali universali? Panikkar aggiunge l’idea secondo cui gli elementi universali della condizione umana – darsi delle norme , apparentarsi eccetera – sono diversamente combinabili tra loro, e che dunque non esiste una forma sociale unica per incarnare le regole morali universali. Detto altrimenti, anche supponendo l’esistenza di un popolo di “Perfetti”, ciò non sarebbe sufficiente a dichiarare che tutti dovrebbero fare come loro. Vi è un particolarismo, dunque una diversità, irriducibile. Da qui, un dibattito è in corso su ciò che, nello sviluppo, si riferisce all’universale in relazione al dover-essere. Serge, tu hai tendenza a pensare che nulla è universale in ragione di tutto ciò che questo universale ha avuto di falso e d’erroneo… Alain pensa, al contrario, che l’universale esiste, un universale che l’Europa non ha incarnato che per caso e avendo largamente attinto ad altri popoli, e che ciò che di falso era in esso non riassume il dibattito. Quanto a me, propongo una soluzione procedurale che evita di prendere posizione sulla questione di fondo. Ma su quest’ultima sono meno critico dello sviluppo di quanto non lo sia tu, Serge, perché penso che le sue aspirazioni si ritrovino un po’ ovunque e più critico di quanto non lo sia tu, Alain, perché la dinamica olimpica, solo per fare un esempio, costa molto cara al pianeta e piega comunque, almeno in parte, nel senso dei giochi come intesi nel quadro antropologico e sociale delle società a direzione militaresca. Alain Caillé: Sento che abbiamo qui abbozzata una discussione davvero interessante, ma ancora non so da che capo prenderla e come entrarvi. Sono sensibile a quanto detto da Fabrice sull’Occidente che attualizzerebbe dei possibili sempre già presenti un po’ dappertutto – altrimenti i suoi valori non trionferebbero così facilmente – ma ritengo che questa attualizzazione sia problematica, e non solo per ragioni ecologiche. Serge Latouche: Cacciate il diavolo dalla porta, rientrerà dalla finestra. Sapevo che il nostro accordo di compromesso, quello che ha chiuso il nostro ultimo scambio, si fondava su un malinteso. L’ipotesi del pluriversalismo esclude radicalmente qualsivoglia universalismo. Un pluriversalismo universalista o un universalismo pluriverso sono ossimori. I due universalismi che tu evochi non ne formano che uno e riassumono il bell’ideale di “comune umanità” caro ad Alain. Il problema, come lo dici tu stesso, è che i membri dei “domini guerrieri” sono alienati. Lo sono più degli ultra-occidentali che hanno massivamente votato per Trump? Ne dubito… Freud non considerava tutte le culture come nevrosi, compresa la nostra? Ciò che intende l’ipotesi pluriversalista è che, al di là di una unità biologica di un supposto “genere umano” – che la scoperta di una coesistenza millenaria di svariati tipi di homo relativizza fortemente – non v’è che diversità di culture. Il punto di giuntura tra questa pluralità di esseri umani e l’ideale di una comune umanità è dovuta al fatto che tutte le varietà della specie homo sapiens hanno sviluppato linguaggi infinitamente più complessi che quelli delle altre specie animali. Questo permette l’esistenza di un dialogo interculturale, limitato tuttavia dal fatto che, nel passare da una lingua a un’altra, non possiamo contemporaneamente trasmettere la denotazione e la connotazione, come ha ben mostrato il grande linguista Roman Jakobson, il quale riassume la cosa nell’aforisma caro a Lacan: «traduttore di quale messaggio? Traditore di quali valori?». L’idea di comune umanità è formidabile e, in quanto occidentale, la condivido totalmente, ma devo constatare che è completamente estranea agli Asmat della Nuova Guinea, come a molte altre culture. Questa idea permetterebbe di fondare la base comune morale sognata dai filosofi illuministi: i diritti dell’umano, l’aspirazione democratica e così via, i quali dovrebbero, a loro volta, permettere la convivialità: lo stare nel conflitto senza massacrarsi. Questa idea la condivido, pur essendo cosciente che essa può facilmente scivolare fino all’affermazione di una universalità dei bisogni umani e aprire la porta all’economia e all’economicismo. Da qui, la tentazione di imporre questo progetto umanista attraverso la forza… un imperialismo in versione terza repubblica. Lyautey ci credeva – si vedano i suoi innumerevoli scritti – e non ha esitato a massacrare i “ribelli” Sakalava e il loro re, di cui Macron restituirà prossimamente il cranio in gran pompa agli ufficiali malgasci, senza preoccuparsi delle reclamazioni degli eredi, i quali chiedono che le forme rituali tradizionali vengano rispettate, cosa che sconvolgerebbe il calendario presidenziale e che quindi, probabilmente, non sarà accordata, la cosa più importante essendo la foto 37. Abbiamo poi tentato, con maggiore successo, di mettere in pratica questo progetto tramite il soft power e la seduzione tramite, fra gli altri, i missionari dello sviluppo di cui ho anch’io fatto parte. Posti di fronte ai limiti di questo approccio pacifico e paternalista, non resta che il difficile dialogo interculturale. Ma questo implica dei compromessi che modificano il senso del progetto, poiché bisogna negoziare col progetto degli altri alienati e riconoscerlo come uguale al nostro e altrettanto (o tanto poco) legittimo del nostro. Per esempio: rinunciare a mangiare maiale in cambio della fine delle mutilazioni sessuali (infibulazione, circoncisione) o smettere di maltrattare le mucche in cambio del divieto di poligamia. Gli equivalenti omeomorfici permetterebbero di circoscrivere scambi e compromessi. Sarebbe interessante recensire gli equivalenti proposti qua e là, in particolare quelli proposti dagli “antropologi” aborigeni nella letteratura etnografica:così gli Achuar considerano i nostri banchieri come equivalenti dei loro sciamani perché concedono del credito, e molte culture malesiane vedono nella kastom (il custom, “costume” in pidgin) un equivalente del denaro per gli occidentali. A partire da tali liste, potremmo vedere se si riesce ad identificare nel comune, quel «ciò che ne è dell’umano sempre e ovunque […] propensioni, tendenze, possibili e insomma ciò che riguarda l’universale condizione umana» o qualcosa che vi si avvicina, ma che sarebbe tuttavia sempre approssimativo e in evoluzione. Fabrice Flipo: A dire il vero, non vedo il disaccordo. Gli esempi che tu dai mostrano semplicemente che non si può stabilire così facilmente l’universale. Non mostrano che non esista e che si darebbero solo culture mutualmente incomprensibili le une con le altre, quel che è la conseguenza di un pluriversalismo che escluderebbe «radicalmente qualsivoglia universalismo». Certo è che siamo alienati e anche loro lo sono e che percepire l’universale emancipatore implica l’uscire da questa situazione, per ogni individuo di qualsiasi cultura. Questa idea di comune umanità non porta necessariamente al punto che una cultura ne confischi la definizione e che cerchi di imporla con le armi a tutte le altre. E in ogni caso c’è una certa gradazione tra il discutere di tutto come se tutto fosse discutibile e imporre con le armi. E imporre con le armi, per esempio, mi sembra poco discutibile: è contrario all’universale, tutto qui. E del resto, come potresti tu stesso opporti al processo, se non poggiassi proprio su questo universale? Se tutto fosse davvero relativo, l’imporre con le armi sarebbe giusto un uso da rispettare come gli altri… ma nemmeno questo funzionerebbe, perché “rispettare come gli altri” si basa ancora una volta su un universale. Insomma… non possiamo farne a meno. Alain Caillé: Ampiamente d’accordo con Fabrice, ovvio. La conclusione che ho tratto qualche anno fa dalla lettura del magnifico libro sulla traduzione di David Bellos, La traduction dans tous ses états, è che la traduzione è totalmente impossibile, ma che è anche perfettamente possibile. The proof of the translation is in the translating, la prova della traduzione risiede nel fatto di tradurre… questo direi. Dopodiché, il pudding tradotto è più o meno bio o saporito… Serge Latouche: Certo, tutto bene… se non che, cari amici, i due universalismi proposti da Fabrice sono, hic et nunc, dei significanti vuoti. La comune umanità che ci è cara non esiste che come utopia occidentale… e pure lei, ben lungi dall’essere condivisa da tutti gli occidentali e occidentalizzati). Quanto alla contraddizione possibile della mia postura rilevata da Fabrice, ciò è conseguenza del fatto che non sia possibile prendere coscienza del proprio etnocentrismo, ed eventualmente denunciarlo, se non all’interno della propria cultura. È il sofisma del Cretese o il paradosso di Epimenide nel quale si ritrova tanto l’antropologo occidentale quanto l’antropologo arborigeno. E così lo sciamano amerindiano Quesalid, di cui parla Franz Boas e che viene ripreso da Lévi-Strauss, non può denunciare l’impostura degli sciamani se non essendo egli stesso uno sciamano impostore. Pur denunciando l’etnocentrismo, resto comunque etnocentrato. E tuttavia, a differenza dei beati universalisti, mi sforzo di esserne cosciente e ciò facilita il dialogo coi partigiani dell’infibulazione, o del velo, per tentare una coesistenza pacifica. Fabrice Flipo: Certo,… ma all’interno della nostra cultura, come dice Panikkar, riusciamo comunque ad afferrare, ognuno alla sua maniera, l’universale. Ed è da qui, cioè attraverso questa “finestra”, che si rende possibile il dialogo di una cultura con l’altra, e viceversa. Che l’universale non sia altro che un’utopia non è l’opinione dei dominati, ma piuttosto dei dominanti. Il conservatorismo politico si caratterizza infatti per la volontà di reificare l’individuo nella sua cultura e di subordinarlo ad essa. Quindi, niente convivialismo o, più esattamente, niente eguaglianza o emancipazione senza natura umana e comune umanità. Serge Latouche: Riconosco d’aver forse un poco esagerato col dire che il pluriversalismo esclude «radicalmente qualsivoglia universalismo». Se l’ho fatto, era per evitare le sintesi riformiste del genere “pluralismo universalista”, di cui Alain detiene l’arcano. Sì, dato quel che sappiamo sui rituali di ospitalità, oltre che su quelli di aggressività, attestati nella maggioranza delle culture, è ragionevole pensare con Panikkar che ogni cultura possa avere una “finestra” su qualcosa che fa in modo che gli uomini possano riconoscersi tutti come umani al di là le loro differenze. Abbiamo comunque dovuto aspettare la controversia di Valladolid per riconoscere gli Indiani come pienamente umani, fra l’altro escludendo i neri… e poi c’era una buona parte di cattiva fede. Sia! Inoltre dato che cattolico significava universale, ciò poneva dei problemi teologici insolubili. Da cui l’inverosimile soluzione delle tribù sperdute d’Israele, sostenuta dai francescani per ristabilire un universalismo evangelico rabberciato. Stando così le cose, l’importante nel riconoscimento di una comune umanità resta il sapere che si tratta di una credenza, e non di una verità indiscutibile. Sapere che si crede, e non credere di sapere. Credo che su questo siamo tutti d’accordo. Invece non capisco bene cosa vengano a fare i “dominati” nel dibattito. Se sono quelli che chiamo “i naufraghi dello sviluppo”, si tratta di un insieme talmente eteroclito da non potervi, se non assai difficilmente, accordarvi un’opinione Fabrice Flipo: A proposito dei dominati, noto solo che tutte le ideologie conservatrici rigettano l’idea di natura umana portando avanti invece l’idea di un essere umano reificato all’interno della sua cultura. E aggiungo, sulla scia di Marx, che queste ideologie sono precisamente quelle elaborate dai dominanti ad uso dei dominati… così che non passi loro per la testa l’idea strampalata di considerarsi prima di tutto esseri umani, e che possano quindi mettersi a contestare la loro cultura. È un elemento chiave tanto di Serge Moscovici che di Marx. Clément Rosset conferma la tesi insistendo, in maniera molto conservatrice, contro tutti i naturalismi. Alain Callé: Per andare nel senso di entrambi, almeno all’inizio, il mio amico Frédéric Vandenberghe mi diceva che, durante il suo soggiorno in India, una decina d’anni fa, non riusciva a far ammettere il principio di comune umanità a dei buoni intellettuali occidentalizzati, molto probabilmente provenienti dalla casta brahmanica. Nelle poche righe del manifesto che vi avevo copiato, preciso appunto che questo principio di comune umanità conosce un’estensione infinitamente variabile a seconda delle società e delle culture. Stando così le cose, Serge, noto che sembri scandalizzato dal fatto che si sia dovuto aspettare fino alla controversia di Valladolid per riconoscere l’umanità degli Indiani, e che non sia stata riconosciuta quella dei neri. Riconosci tu stesso di essere un buon occidentale, ma vuoi fermarti qui e assumere la contraddizione della tua posizione come una variante di quella di Epimenide il Cretese, la quale direbbe: “Vi dico che la verità assoluta è che non esistono altro che verità relative!”. L’altra maniera di ragionare sarebbe questa: riconoscere che la dominazione imperiale sul mondo nel nome della democrazia ha fatto emergere una sorta di meta-cultura che permette a diverse culture storiche di scoprire, tanto la parte di arbitrario, quanto la parte di universalismo presente in esse. Resta all’Occidente lo scoprire la propria parte di arbitrario… Fabrice Flipo: A mio avviso, questa parte di arbitrario è stata estesamente e da tempo identificata da quanti si impegnano in studi decoloniali e postcoloniali: si tratta di forme assai specifiche di laicità e di rapporto al religioso e all’economico, forme concrete di democrazia che possono non tutte passare per il parlamento, per lo Stato e così via. Per esempio: dubito che qualcuno, all’infuori degli americani, possa comprendere perché Trump e il libertarismo siano ammirevoli. Dubito anche che qualcuno, all’infuori dei francesi, comprenda la laicità alla francese, così poco laica di fatto, o ancora il secolarismo statunitense, con obbligo di essere credente per essere eletto, Direi inoltre che la democrazia, intesa nel senso di una volontà di partecipare delle regole che ci governano, è sempre esistita, ovunque e in ogni tempo. La dominazione imperiale l’ha riconfigurata, non l’ha inventata. Si è manifestata contro l’autoritarismo delle macchine o dell’economico, per esempio. La metacultura che ne è risultata interroga egualmente ogni cultura, senza un’evidente superiorità dell’Occidente. Serge Latouche: Arrivati a questo punto, penso che abbiamo esaurito l’argomento e che non possiamo fare altro che girare in tondo. Questo scambio ci ha permesso di precisare le nostre posizioni e le relative poste in gioco, come pure di avvicinare quanto più possibile i nostri punti di vista. Se siete d’accordo, possiamo chiudere questa seconda sessione. Cosa possiamo concluderne? Visto che la controversia a proposito dell’esistenza della cosa anche in assenza della parola per dirla, controversia già sollevata da Leibniz contro Locke nei suoi Nuovi saggi sull’intelletto umano, non ha ancora trovato una conclusione definitiva dopo cinque secoli – e addirittura, se si ritorna alle radici, si può trovare già in germe con gli uomini delle caverne da quando Platone, venticinque secoli fa, ha posto le basi della filosofia occidentale – è poco probabile che tale controversia sia risolta prima della sparizione dell’umanità, almeno di quella occidentale. Eppure, lungi dall’essere inutili, tali dialoghi, oltre ad esplicitare efficacemente cosa sia in gioco nella controversia, mostrano anche che, se non facciamo della nostra convinzione un’affermazione dogmatica di una verità incontestabile, un avvicinamento delle posizioni è possibile e permette addirittura di attenuare gli effetti estremi derivanti da una eccessiva rigidità. Soprattutto, mostrano che convergenze e compromessi restano sempre possibili quando si tratta di organizzare e intraprendere azioni comuni. Allora, per chiudere su una nota umoristica e conviviale, lasceremo l’ultima parola al galante abate Gabriel Charles de Lattaignant (1697 – 1779), autore della succulenta poesia che s’intitola appunto la parola e la cosa: J’avouerai que j’aime le mot Ammetterò d’amare la parola J’avouerai que j’aime la chose Ammetterò d’amare la cosa: Mais c’est la chose avec le mot Ma quando la cosa è con la parola Mais c’est le mot avec la chose Ma quando la parola è con la cosa! Autrement la chose et le mot Altrimenti, ai miei occhi, sia cosa che parola A mes yeux seraient peu de chose […] sarebbero davvero poca cosa […] Et bien voici mon dernier mot e questa è la mia ultima parola Et sur le mot et sur la chose. tanto sulla parola che sulla cosa 38. -------------------------------------------------------------------------------- Note 1 Fabrice Flipo è filosofo e insegnante all’Institut Mines Telecom, ricercatore al LCSP / Université Paris Cité e autore in particolare di Nature et politique (2014) e di Changer les modes de vie – une dialectique matérialiste par-delà le plan du marché (2024). Coordina la rivista Bifurcation/s. 2 Serge Latouche et Anselm Jappe, Pour en finir avec l’économie. Décroissance et critique de la valeur, Libre et solidaire, 2015 [traduzione italiana: Uscire dall’economia, Mimesis, 2014] 3 Filosofo di Treviso, animatore dell’associazione Ecofilosofia ed editore dei suoi eccellenti quaderni bimestrali 4 Insegnante diplomato in filosofia e scienze dell’educazione, specialista della pedagogia e coautore de Il Tao della decrescita. Il Margine, 2022 5 Si veda Uscire dall’economia o reinventarla? Una nota di Paolo Cacciari 6 Fabrice Flipo, Ce que décoloniser les savoirs (économiques) signifie. La perspective des modes de vie 7 Gloria Germani è una filosofa, specialista delle filosofie orientali, in particolare le indù, vive a Firenze, ed ha scritto vari libri su Gandhi e su Tiziano Terzani 8 Minosse dice: tutti i Cretesi sono bugiardi, ma Minosse è Cretese, quindi Minosse mente, ma se mente dice il vero e se dice il vero, allora mente… similmente, Latouche dice che tutti gli economisti sono impostori, ma Latouche è un economista, quindi è un impostore eccetera 9 Queste espressioni sono tratte da articoli del numero speciale di Socialter dedicato alla decrescita 10 (Il Tao della decrescita, con Simone Lanza, il Margine, 2021, e: Vi spiego perché dobbiamo abbandonare l’economia, intervista a Emanuele Profumi 24/1/2022, economiacircolare.com) 11 Dalla già citata intervista con Emanuele Profumi) 12 A Venezia, in occasione dell’incontro internazionale della decrescita nel 2012 13 Economista indiano discepolo di Gandhi 14 Per il profilo di Paolo Scroccaro, si veda la nota 4 15 Si tratta di una pubblicazione lanciata dal filosofo Clément Homs, la cui analisi s’iscrive nella scia della scuola della critica del valore di Robert Kurz e Anselm Jappe 16 Per il profilo di Simone Lanza, si veda la nota 5 17 Uscire dall’economia? – Comune-info. 18 Psichiatra italiano (1924 – 1980) che ha rivoluzionato la psichiatria aprendo i manicomi e tramite la reinserzione dei malati nella società. 19 Giurista, filosofo e politico italiano vicino ai sostenitori della decrescita. 20 Andrea Fumagalli è un economista, professore all’università di Pavia e cofondatore dell’associazione Basic Income Network 21 Teologa femminista tedesca nata nel 1956 22 Uscire dalle trappole economiche, tecnologiche ed emergenziali (in una prospettiva di prosperità senza crescita) 23 David Graeber, Bullshit Jobs, Garzanti, 2018 24 «Nelle società tradizionali […] strutturalmente, l’economia non esiste», Marshall Salhins, L’economia dell’età della pietra, Elèuthera, 2020. «Non vi è niente che somigli ad una economia, nella realtà esterna, fino al momento in cui costruiamo un tale oggetto» Louis Dumont, Homo aequalis, Gallimard, 1977 25 Jean Baudrillard, La società dei consumi, Il Mulino, 2020 26 Revue de l’Internationale situationniste n° 5, 1960 27 Ivan Illich, Disoccupazione creativa, Red Edizioni, 2013 28 «La scelta – osserva giudiziosamente Jaques Ellul – è tra una austerità subita, disuguale, imposta da circostanze sfavorevoli e una frugalità comune, generale, volontaria e organizzata, derivante da una scelta di maggiore libertà e minore consumo di beni materiali. Ciò sarebbe legato ad un consumo allargato dei beni di base […] un’abbondanza frugale, corrispondente alla rivoluzionaria austerità proposta dal Partito Comunista Italiano” (in Jacques Ellul, Pour qui, pour quoi travaillons-nous? La petite vermillon). Questa idea di abbondanza frugale deriverebbe quindi, via Jean-Baptiste de Foucauld e Jacques Ellul, dall’austerità rivoluzionaria preconizzata da Enrico Berlinguer, segretario del partito comunista italiano che, nel 1977, tentò senza successo di orientare il partito su questa strada. «Se si deve osare un concetto per definire questo riequilibrio dei nostri valori e dei nostri comportamenti su orari, su un uso del tempo più permissivo – scrive J. B. de Foucauld, porta parola di un gruppo di riflessione social-democratico, Echange et Projets, che tenta di promuovere l’idea di un tempo scelto – è quello di abbondanza frugale che sarebbe più espressivo: versione francese, ecologica, della austerità rivoluzionaria portata avanti dal partito comunista italiano come risposta alla crisi (Jean-Baptiste De Foucauld, La révolution du temps choisi, Albin Michel, 1980). «Si tratta – precisa ancora J. B. de Foucauld – di trovare un nuovo equilibrio fra lo stoicismo che fonda e rende possibile lo sforzo, e l’epicureismo che ne costituisce la ricompensa […] lo stoicismo mirava alla comunione col mondo, Epicuro era frugale» (ibidem). Anche per lui, l’abbondanza frugale sarebbe una sorta di ritorno alla società dell’abbondanza del paleolitico di Marshall Salhins, rivista tuttavia attraverso il prisma economico: «Notiamo d’altronde che il lavoro a tempo limitato non è un’idea così nuova: le società primitive e preindustriali lo praticavano e lo praticano ancora, né è certo che a questo proposito si debba sempre parlare di sottoimpiego, ma piuttosto di una forma di equilibrio economico e sociale fondato su una limitazione volontaria delle produzioni non indispensabili. Lo sviluppo del lavoro a tempo scelto sarebbe dunque, in questo contesto, una sorta di rivoluzione – nel senso in cui gli astri tornano alla loro origine» (ibidem) 29 Timothée Parrique è un giovane economista francese la cui tesi di dottorato è stata pubblicata con il titolo Ralentir ou périr. L’économie de la décroissance, édition du Seuil, 2022 (trad.it. Rallentare o morire. Per un’economia della post-crescita. Marsilio 2025) 30 Bernard Charbonneau, Le Feu vert, édition Parangon, 2009. 31 Si tratta di un libro non ancora pubblicato sulla cosiddetta “svolta ontologica” (Tournant Ontologique) una critica delle concezioni di Bruno Latour, Philippe Descola e Viveiros de Castro 32 Martin Holbraad è un antropologo britannico, specialista delle religioni afro-cubane. 33 Antropologo brasiliano nato nel 1951, teorico del prospettivismo e vicino all’antropologo francese Philippe Descola. 34 Sandra Harding è un’epistemologa statunitense. 35 L’intervento può leggersi qui. Per un profilo di G. Germani, cfr. nota 7 36 Rivisita del MAUSS, N° 64, Le don d’amour, l’impossible réciprocité, secondo semestre 2024 37 Vedere «La restitution par Paris du crâne d’un roi au centre d’une polémique entre Malgaches» Le Monde del 23/24 marzo. Alla fine si è andati incontro alle richieste dei Sakalava e la consegna del cranio è stata procrastinata 38 Il testo integrale di questa poesia è facilmente rintracciabile su internet -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Uscire dall’economia: quattro dialoghi sul tema proviene da Comune-info.

L’ENTRATA IN CRISI DELLA GLOBALIZZAZIONE NEOLIBERALE RENDE URGENTE LA NECESSITÀ DI UN’ALTRA RELAZIONE TRA LOCALE E PLANETARIO, IN CUI NON C’È SPAZIO PER LA DELEGA. “LA QUESTIONE DELLA PACE, COME QUELLA ECOLOGICA, COME QUELLA DELLA GIUSTIZIA SOCIALE NON SARANNO MAI AFFRONTATE SE LA LORO SOLUZIONE CONTINUERÀ A ESSERE DELEGATA A ORGANISMI TRANSNAZIONALI INTERSTATALI – SCRIVE PAOLO CACCIARI – SI TRATTA DI UNA VERA E PROPRIA TRAPPOLA DI REMISSIONE DI RESPONSABILITÀ IN CUI CADONO GLI STESSI MOVIMENTI PACIFISTI E AMBIENTALISTI QUANDO FANNO AFFIDAMENTO SULL’ASCOLTO DEI “CAPI DI STATO E DI GOVERNO”, COME SE AVESSERO UNA SENSIBILITÀ ETICA… SE LE COSE STANNO COSÌ, SE NON VI SONO SCORCIATOIE ATTRAVERSO CUI RAGGIUNGERE IL CAMBIAMENTO E REALIZZARE UNA SOCIETÀ DI VITE LIBERATE DA OGNI FORMA DI DOMINIO DI NASCITA, CLASSE, GENERE, SPECIE ALLORA IL PROGETTO POLITICO DELLA CREAZIONE DI UN SISTEMA DI COMUNITÀ TERRITORIALI CAPACI DI AUTOGOVERNARSI E DI RELAZIONARSI TRA LORO ALLA PARI PUÒ DIVENTARE LA VIA PIÙ PROMETTENTE ED EFFICACE DA PERCORRERE…”. QUESTO ARTICOLO È UN INVITO ALLA LETTURA DEI CONTRIBUTI CONTENUTI NELLA PARTE MONOGRAFICA DELL’ULTIMO QUADERNO DELLA DECRESCITA Cascina Rapello (Airuno, LC) -------------------------------------------------------------------------------- Dedicato a Ferruccio Nilia e al suo lavoro attorno al concetto di comunità Tante, diverse Cum/munis, designa una relazione di scambio donativo all’interno di un gruppo di persone (umane e non-solo-umane) fondata su mutualità e reciprocità. Presuppone perciò una esistenza communitarista (da communĭtas-atis), ovvero una communantiae (traducibile in comunanza o comunalità) nel godimento di beni comuni quali pascoli, boschi, acque, ma anche conoscenze, sistemi di valori, stili di vita. Il commoning, nelle teorie moderne dei commons1,è l’azione di messa in comune (comunizzazione) e presa in cura collettiva delle risorse naturali, umane, storiche, tecnologiche disponibili in un determinato ambito e in uno spazio geografico, in un luogo agito e abitato da un soggetto collettivo. «Ambiti di comunità», per dirla con Gustavo Esteva: «forme diverse di esistenza sociale che vanno al di là dello spazio privato, ma non sono spazi pubblici [statali]» (Esteva, 2014, p.24). La casistica e le genealogie delle comunità possono essere molto varie, così come la loro veste giuridica e il loro manto istituzionale. Ve ne sono di legate ad un “sentire comune” tradizionale, consuetudinario, informale, spontaneo… In una parola diremmo: “organico”, cioè trans-storico, primario, ancestrale, sostanzialista – con tutte le sfumature dei casi specifici. Altre forme di comunità si sono costruite esplicitamente in funzione del perseguimento di determinati obiettivi e interessi comuni: ottenere maggiore sicurezza all’esterno e all’interno dei propri ambiti, distribuire i compiti tra i propri membri in modo da ottimizzare la sussistenza e la riproduzione, realizzare infrastrutture d’uso comune, conservare i patrimoni comuni, distribuire la ricchezza, dotarsi di norme e istituzioni di controllo e regolazione, preservare le credenze, i miti comuni, ecc., ecc. Potremmo definirle “comunità razionali” o associazioni di scopo: eserciti e chiese, aziende e sindacati professionali, stati e condomini… Vi sono poi comunità che si generano in continuazione ex novo, intenzionalmente, per autopoiesi, per affermare un proprio progetto di vita sociale. Penso a quelle comunità di iniziativa create dagli abitanti di una città che si appropriano e abitano un bene da adibire ad usi civici; a quelle di immigrati che rivitalizzano un borgo o un quartiere degradato; ai “regolieri” autoctoni delle valli di montagna che fanno rinascere gli antichi “demani collettivi”; ai dipendenti di una fabbrica che decidono di autogestirla; alle donne che si proteggono creando una casa di accoglienza, alle comunità energetiche da fonti rinnovabili e a quelle di sostegno all’agricoltura, alle “comunità del cibo”, alle cooperative e alle istituzioni di comunità, ai distretti di economia solidale e a molte altre ancora2. Chiamiamole comunità politiche creative, “di lotta”, istituenti, che a partire dai luoghi di vita pensano di trasformare la società nel senso di rafforzare le relazioni dirette, solidali tra le persone e tra esse e il contesto socio-ambientale in cui operano. La galassia delle pratiche virtuose di resistenza e sottrazione alla mercificazione di ogni ambito della vita produttiva e riproduttiva è davvero molto estesa, seppur frammentata, difficile da mettere a fuoco e praticamente impossibile da incasellare in categorie statiche. Al fondo, comunque, vi sono delle caratteristiche comuni ad ogni tipo di comunità che ne denotano il diverso tipo di soggettività. Fare/essere comunità Per riuscire a fare comunità e viverla c’è bisogno di una particolare predisposizione personale, se non anche di empatia e benevolenza, quantomeno una disponibilità al riconoscimento dei propri simili e alla connessione con l’altro da sé. Infatti, il presupposto comunitario – la «voglia di comunità» (Zygmunt Bauman, 2001), se non persino il «bisogno di radicamento» (vedi lo scritto di Simon Weil nella rubrica La saggezza della decrescita, in questi Quaderni) – sembra essere connaturato all’ontologia della specie umana considerata come insieme di individui socievoli, dotati di affettività e moralità, di senso di giustizia e di altruismo. Da questa angolatura – quella della antropologia positiva – potremmo persino affermare – in barba al darwinismo sociale3 – che è la generosità l’energia rinnovabile che muove l’universo umano (e non solo questo), così come l’energia cosmica muove l’universo fisico. Filosoficamente, il concetto di comunità pone il complesso tema del rapporto tra identità e differenza, tra singolarità e pluralità, tra individualità e rete delle dipendenze a cui appartiene. Un ricco filone di studi a cavallo tra la psicologia di comunità e la psicologia ambientale (ad esempio: Riemer, Reich 2011) studia il ruolo delle comunità nelle politiche di contrasto ai cambiamenti climatici. Ciò deriva dall’importanza della dimensione sociale per la vita psichica delle persone, sia in termini di percezione e di valutazione degli eventi sia per l’orientamento dei comportamenti nella vita quotidiana. Noi tendiamo infatti a considerare gli altri, specie quando ad essi siamo legati da vincoli comunitari, come affidabili partner di conoscenza, con i quali ci confrontiamo costantemente per avere conferme delle nostre opinioni e per elaborare collettivamente una visione del mondo nella quale possiamo riconoscerci. Soprattutto nelle situazioni difficili o pericolose, il conforto dello sguardo dell’altro ci è di grande aiuto, e l’azione collettiva si conferma uno dei modi più efficaci per avviare e consolidare comportamenti nuovi. In particolare, la condizione comunitaria è in grado di attivare con forza la dimensione dell’identità sociale, un’importante dinamica psicologica che può avere un ruolo decisivo per il cambiamento nelle idee e nei comportamenti. Specie quando si tratti di contrastare un modo di vedere l’economia e la società che si è radicato profondamente nei vissuti e nelle aspettative degli individui, può essere molto utile il fatto di percepirsi parte di un gruppo significativo di persone che condividono una visione alternativa e che si impegnano concretamente per finalità collettive, sature anche di valenze etiche. Per far nascere un senso di comunità in contrapposizione all’individualismo proprietario e competitivo, oltre al buon cuore e alla disponibilità a riconoscere le alterità e a riconoscersi “esseri-in-comune” (Nancy, 1992), parti di una rete di relazioni umane e più-che-umane, serve anche una capacità di iniziativa individuale e collettiva. Buona volontà e fatica relazionale, attività politica, come quella che mosse i contadini servi della gleba che si ribellarono alla schiavitù del feudo e quella dei frati che dettero vita ai monasteri per sottrarsi alle prepotenze dei principi vassalli. Così come quella dei pirati che si appropriarono di isole “libere” atlantiche per farci le proprie basi logistiche e sperimentare le prime forme di democrazia diretta. Poco conta se non sempre gli esiti finali non si rivelarono coerenti con i desideri iniziali. Il bello della storia è la sua imprevedibilità. Avvicinandoci ai nostri tempi industrializzati pensiamo alla forza visionaria dei socialisti che fondarono i falansteri ottocenteschi, dei contadini dei villaggi indiani gandhiani, degli ebrei dei primi kibbutz semi autarchici e di innumerevoli altri tentativi di instaurare sistemi di autodeterminazione e autogoverno locale. Fino ad arrivare alle Giunte del buon governo in Chiapas e alle Comuni del Rojava (nella parte monografica il lettore troverà degli approfondimenti). Aperte o chiuse Si può dire che il mondo reale, al fondo, sia ancora fatto di comunità. «La comunità è il luogo stesso della nostra esistenza» – scrive Annamaria Vitale, in Enigma della comunità, in questo stesso fascicolo (a PAG.XXX). Pure se stressate dall’incedere delle varie ondate della mondializzazione capitalista, appena si gratta sotto le mappe geopolitiche, si scoprono in filigrana persistenze interessanti e potenziali soggettività trasformative. Lo straordinario lavoro di Massimo Angelini, che riportiamo in questi Quaderni (Angelini, 2023), ci mostra una mappa d’Italia a patchwork, festosa, composta di tante “màtrie” i cui confini porosi intrecciano più dimensioni territoriali e culturali. Certo è che piccole e grandi esperienze di resistenza sono state spazzate via dal rullo compressore dell’economia di mercato globalista e dall’ideologia opposta a quella comunitarista: l’individualismo proprietario. Anch’esso, però, paradossalmente, attinge la propria legittimità ad una certa idea (falsata) comunità; una comunità di individui che non mettono nulla in comune e che non hanno nulla in comune se non l’interesse di difendere la loro individualità egoistica. Disgraziatamente, infatti, ci sono altri possibili riferimenti etimologici che cambiano la semantica della parola comunità: cum-moenia, che fa riferimento a mura e a recinti, e cum–munia, doveri, vincoli e obblighi. La questione, quindi, si complica e fa della comunità una parola ameba (come ebbe a dire Illich a proposito della parola “vita”). Nel senso comune contemporaneo, infatti, e nelle proposte politiche dei movimenti che vanno per la maggiore, non sembra esserci più posto per un’idea di comunità solidale e inclusiva. Prevalgono le identità escludenti, disciplinanti. Una comunità può crearsi anche da bisogni egoistici di individui “estraniati” dai contesti naturali e umani della vita – direbbe Marx. Nell’“ecosistema biocapitalista” le istituzioni del capitale (l’impresa, il mercato e i relativi apparati statali) hanno bisogno di creare a loro sostegno aggregati di individui atomizzati accomunati da idealità astratte e da interessi corporativi. Per questa ragione il sistema dominante è molto impegnato nell’iniettare nella società forti dosi di ideologia identitaria, suprematista, patriottica, maschilista, classista, razzista. In definitiva, l’ampiezza del significato comunemente attribuito al termine comunità – una fragile costellazione semantica che incarna concetti diversi, persino opposti – è alla base della sua potenza retorica; capace di evocare sia ambienti familiari caldi e psicologicamente rassicuranti, confort zone di prossimità, sia stirpi primitive armate pronte ad immolarsi in battaglie esistenziali. La comunità è fatta di materia rovente, poiché gli immaginari di comunità possono suscitare passioni molto potenti e dare corpo a normative (jus cordis) contrastanti. Insomma, la nozione di comunità contiene notevoli ambiguità di senso e deve quindi essere usata con modi garbati e intenti sinceri. Serve buona fede nell’uso delle parole per riuscire ad usare un vocabolario comune. L’ordine comunitario è performante, finisce per assegnare alle persone che ne fanno parte un’identità sociale, compiti, mansioni e ruoli gerarchici specifici, personalmente impegnativi, spesso totalizzanti. È un’arma di integrazione e coesione degli individui nell’ordine sociale. Per tale motivo l’idea di comunità costituisce inevitabilmente uno dei principali campi di battaglia della politica. A ben vedere si tratta di una questione sempre presente nel definirsi delle relazioni umane, profondamente radicata nelle tradizioni culturali, nei miti delle origini, nelle suggestioni religiose e nelle utopie politiche anche nella razionalissima modernità occidentale. Al fondo, il pensiero politico e le relative sociologie di ogni tempo, si sono sempre dovuti confrontare con l’idea di comunità nel tratteggiare quale dovrebbe essere la “buona società”. O, se si preferisce invertire l’ordine dei fattori, la politica ha dovuto plasmare l’idea di comunità per ottenere una base sociale su cui fondare il consenso e legittimare le sue istituzioni. È l’adesione ad una comunità che conduce degli individui – uguali alla nascita e autonomi in potenza – ad accettare ordinamenti, ruoli e funzioni sociali predefiniti: liberi o servi, pater famiglia o mogli, bianchi o razzializzati, possidenti o proletari, nativi o immigrati, sudditi o cittadini4. Gli esiti li abbiamo sotto gli occhi, e non sono molto soddisfacenti. Per diventare “atto sociale”, per essere civitas, ovvero un sistema di regolazione dei comportamenti individuali, la comunità ha bisogno di creare e condividere proprie istituzioni e stabilire norme cogenti. Pensiamo all’ordine patriarcale, al suo gigantesco potere ordinamentale trasversale, simbolico e fattuale5. Pensiamo all’invenzione dello stato-nazione che ha accompagnato la rivoluzione industriale assecondandone le esigenze: accumulazione indefessa di capitali, sfruttamento senza impedimenti di una popolazione in rapido aumento ed estrazione di risorse naturali senza limiti6. Lo stato nazionale ha declinato l’idea di comunità in identità patriottica aprendo la strada alle tragedie del Novecento. Ma nemmeno due guerre mondiali sono servite ad elaborare genocidi ed ecocidi perpetrati in nome della superiorità di un popolo e delle loro nazioni. Tutt’altro! La logica identitaria crea contrapposizioni e ostilità e ci ha portato dentro un nuovo abisso: il genocidio di Gaza, le 56 guerre in corso (mai così tante dalla fine della Seconda guerra mondiale), il ReArm europeo, la sfida alla Cina. Dalla globalizzazione al protezionismo Non sappiamo se la policrisi (“polycrise”) (Morin, 1993), multifattoriale e multidimensionale, che attraversa la nostra civiltà avrà conseguenze ancora più catastrofiche di quelle che miliardi di persone stanno già subendo. Temiamo di sì. Ciò che è certo è che il ciclo neoliberale del capitalismo (iniziato mezzo secolo fa) ha accelerato in modo spettacolare i processi di degrado delle condizioni di abitabilità del pianeta (la crisi climatica ne è il termometro e la riduzione dello spazio vitale per le specie viventi, umanità compresa, né è l’esito) e acuito gli squilibri sociali (le migrazioni sono il sintomo dell’inceppamento del meccanismo della crescita e del progresso). Insostenibilità ecologica e insopportabilità morale procedono di pari passo. Le timide, contraddittorie politiche di regolazione internazionale si sono rivelate fallimentari. Immense concentrazioni di ricchezze monopoliste e il saccheggio delle risorse naturali (estrattivismo e predazione neocoloniale; ecocidio e epistemicidio come forma di cancellazione dell’identità e delle culture delle popolazioni marginalizzate, vedi Mario Pansera a pag XXXin questo fascicolo) precipitano il progetto di mondializzazione occidentale in un regime oligarchico neofeudale alimentato dalle rendite finanziarie, minerarie e fondiarie. L’ordine politico democratico liberale non è più in grado di intervenire sui processi di formazione e di distribuzione del valore, garantiti ora solo dall’uso delle forze militari dispiegate sul terreno. Siamo passati dal welfare al warfare7. Dalle democrazie alle postdemocrazie autoritarie. Nemmeno la fede tecno-ottimista ci viene in aiuto. Le “nuove tecnologie” si sono rivelate una turbina che fa girare il sistema economico prosciugando il Sud globale, impoverendo i ceti medi dell’ex Primo mondo e arricchendo sfacciatamente una ristretta élite tecnocratica di super ricchi e il loro giro di lacchè guerrafondai annidati nei grandi network e nelle aule parlamentari. Certo è che la declamata globalizzazione liberista che, deregolando il libero scambio di merci e capitali avrebbe allargato la torta del valore della ricchezza sociale complessiva, ha fallito8. La marea è cresciuta, ma non tutte le barche nel porto non si sono alzate, molte sono andate a fondo. Se ora, in tempo di risacca, la deglobalizzazione appare una inevitabile necessità (re-shoring, downsizing) , le soluzioni che si prospettano sono peggiori del male. L’establishment spera nella ripresa dei margini di profittabilità delle imprese attraverso politiche protezionistiche, scaricando sui soliti “paesi terzi”, attraverso i dazi, i trucchi della finanza e delle valute, i costi per sussidiare nuovi posti di lavoro nell’ex Primo mondo. Fallita la globalizzazione economica e il cosmopolitismo elitario del tardo capitalismo9, il delirio di potenza degli stati neocoloniali e imperiali (Make America Great Again, American First, Prima gli italiani, Prima i veneti… prima i miei amici) passa attraverso la somministrazione di grosse dosi di narrazioni nativiste e la ricreazione di un’ideologia etno-nazionalista, xenofoba, populista, revanscista, suprematista e sovranista. Una ideologia pericolosa molto contagiosa, facile da attecchire in ogni “piccola patria”, in ogni contea, città… condominio10. L’esito del referendum dello scorso 8 e 9 giugno in Italia sul quesito sulla cittadinanza è inquietante. Una parte di coloro che pure sono andati a votare (solo il 30% degli aventi diritto, la parte probabilmente più politicizzata e orientata a sinistra) hanno differenziato il loro voto marcando una ostilità verso l’allargamento dell’inclusione dei cittadini stranieri che risiedono legalmente. “Non sono razzista, ma…” gli stranieri è meglio che stiano lontani! La questione che si pone ora, urgentemente, è immaginare una fuoriuscita dalla crisi del progetto della globalizzazione neoliberale proponendo un’idea di decentralizzazione e riterritorializzazione del sistema economico senza cadere dalla padella alla brace dell’identarismo neonazionalista e del riarmo degli stati nazionali organizzati nei loro sistemi di alleanze intrecciati e mobili. Avvicinare i luoghi della produzione a quelli del consumo, accorciare le filiere produttive dei beni lungo cui viene stabilito il loro valore commerciale, rendere tracciabile l’intero processo e sottoporlo ad un controllo sia sul piano sociale che ecologico, tutto ciò dovrebbe diventare un imperativo democratico per chiunque. La sfida della responsabilità sociale e ambientale delle imprese (i famosi indicatori ESG, Environmental, Social and Governance) andrebbe presa sul serio e andrebbe preteso il suo rispetto. Bisognerebbe chiedere conto degli Obiettivi dello sviluppo sostenibile lanciati dall’Onu dieci anni fa e interrogarsi sulle ragioni del loro pressoché totale fallimento. Anche la sfida lanciata dai BRICS+ con il loro manifesto “multipolare” dovrebbe essere presa sul serio, verificata sul campo a partire da cosa sta accadendo nel continente africano. Dal canto nostro, dei movimenti per la giustizia sociale ed ambientale, dovremmo tornare ad osare una proposta radicale di “nuovo ordine mondiale” disarmato, privo di polarità, senza egemonie, senza sistemi di comando gerarchici. Un’idea di economia al di là del dispotismo del mercato, oltre l’imperativo della crescita dei tassi di profitto e dei rendimenti dei capitali. Un’economia postcapitalista e un ordinamento sociale oltre la dominazione degli stati. Un quarto di secolo fa a Seattle, poi a Porto Alegre e a Genova, i movimenti sociali avevano visto giusto e lungo. Teamsters (lavoratori sindacalizzati) e Turlies (attivisti ambientalisti) si erano uniti contro le istituzioni finanziarie internazionali, contro il debito usato per schiacciare e asservire i poveri del Sud globale, contro la delocalizzazione degli impianti industriali nocivi e l’esternalizzazione dei danni ambientali, contro l’iniquità e la violenza del sistema di potere. Ma abbiamo dovuto constatare che non basta essere dalla parte del vero e del giusto per avere ragione. Né i panel degli scienziati, né le voci delle nuove generazioni, né i moniti di un papa venuto “dalla fine del mondo” sono bastati a modificare la traiettoria del business as usual. Oltre la verità scientifica e l’indignazione morale è necessario riuscire a proporre una visione del mondo alternativa, desiderabile, credibile, realizzabile. Non a caso molte delle innovazioni più interessanti nel percorso di transizione ecologica e di critica al modello di sviluppo si stanno realizzando proprio in dimensioni comunitarie. Si pensi alle comunità energetiche dove, insieme alla finalità di contribuire alla decarbonizzazione, si diffonde una nuova consapevolezza circa l’importanza dell’energia e spesso anche una nuova sensibilità sociale. Oppure alle molte esperienze realizzate nel campo dell’economia solidale, che anch’esse mettono insieme obiettivi funzionali immediati (ad esempio cibo migliore e salvaguardia dell’ambiente) con finalità di tipo sociale e politico. In tutte queste situazioni, la possibilità di identificarsi con un collettivo a cui si attribuisce importanza anche dal punto di vista affettivo rappresenta per l’individuo una potente spinta motivazionale, molto efficace per favorire il cambiamento di atteggiamenti e comportamenti. L’alternativa delle comunità trasformative Da alcuni anni un gruppo di discussione attivato dalla Associazione per la decrescita sta lavorando per delineare un modello idealtipico di una società capace di autosostenersi, liberata dai mercati di esportazione, orientata alla sussistenza e all’autonomiai11. L’idea fondamentale è che le comunità (commons, comunalità, comunanze, collettività) vengano riconosciute come le unità di base costituenti l’intera intelaiatura sociale (il “comune”, nel linguaggio di Hardt e Negri, 2010): culturale, economica, politica-istituzionale. Secondo Nick Deyer-Whiteforf, inventore del termine “commonism”12, i commons dovrebbero essere considerati come «la molecola principale di una società al di là del capitalismo» (Esteva, 2013). Per il documento del gruppo di discussione della decrescita la reinvenzione delle comunità costituisce una proposta politica non solo “oltre il capitalismo” nella sua mera struttura economica, ma anche oltre l’intero progetto della Modernità occidentale, una particolare forma di civilizzazione che ha come obiettivo l’annientamento delle relazioni umane che legano tra loro gli individui. E, probabilmente, non basta ancora, poiché i presupposti su cui si fondano le strutture di potere della Modernità occidentale e del capitalismo si trovano ancora più in profondità nell’antropocentrismo patriarcale. Come dicono i movimenti femministi, andrebbero posti in discussione non 500, ma gli ultimi 5mila anni della storia umana. La questione che si pone, quindi, è se le nuove nuove/antiche idee di comunità, comunalità, comunanze, commons, comuni (al femminile)… potrebbero costituire le coordinate della società del futuro, rimpiazzare le grandi narrazioni ideologiche del progresso e dello sviluppo e gli strumenti tecnologici introdotti dall’industrialismo che accelerano l’entropia. Vi sono molte tracce per sostenere questa ardita tesi. Molte esperienze comunitarie che sorgono in varie parti del mondo riescono a ritagliare per sé economie semi indipendenti, sociali e solidali, parallele e, nel limite del possibile, autonome rispetto ai circuiti del mercato. In esse è possibile scorgere i germogli di nuove istituzioni autodeterminate, oltre l’imperativo della crescita e l’opprimente burocrazia statale, audacemente post-capitaliste, post nazionaliste, post-coloniali e post patriarcali. Il pensiero va immediatamente a regimi fondiari indigeni dell’ejido spagnolo e messicano, ai villaggi contadini indiani, alle proprietà indivise africane, ma anche ai demani collettivi sopravvissuti all’avvento delle rivoluzioni proprietarie borghesi in Europa. Considerati relitti premoderni dalle culture progressiste e sviluppiste, scopriamo (non da oggi13) che lo stesso Karl Marx considerava le comunità di villaggio russe (obscina) gestite dal mir (assemblea tradizionale simile al consiglio degli anziani) una formazione con un carattere comunistico. Il lavoro di Kohei Saito14 ha aperto delle prospettive feconde per un incontro tra culture socialiste ed ecologiste nel loro punto più avanzato: il comunismo e la decrescita. Ad una certa idea di comunità corrisponde una certa idea di buen vivir, ovvero una società liberata dalla dittatura della crescita del profitto e dell’accumulazione, capace di condividere in modo equo e sostenibile (giustizia ambientale e sociale) la vita sul pianeta (i beni e i servizi ecosistemici). Penso, quindi, che le comunità ancorate alla dimensione territoriale locale (bioregioni, villaggi, città di città, etc., etc.) siano «lo spazio geografico al di qua dei sistemi ufficiali di ordinamento» (Angelini, 2023), l’unica risposta politica (un autogoverno responsabile, eticamente fondato) alla catastrofe in atto (biocidio, ecocidio, genocidio…). Niente delega Ci si obietterà che si tratta di ingenue utopie. Peggio, pericolose nostalgie premoderne. Fughe dalla realtà e dall’impegno politico e sociale necessario qui ed ora. Ci si dirà che in tempo di catastrofi ambientali e di guerra, in un momento in cui le cancellerie degli stati sono impegnate a stampare titoli di credito per produrre armi, a richiamare riservisti, ad esercitare le popolazioni al combattimento fin nelle scuole e a creare il panico tramite giornali e social contro l’invasione degli immigrati, dei russi, dei cinesi… la priorità dovrebbe essere fermare la macchina militare. E basta. È certamente vero che di fronte alle devastazioni in atto servirebbe un pensiero e una politica mondiale comune e processi decisionali rapidi e universali. Servirebbero istituzioni sovranazionali autorevoli e forti in grado di imporre quantomeno il rispetto dei trattati esistenti contro la proliferazione delle armi nucleari e batteriologiche, l’attuazione dei protocolli contro il cambiamento climatico, il rispetto delle convenzioni sui diritti umani, la conservazione della biodiversità, degli oceani, i protocolli sulla prevenzione dalle pandemie e molti altri accordi transnazionali che pure sono stati sottoscritti. Ma appellarsi alle organizzazioni mondiali senza chiedersi perché lo stesso Onu sia sotto schiaffo, umiliato e sfiduciato dagli stati che lo hanno creato, è la peggiore delle illusioni; la delusione è sicura. La questione della pace, come quella ecologica, come quella della giustizia sociale non saranno mai affrontate se la loro soluzione continuerà ad essere delegata ad organismi transnazionali interstatali. Si tratta di una vera e propria trappola di remissione di responsabilità in cui cadono gli stessi movimenti pacifisti ed ambientalisti quando fanno affidamento sull’ascolto dei “Capi di Stato e di Governo”, come se avessero una sensibilità etica. Gli unici strumenti che conoscono con cui esercitano il loro potere sono il denaro e le armi; accesso alle risorse e sfruttamento del lavoro; supremazia e deterrenza. Ha esclamato una volta Greta Thunberg: «Invece di affidarci alla speranza, cerchiamo l’azione. Allora, e solo allora, la speranza arriverà». Se le cose stanno così, se non vi sono scorciatoie attraverso cui raggiungere il cambiamento e realizzare una società di vite liberate da ogni forma di dominio di nascita, di classe, di genere, di specie allora il progetto politico della creazione di un sistema di comunità territoriali capaci di autogovernarsi e di relazionarsi tra loro alla pari può diventare la via più promettente ed efficace da percorrere. Nel rapporto tra locale e globale, tra “stock e flussi” (come direbbe Aldo Bonomi, 2024) la dimensione locale dovrebbe prevalere come un vincolo insuperabile. Potrebbe costituire quel rivoluzionario “freno d’emergenza” auspicato da Walter Benjamin necessario a bloccare la folle corsa del treno della crescita. Le mille resistenze locali all’uso privatistico dei beni comuni potrebbero costituire tanti piccoli inciampi potenzialmente capaci di far deragliare il treno della morte. Solo demercificando l’uso dei beni della terra si potrà restituire valore alla vita. Nessuna forma di vita concreta, nessun luogo del pianeta, nessuna popolazione può essere sacrificata in nome di “interessi superiori” sovraordinati imposti in nome di un “progresso” che non è per tutti, imposto con la violenza delle armi e del denaro. Il sistema dei poteri va rovesciato e riportato al livello del suolo, luogo per luogo, ecosistema per ecosistema, comunità per comunità. Solo se si dà valore ad ogni singola forma di vita si capirà la follia della guerra così come di ogni altra forma di violenza sulla natura. Il progetto della modernità occidentale ha inteso la natura come risorsa e l’attività umana come mero strumento di produzione di oggetti. Non sappiamo se la traiettoria del progetto di civilizzazione occidentale sia sul punto del collasso e se questo trascinerà nel baratro l’intera umanità, come è già accaduto con due guerre mondiali. Sappiamo comunque che il nostro compito è quello di evitare tale eventualità, con ogni mezzo. Non tutti possono permettersi di attendere, nella loro torre d’avorio, l’esito della catastrofe per reagire. Rimane aperto il quesito fondamentale sul piano politico: quali possono essere i soggetti collettivi interessati, gli enti sociali trasformativi capaci di far propria la proposta comunitarista, territorialista, municipalista, convivialista…? Diverse ipotesi sono state da tempo affacciate da pensatori come Murray Bookchin, Cornelius Castoriadis, Ivan Illich, Takis Fotopoulos, Gustavo Esteva, Alberto Magnaghi, Raul Zibechi e non molti altri. La ricerca di “un” nuovo soggetto storico trasversale, unificante, internazionale e universale – capace di rimpiazzare quello incarnato un tempo nel proletariato e nella classe dei lavoratori – ha riempito le teorie sociopolitiche contemporanee: Bruno Latour ipotizza una “classe ecologista”. Altri un “biotariato”. Occupy Wall Street il “99%”. Probabilmente sarà dal “Sud globale”, dai “naufraghi dello sviluppo” (Latouche, 2017) che dovranno venire le migliori indicazioni anche per noi. (Ringrazio Bruno Mazzara per la revisione e i suggerimenti ricevuti) -------------------------------------------------------------------------------- Riferimenti bibliografici Accademy of Democratic Medernity, website: democraticmodernity.com. Ash Amin, After Nativism: Belonging in an Age of Intolerance, Polity. Massimo Angelini, La carta delle màtrie di un’altra Italia, Premessa alla guida della seconda edizione, edizioni Temposospeso, Minceto di Ronco, Scrivia, 2023. Filippo Barbera, Le piazze vuote. Ritrovare gli spazi della politica, Laterza, 2023. Zygmunt Bauman, Voglia di comunità, Laterza 2001. Giuseppe Barbiero, Ecologia affettiva, Mondadori, 2017. Aldo Bonomi, Sul confine del margine. Tracce di comunità in itinere, Derive Approdi, 2024. Benoit Bréville, Un altro protezionismo è ancora possibile. Le Monde Diplomatique, maggio 2015. David Bollier, Creare nuove comunità in Comune: https://comune-info.net/creare-nuove-comunita/ 27 settembre 2017 David Bollier e Silke Helfrich, The Wealth of the Commons. A World beyond Market & State, The Commons Strategies Group, 2012. Paolo Cacciari, 101 piccole rivoluzioni, Altreconomia, 2015. Fritjof Capra e Pier Luigi Luisi, Vita e natura. Una visione sistemica, Aboca, 2014. Mario Cenedese, Karl Marx: ripensamenti. Il modo di produzione asiatico e la lettera a Vera Zasulič, in: La decrescita tra passato e futuro, a cura di P. Cacciari e A. Castagnola, Marotta & Cafiero, 2018. John Clark, Dallo Stato alla comunità. Il mondo di domani, elèuthera. Marianna Esposito, Oikonomia: una genealogia della comunità. Tönnies, Durkheim, Mauss. Mìmesis 2011. Gustavo Esteva, Nuovi ambiti di comunità. Per una riflessione sui beni comuni, (titolo originario Commonism. Enclosing the Enclosers, 2014), Voci di Abya Yala, a cura del gruppo camminardomandando www.camminardomandando.wordpress.com. Rana Foroohar, La globalizzazione è finita, Fazi, 2025. Nancy Fraser, Capitalismo cannibale. Come il sistema sta divorando la democrazia, il nostro senso di comunità e il pianeta. Laterza, 2022. Michael Hardt e Antonio Negri, Comune. Oltre il privato e il pubblico, Rizzoli, 2010. Serge Latouche, Il pianeta dei naufraghi. Saggio sul doposviluppo. Traduzione di Alfredo Salsano, Fabrizio Grillenzoni, Bollati Boringhieri, 2017. Peter Linebaugh, The Magna Carta Manifesto, University of California Press, 2008. Peter Linebaugh e Marcus Rediker, I ribelli dell’Atlantico. La storia perduta di un’utopia libertaria, Feltrinelli, 2018. Alberto Magnaghi, Il principio territoriale, Bollati Boringhieri, 2020. Ugo Mattei, Il benicomunismo e i suoi nemici, Torino, Einaudi, 2015. Giuseppe Micciarelli , I beni Comuni e la partecipazione democratica, www.academia.edu. Edgar Morin e Anne Brigitte Kerne, Terre-Patrie, Éditions du Seuil, 1993. Jean-Luc Nancy, La comunità inoperosa, Cronopio, 1992. Abdullah Öcalan, Oltre lo stato, il potere e la violenza, Edizioni Punto Rosso, 2016. Rossano Pazzagli, Un Paese di paesi. Luoghi e voci dell’Italia interna, Edizioni ETS, 2021. Rete Kurdistan Italia https://www.retekurdistan.it/ e UIKI – Ufficio Informazioni Kurdistan in Italia http://uikionlus.org/ Manuel Riemer, Stephanie M. Reich (2011), Community Psychology and Global Climate Change, Special Section of American Journal of Community Psychology, n. 47. -------------------------------------------------------------------------------- 1 Vedi: Peter Linebaugh, The Magna Carta Manifesto, University of California Press, 2008 e con Marcus Rediker, I ribelli dell’Atlantico. La storia perduta di un’utopia libertaria, Feltrinelli, 2018; David Bollier, Creare nuove comunità in comune-info: https://comune-info.net/creare-nuove-comunita/ 27 settembre 2017 e con Silke Helfrich, The Wealth of the Commons. A World beyond Market & State, The Commons Strategies Group, 2012; Gustavo Esteva, Nuovi ambiti di comunità. Per una riflessione sui beni comuni, (titolo originario Commonism. Enclosing the Enclosers, 2014), Voci di Abya Yala, a cura del gruppo camminardomandando www.camminardomandando.wordpress.com; Ugo Mattei Ugo Mattei, Il benicomunismo e i suoi nemici, Torino, Einaudi, 2015; Giuseppe Micciarelli , I beni Comuni e la partecipazione democratica, https://www.academia.edu 2 Una nota personale. Questa passione per l’autogoverno e l’autogestione mi ha portato a girare in lungo e in largo l’Italia collezionando “buone pratiche”, divulgandole e organizzando anche viaggi di studio (vedi: 101 piccole rivoluzioni, Altreconomia, 2015). Ciò mi ha permesso di conoscere concretamente molte realtà locali e altre associazioni che hanno fatto di queste realtà il loro campo di studio e di intervento politico. Penso alla Società dei Territorialisti, fondata da Alberto Magnaghi, con l’Osservatorio su svariati casi studio: https://www.societadeiterritorialisti.it/2019/01/22/schede-gia-elaborate/ ). Penso agli studi antropologici di Massimo Angelini, Un’altra Italia, 2021. Penso alla rete sui beni comuni emergenti ad uso civico nata attorno alle esperienze di Napoli e di Mondeggi. Penso alla associazione che riunisce i demani collettivi (ex usi civici) e che fa capo al Centro studi di Trento. Penso alla Ries (Rete italiana dell’economia solidale). Ma penso anche a gruppi che operano nel campo dell’informazione come Comune, Italia che cambia, Salviamo il paesaggio, e altri che hanno buoni archivi. 3  La tesi del darwinismo come sostegno dell’individualismo competitivo non è vera, né rispetto agli scritti di Darwin né soprattutto nelle più moderne riflessioni; è una distorsione del pensiero di Darwin. Soprattutto gli sviluppi maturi dell’evoluzionismo hanno mostrato che il segreto della vita è proprio l’organizzazione in unità complesse che hanno in definitiva una logica comunitaria e di cura reciproca; valga per tutti il potente pensiero di Capra (Vita e natura. Una visione sistemica); si può vedere in proposito anche il quarto capitolo del bel libro di Giuseppe Barbiero Ecologia affettiva, intitolato “Tutti per uno, uno per tutti”; ciò in particolare esaltato nella specie umana, dove la cooperazione è la vera forza del successo adattivo. 4 Per una ottima ricostruzione del dibattito sulle funzioni performanti delle comunità nel capitalismo rimando al volume di Marianna Esposito, Oikonomia: una genealogia della comunità. Tönnies, Durkheim, Mauss. Mìmesis, 2011. 5 Penso sia significativo, per le esperienze straordinarie di autogoverno che stanno conducendo le popolazioni curde, richiamare diffusamente alcune loro basi teoriche elaborate da Abdullah Öcalan, in particolare per quanto riguarda il patriarcato. «Nel neolitico la società sembra fosse più matricentrica, attorno alla donna si era formato un ordine sociale comunitario, senza quelle gerarchie che poi lentamente vennero introdotte. L’uomo cacciatore e lo sciamano, il vecchio saggio, cominciarono a costruire il predominio maschile; sia la caccia che la difesa del clan erano attività basate sull’uccidere, avevano una valenza militare: qui comincia la cultura della guerra, tipicamente maschile. […]. Nell’elaborazione del Confederalismo Democratico, stato, famiglia, schiavismo, capitalismo, colonialismo, sono tutti concetti che derivano dal patriarcato. Nessuno può considerarsi veramente libero, se la donna non è libera. Liberare la vita è possibile “uccidendo” l’uomo dominante; liberare la vita non è possibile senza una radicale rivoluzione delle donne che cambi la mentalità e la vita dell’uomo». Sul Confederalismo democratico (ed. Tabor), Vedi le pubblicazioni di Academy of Democratic Modernity. 6 Rimaniamo nelle elaborazioni del Confederalismo democratico di Abdullah Öcalan: «Lo Stato-nazione, spina dorsale della modernità capitalista, è certamente la gabbia della società naturale. Esso addomestica la società in nome del capitalismo e allontana la comunità dai suoi fondamenti naturali, mirando a creare un’unica cultura nazionale, un’unica identità nazionale e una cittadinanza omogenea. La cittadinanza della modernità non è altro che la transizione dalla schiavitù privata a quella statale. (…) Il Nazionalismo è la sua religione, la sua vera missione è il servizio allo Stato-nazione virtualmente divino e alla sua visione ideologica che pervade tutte le aree della società. Arti, scienze e consapevolezza sociale: nessuna di loro è indipendente». Per approfondimenti vedi: Rete Kurdistan Italia https://www.retekurdistan.it/ e UIKI – Ufficio Informazioni Kurdistan in Italia http://uikionlus.org/ 7 Come scrivemmo un anno fa: https://quadernidelladecrescita.it/2024/05/06/che-fine-ha-fatto-leuropean-green-deal-dai-prati-verdi-al-riarmo/ 8 Benoit Bréville, Un altro protezionismo è ancora possibile. Le Monde Diplomatique, maggio 2015. L’autore ricorda la stagione degli accordi multilaterali e regionali di libero scambio inaugurata con il NAFTA nel 1994 (per il Nordamerica). In tutto sono in vigore 373 accordi. 9 Rana Foroohar, La globalizzazione è finita, Fazi, 2025. 10 Ash Amin, After Nativism. Belonging in an Age of Intolerance , Polity Press, 2023.  11 Una prima stesura del documento fu presentata alla conferenza di Venezia 2022 e pubblicata dai Quaderni: https://quadernidelladecrescita.it/2024/01/01/comunita-e-decrescita/ 12 Sul significato di commonism vedi: https://blog.p2pfoundation.net/the-concept-of-commonism-as-introduced-by-nick-dyer-witheford/2013/08/18. Nick Deyer-Whiteforf ha partecipato ad un confronto su marxismo e decrescita promosso dai Quaderni: https://quadernidelladecrescita.it/2024/08/26/comunismo-della-decrescita/.  13 Mario Cenedese, Karl Marx: ripensamenti. Il modo di produzione asiatico e la lettera a Vera Zasulič, in: La decrescita tra passato e futuro, a cura di P. Cacciari e e A. Castagnola, Marotta & Cafiero, 2018..  14 Vedi la monografia su Marx e la decrescita nei Quaderni n. 3: https://quadernidelladecrescita.it/numero-3/ -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Comunità per la decrescita proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- -------------------------------------------------------------------------------- In un paese dell’appennino molisano non hanno molto rispetto per lo slogan Make America Great Again, noto come “Maga”, utilizzato da Trump ma prima ancora da Clinton. La “casa degli oggetti” messa su un anno fa a Capracotta si chiama Mega Maga, dove Maga in realtà sta per magazzino. Presto diventerà un Repair Café, un Caffè delle riparazioni, cioè uno spazio aperto alla comunità nel quale le persone possono portare oggetti rotti e imparare a ripararli grazie all’aiuto di volontari. Ma già oggi è possibile portare e ritirare oggetti al Mega Maga, al momento completamente autogestito, tanto da essere sempre aperto: un semplice chiavistello, infatti, senza alcun lucchetto, permette di aprire dall’esterno la porta di questo capannone di due piani abbracciato da un piccolo giardino. Le spese dell’affitto, spiega Antonio D’Andrea, che più di altri ha creduto nell’idea, sono per ora coperte dalle donazioni. Nel Mega Maga trovano spazio mobili, elettrodomestici, lampadari, piatti, coperte ma anche libri e giocattoli. “Quando hanno portato una macchina da cucire ho pensato che sarebbe bello creare l’Angolo del cucito per recuperare i tanti abiti che abbiamo raccolto – dice Antonio – E poi l’Angolo della falegnameria, l’Angolo artistico e ovviamente l’Angolo del tè…”. Intanto mostra un forno praticamente mai utilizzato: era di una signora che non c’è più, i figli l’hanno portato sperando che possa essere finalmente utile a qualcuno. Colpisce la quantità di lana accumulata. “Stiamo immaginando di ricavarne dei cuscini paraspifferi, indispensabili qui in montagna, o dei teli per la pacciamatura in agricoltura, oppure della bambole ribelli dedicate a Rosa Luxemburg”, dice convinto Antonio. L’idea è che una volta a settimana qualcuno doni del proprio tempo non solo per aggiustare o trasformare qualche oggetto ma anche per insegnare ad aggiustare. Al momento, Pietro, che sa far di tutto con gli attrezzi, ha cominciato frequentare il Mega Maga. C’è anche Michele, che invece ha messo a disposizione il suo camioncino per ritirare gli oggetti più ingombranti. E nel paese altri si stanno interrogando su come dare una mano. Tutto senza l’intermediazione del denaro. Di certo, il grande tavolo di legno posto al centro del salone sarà il piano di appoggio per tanti aggiustatori. Diverse associazioni della regione hanno cominciato a conoscere il Mega Maga (per contatti è possibile scrivere a barchettaebbra at gmail.com). E il Comune? “Purtroppo la cooperativa che gestisce il porta a porta non è del paese e quindi è difficile creare una relazione”, spiega Antonio. Di certo, tra mille difficoltà, questo luogo sembra pronto a ridare vita a tanti oggetti, mettendo in discussione la logica delle discariche, ma anche a ricomporre relazioni e a immaginare un futuro diverso per un territorio alla prese con lo spopolamento. Ha scritto Vito Teti: «Abbiamo bisogno, per salvarci, per salvare la specie, se siamo ancora in tempo, di una grande rivoluzione culturale, morale, di rigenerare i luoghi e i cuori, di un nuovo vocabolario, di nuove parole, di nuove pratiche… Dobbiamo pensare altrimenti…» (leggi Il mio paese non è un borgo). -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE: > Avviare un Caffè delle riparazioni -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Il Mega Maga è sempre aperto proviene da Comune-info.

L’OMNIMERCIFICAZIONE DEL MONDO, COMPLEMENTO LOGICO DELLA SOCIETÀ DI CRESCITA, HA CONSEGUENZE DISTRUTTIVE SULLA QUALITÀ DELLA VITA IN TUTTE LE CITTÀ. MA AL FALLIMENTO DELLA «POLITICA URBANA» HA CONTRIBUITO ANCHE QUELLA CHE È STATA CHIAMATA LA «CRISI DELLA CULTURA», UNA DISTRUZIONE DEL GUSTO, DELLA SENSIBILITÀ, DELLO STILE DI VITA. L’INTRODUZIONE DEL LIBRO IL DISASTRO URBANO E LA CRISI DELL’ARTE CONTEMPORANEA (ELÈUTHERA) DI SERGE LATOUCHE: UNA RIFLESSIONE SULL’ESTETICA ACCOMPAGNATI DA BAUDRILLARD E CASTORIADIS Milano. Foto unsplash.com -------------------------------------------------------------------------------- All’origine di questo libro c’è anzitutto la pubblicazione, in Italia, di un saggio scritto su impulso e in collaborazione con Marcello Faletra, docente di Estetica all’Accademia di Belle Arti di Palermo, intitolato Hyperpolis. Architettura e capitale[1]. Il termine «Hyperpolis» che ho suggerito per il titolo allude all’opera Les Géants del grande romanziere francese J.M.G. Le Clézio, che rappresenta una delle critiche più feroci alla società dei consumi. Hyperpolis designa una sorta di città-supermercato gigante, simbolo del mondo della merce nel villaggio globale. «Quando si è dentro Hyperpolis è come se si fosse dentro l’universo. Tutt’a un tratto le mura sono così lontane che non si riesce a vederle, sono sparite ai confini dello spazio. Il soffitto è tanto alto, il pavimento tanto basso, che è come se non ci fossero limiti. Lo spazio si è espanso molto velocemente, ha respinto le superfici dure e piatte, largo, tanto largo, ha spostato i suoi muri e le sue finestre, e ora non se ne vedono più le frontiere. Si è in lui, si fluttua». Questo luogo inumano invoca la sua distruzione. Si presenta allora come un ritornello ossessivo il mantra «Bisogna bruciare Hyperpolis», cosa che il protagonista, Machines, compirà alla fine del romanzo[2]. L’omnimercificazione del mondo, complemento logico della società di crescita, ha conseguenze talmente distruttive sulla qualità della vita che in effetti si può perfino arrivare ad augurarsi la scomparsa di questo mondo. La deterritorializzazione, ovvero la dinamica extra suolo dell’attività umana, devasta sia la campagna sia la città e saccheggia il paesaggio, a dispetto della buona volontà e del talento di architetti, urbanisti e paesaggisti che, spesso consapevoli del disastro, tentano invano di porvi rimedio. Se la megapolis nella quale viviamo non è altrettanto inumana di Hyperpolis è perché eredita una storia e una cultura che hanno preceduto il regno della merce e perché la colonizzazione del nostro immaginario da parte dell’economia fatica a distruggere fino in fondo la nostra capacità di resistenza. L’analisi del disastro urbano non pertiene solo alla dimensione territoriale della logica di distruzione materiale compiuta dall’economia di crescita. Questa costituisce di certo un elemento importante nei disordini che hanno avuto luogo di recente nelle banlieues francesi e che hanno portato il presidente Macron a parlare di «decivilizzazione». Ma al fallimento della «politica urbana» ha contribuito anche quella che è stata chiamata la «crisi della cultura», ovvero una radicale perdita di valori, un’altrettanto radicale distruzione del gusto, della sensibilità, dello stile di vita. Tale distruzione, che si può qualificare come di natura estetica, deriva in ultima istanza dallo stesso processo di colonizzazione dell’immaginario da parte del fattore economico presente anche nella deterritorializzazione. La capacità di resistenza mentale al processo distruttivo si nutre e si rinforza grazie alle distruzioni materiali. Siamo coinvolti in una lotta titanica – dove è in gioco nientemeno che la sopravvivenza della specie – che a vari livelli e con modalità diverse investe tutti. Il caso ha voluto che questa riflessione sul disastro urbano sia avvenuta in concomitanza con una riflessione più generale sull’estetica, nata da un invito a partecipare al festival di Trani (cittadina pugliese, non lontana da Bari, ricca di storia), il cui tema era «la Bellezza». Dal momento che l’estetica non sfugge al collasso dei valori generato dal trionfo del valore economico, gli organizzatori del festival hanno pensato, non senza ragione, che la decrescita avesse qualcosa da dire al riguardo. Tanto la crisi dell’arte contemporanea, spesso denunciata, quanto il disastro urbano, risultano incontestabilmente da quel collasso. E il grande caos estetico tocca tutte le belle arti: l’architettura (e il suo prolungamento, l’urbanistica) così come la pittura o la musica, anche se la prima è toccata sia dall’impatto materiale della mercificazione sia dalle sue ricadute sull’estetica. Ecco verosimilmente la ragione per cui, nel progetto della decrescita, architetti e urbanisti sono stati interpellati molto più di pittori, musicisti o danzatori, anche se, in fin dei conti, tutti ne sono stati colpiti. L’ambizione di architetti e urbanisti è di risolvere la crisi sociale con l’utopia delle cités radieuses, mentre quella dei poeti, dei pittori, dei musicisti e degli altri artisti è di farci sognare, dimenticare la miseria del presente e reincantare il mondo. L’estetica si trova pertanto al crocevia delle riflessioni sulla decrescita. La si incontra sia quando ci si interroga sul ruolo del sacro o sull’arte di vivere, sia quando ci si preoccupa di pedagogia o di colonizzazione dell’immaginario3. Nonostante ciò, è ancora possibile ritrovare il senso e il gusto del bello? Ci si può inventare un’estetica adatta al progetto di costruire società di abbondanza frugale? Ne esistono già segni premonitori e anticipazioni? La decrescita non sfugge al malinteso dei progetti utopici, incastrati fra la pregnanza del presente e il futuro sognato: città di decrescita, abitazioni di decrescita ecc. Ci sono state anche rivendicazioni di decrescita nella pittura, nella musica, e perfino nella pedagogia. Si tratta di pretese largamente, se non totalmente, ingiustificate. Si può essere urbanisti, architetti, pittori o musicisti e aderire al movimento della decrescita, e certamente questa adesione può e deve avere un impatto sul modo di praticare la propria arte. Tuttavia, non bisogna mettere il carro davanti ai buoi. L’arte non può essere arruolata per un progetto sociale e politico, proprio come non può essere sottomessa agli imperativi del mercato. «Il tentativo di strumentalizzare l’arte» scrive Castoriadis «porta alla sua pura e semplice distruzione»[4]. Anche se è possibile tratteggiare quelle che potrebbero essere città sostenibili e conviviali alternative alla società di crescita, è un azzardo troppo grande pretendere di anticipare un’estetica del futuro, nonostante essa costituisca una dimensione centrale del progetto della decrescita. Questa riflessione sull’estetica nei suoi intrecci con il progetto della decrescita non ha la presunzione di presentare un’analisi esaustiva della crisi dell’arte contemporanea, tema che ha suscitato contributi molto approfonditi da parte degli specialisti, del cui novero non pretendiamo di fare parte[5]. Motivata dalla connessione con la decrescita, essa sfrutta largamente la critica poderosa di Jean Baudrillard enucleata nel suo pamphlet sul «complotto dell’arte», ma poggia al contempo sulle analisi della distruzione della cultura nella società capitalista condotte da Cornelius Castoriadis, disseminate nella sua opera e poi raccolte nel libro postumo Fenêtre sur le chaos[6]. Ovviamente l’analisi di Castoriadis, a differenza di quella di Baudrillard, non porta direttamente alla «nullità dell’arte contemporanea»: i giudizi che esprime sull’argomento, molto cauti[7], derivano dalla sua diagnosi della crisi della cultura occidentale, ovvero sostanzialmente dei suoi «valori». Tali valori – «consumo, potere, status, prestigio, espansione illimitata del governo della ‘razionalità’» – hanno esaurito il loro potere creativo e stanno ormai portando la civiltà occidentale al collasso. Seppur in forma diversa, la sua analisi si collega alla nostra sull’autodistruzione della società di crescita e sulla necessità di una «rivalorizzazione», ovvero di un’autentica rivoluzione culturale. Solo che la dialettica della cultura e della base materiale, che alcuni tentano perfino di negare, è tutto fuorché semplice. Nel momento in cui si tocca l’estetica, i giudizi inevitabilmente coinvolgono la soggettività del loro autore. E, per ben argomentati che siano, resteranno pur sempre molto discutibili. Al termine di un’analisi magistrale, in alcune pagine magnifiche nelle quali il suo acuto sguardo filosofico si combina con la finezza di chi ha a lungo frequentato la psicoanalisi, Castoriadis ammette la propria impotenza a penetrare tutti i misteri che l’estetica pone[8]. Noi non pretendiamo di fare di meglio… La rilettura di Castoriadis in occasione della pubblicazione francese dei suoi saggi mi ha portato tuttavia a prendere coscienza delle significative differenze tra le nostre analisi, cosa che mi ha spinto ad aggiungere in conclusione un breve «post scriptum». La decrescita, abbiamo scritto per parte nostra, è un’arte di vivere. L’arte di vivere bene, in sintonia con il mondo. L’arte di vivere con arte. L’obiettore di crescita è al contempo un artista. Qualcuno per il quale il godimento estetico è una parte importante della gioia di vivere. L’etica della decrescita implica dunque necessariamente un’estetica della decrescita, anche se l’etica della decrescita non si riduce a un’estetica. Fare della propria vita un’opera d’arte non è di per sé l’obiettivo primario della decrescita, ma piuttosto una delle sue conseguenze. È quindi naturale che, avendo presentato Castoriadis e Baudrillard come precursori della decrescita, questi saggi si iscrivano nel loro solco, come, in misura minore, in quello di altri precursori quali William Morris, Jacques Ellul o Pier Paolo Pasolini, nel tentativo di portare un po’ di luce «decrescente» sui misteri dell’estetica[9]. -------------------------------------------------------------------------------- Note all’Introduzione 1. Serge Latouche e Marcello Faletra, Hyperpolis. Architettura e capitale, Meltemi, Milano, 2019. 2. Ivi, p. 116. «All’ingresso di Hyperpolis non c’è nessuno. L’uomo che si chiama Machines avanza verso il centro e rovescia il primo bidone al suolo, vicino a una colonna. Accende un fiammifero e la fiamma gialla divampa alta. Un po’ più in là l’uomo Machines rovescia il secondo bidone. Già risuonano le sirene. L’uomo accende un secondo fiammifero e la fiamma divampa alta verso il soffitto. Poi l’uomo chiamato Machines arretra un po’, si siede, la schiena contro un pilastro. Guarda le fiamme che formano grandi onde verticali verso il soffitto, sente le sirene e i fischietti. Ma per lui fa lo stesso, attende» (Les Géants, Gallimard, Paris, 1973, p. 333). 3. Si vedano i nostri saggi: Penser un nouveau monde. Pédagogie et décroissance. Entretiens avec Simone Lanza, Payot & Rivages, Paris, 2023 [trad. it. Il tao della decrescita. Educare a equilibrio e libertà per riprenderci il futuro, Il margine, Trento, 2021]; L’Abondance frugale comme art de vivre. Bonheur, gastronomie et décroissance, Payot & Rivages, Paris, 2020 [trad. it. L’abbondanza frugale come arte di vivere. Felicità, gastronomia e decrescita, Bollati Boringhieri, Torino, 2022]; Comment réenchanter le monde. La décroissance et le sacré, Payot & Rivages, Paris, 2019 [trad. it. Come reincantare il mondo. La decrescita e il sacro, Bollati Boringhieri, Torino, 2020]. 4. Cornelius Castoriadis, Fenêtre sur le chaos, Seuil, Paris,15 2007, p. 45 [trad. it. Finestra sul caos, scritti su arte e società, elèuthera, Milano, 2007]. 5. I curatori dei testi di Castoriadis [Fenêtre sur le chaos, cit.] includono una bibliografia sulla questione, di cui si segnala in particolare l’opera di Yves Michaud La Crise de l’art contemporain, puf, Paris, 1997. Bisogna inoltre menzionare il libro più recente di Marc Jimenez, La Querelle de l’art contemporain, Gallimard, Paris, 2005. 6. Castoriadis, Fenêtre sur le chaos, cit. 7. «La riflessione è dunque piena di trappole e di rischi»; ivi, p. 12. 8. «Sono quarant’anni che questo interrogativo mi assilla: perché lo stesso pezzo, diciamo la Sonata n. 33 di Beethoven, composta da qualcuno oggi sarebbe considerata una sorta di scherzo, ma scoperta per caso in un solaio di Vienna sarebbe considerata un capolavoro immortale? […] Non ho visto nessuno riflettere seriamente sulla questione»; ivi, p. 33. 9. Si vedano questi autori nella collana Les précurseurs de la décroissance da me curata per le Éditions Le Passager clandestin. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Crisi della città e crisi dell’arte proviene da Comune-info.

I MILITARI HANNO BISOGNO DI MOLTA ENERGIA, NON SOLO PER COSTRUIRE ARMI. PER FERMARE LA GUERRA DOVREMMO PROVARE A STACCARGLI LA SPINA. COME? METTENDO IN DISCUSSIONE NON SOLO QUALE ENERGIA PRODURRE, MA CHI LA PRODUCE E PER FARNE COSA Foto Una città in comune di Pisa -------------------------------------------------------------------------------- L’intreccio tra guerra ed energia è molto stretto. Per diversi motivi. I militari hanno bisogno di molta energia, non solo per costruire armi sempre più sofisticate ad alta potenzialità distruttiva e per trasportare velocemente mezzi e truppe, ma anche per le reti di controllo, sorveglianza e di puntamento a distanza (“armi autonome”, le chiamano) che abbisognano di colossali apparati satellitari, informatici e l’uso di enormi data base. Tutte attività fameliche di energia. Davvero interessante un passaggio della appassionante ricostruzione che fa Pietro Greco della corsa alla costruzione della bomba atomica tra Stati Uniti e Germania (Pietro Greco in L’Atomica e le responsabilità della scienza, edizioni L’Asino d’oro, 2025). Secondo il grande giornalista scientifico l’attenzione dei fisici nucleari nazisti era più orientata a capire come controllare la reazione atomica per produrre energia finale utile, piuttosto che a farne una bomba. Sappiamo da alcune stime (peraltro tutt’altro che realistiche) che le attività militari assieme alla filiera dell’industria bellica, “in tempo di pace”, consumano il 10% dell’energia mondiale e, secondo altre stime, emettono tra il 5 e il 6% delle emissioni globali di gas climalteranti. Se fossero uno stato si situerebbero al quarto posto, dopo US, Cina e India. (Federica Frazzetta e Paola Imperatore, Clima di guerra, in Sbilanciamoci! 2025). Da notare che i dati sono segretati. Non vi è obbligo di comunicazione da parte delle forze armate, ma solo con l’Accordo di Parigi del 2015 gli stati sono invitati a fornire una rendicontazione volontaria. Ma è davvero possibile scorporare i dati sul consumo di energia tra i settori militari e civili? Per il nucleare l’intreccio è – per definizione – inestricabile. Sia per come funziona la filiera produttiva, sia per i requisiti di gestione. Una centrale nucleare è di fatto un sito militare. Ma l’ignobile e perverso “dual use” è oramai una realtà in tutti i settori tecnologici e della ricerca scientifica. Sappiamo che le industrie belliche e le attività militari sul campo hanno bisogno dei servigi delle grandi aziende tecnologiche globali (tra cui IBM, Microsoft, Google, Amazon, Palantir e Hewlett Packard). Sappiamo da quello che sta accadendo a Gaza (vedi i rapporti di Francesca Albanese) come la guerra sia il campo di sperimentazione delle innovazioni tecnologiche in ogni settore. Non è del resto una novità nella storia dell’umanità. I militari hanno bisogno di usare i ritrovati della scienza, così come la scienza e la tecnica hanno bisogno delle commesse militari per potersi sperimentare e sviluppare. Una questione questa di enorme importanza su cui gli scienziati, i centri di ricerca, le università dovrebbero riflettere, a proposito della neutralità della scienza e di altri miti bugiardi che allontano l’agire etico e delle responsabilità individuali (vedi l’Appello degli scienziati contro il riarmo, firmato da Carlo Rovelli e non molti altri). Le grandi innovazioni nella chimica (esplosivi che diventano fertilizzanti e viceversa), nell’ingegneria (aviazione), nelle telecomunicazioni, nella biologia, della geoingegneria, nella stessa informatica sono quasi sempre il frutto della volontà di conquista degli stati esercitata attraverso gli eserciti. La questione non è tanto o quanto si spende per le armi (come se il 2,1% sia più sostenibile del 5% del Pil), ma tutto ciò che permette agli industriali di costruire e ai militari di usare le armi. Quando si dice siamo in una “economia di guerra” non si dice solo che la spesa per gli eserciti è eccessiva, ma che il sistema sociopolitico ruota attorno alla guerra, dipende dai rapporti di forza armati (deterrenza) e dalla capacità di usarli in qualsiasi omento e in qualsiasi luogo (“prontezza”, la chiama Ursula von der Leyen). Letta e Draghi nei loro rapporti/suggerimenti alla UE affermano che la competizione economica (a partire dalla superiorità tecnologica) la si vince o la si perde nella misura in cui gli appartati industriali militari saranno superiori a quelli dei competitori. Mi pare che Israele lo stia dimostrando alla grande con l’IDF. La spirale tra militarizzazione del pianeta, accaparramento delle materie prime e controllo delle rotte commerciali moltiplica i conflitti armati (mai così tanti dalla fine della Seconda guerra mondiale, 57) e aumenta spaventosamente i fabbisogni energetici. Possiamo fermare la guerra? Come fare, allora, a fermare la guerra? Potremmo provare a staccargli la spina. Non è uno scherzo. Attenzione, anche loro sanno di avere qualche problema di sostenibilità nell’uso dell’energia. Sembra che gli Stati maggiori del generale Crosetto stiano lavorando a una “Strategia Energetica della Difesa”, il cui obiettivo è: “raggiungere più elevati livelli di efficienza e indipendenza energetica, al fine di perseguire concreti obiettivi di […] tutela ambientale […] e di sviluppare una nuova mentalità energy oriented nell’ambito dei settori della logistica, delle operazioni e delle infrastrutture della Difesa”. Ci sono anche progetti per “Caserme Verdi a basso impatto ambientale”, “Basi (navali) Blu” e “Aeroporti Azzurri”. L’ex ministro alla fu Transizione ecologica, Roberto Cingolani, ora ad della Leonardo saprà certamente inventarsi un carro armato con vernice green biologica, perfettamente riciclabile e dotato di motori elettrici. C’è un magistrale discorso di papa Bergoglio, che andrebbe sempre ricordato: “Gli aerei inquinano l’atmosfera ma con una piccola parte dei soldi del biglietto piantano alberi per compensare parte del danno arrecato. Le società del gioco d’azzardo finanziano compagnie per i giocatori patologici che creano. E il giorno in cui le imprese di armi finanzieranno ospedali per curare i bambini mutilati dalle loro bombe, il sistema avrà raggiunto il suo culmine. Questa è ipocrisia!” (Vaticano 4 febbraio 2017). La Leonardo ci ha provato a donare 1,5 milioni di euro all’ospedale di Roma Bambin Gesù, ma non li hanno voluti. Se nell’economia di guerra tutto ruota inestricabilmente attorno all’apparato militare industriale e se l’intero sistema industriale dipende dal controllo dell’energia, allora rivendicare un controllo democratico sull’uso delle fonti energetiche può essere una giusta e buona strategia per i movimenti pacifisti ed ecologisti (ecopacifisti). In fondo l’energia è una sola, è il flusso che alimenta ogni processo naturale. È il primo bene comune. È la forza preesistente della vita, sia quella miracolosamente sprigionata direttamente dal sole, sia quella racchiusa nei giacimenti fossili, sia quella meravigliosamente rigenerata in continuazione dal processo biochimico della fotosintesi clorofilliana, sia quella rara e misteriosa contenuta nell’atomo di uranio. Ha un valore primario in sé, il cui uso dovrebbe essere regolato da un semplice principio: i benefici che se ne possono trarre, senza danneggiare il bene, devono essere messi a disposizione, condivisi e goduti da tutti gli esseri viventi. Non solo gli esseri umani. Poiché il flusso dell’energia è il principale regolatore e indicatore (il “medium”) del metabolismo uomo/natura, nella storia dell’umanità intervengono delle regolazioni sociali che trasformano un dono gratuito della natura in uno di più potenti strumenti di controllo e di dominio politico. Accade così che nei regimi del capitale (nell’“ecologia del capitale”) le fonti di energia primaria vengano privatizzate attraverso la costruzione di apparati tecnologici e regimi giuridici proprietari di cattura, estrazione, trasformazione, distribuzione, erogazione, consumo. Si formano così enormi asimmetrie di potere nel disporre del bene comune, concentrazioni ed esclusioni, sprechi vergognosi e disuguaglianze intollerabili (povertà energetica, magari tra quelle popolazioni dal cui suolo si estraggono idrocarburi; 800 mln di africani non hanno accesso all’elettricità). Queste strutture e questi apparati sono pensati allo scopo di realizzare profitti e accumulare capitali, trasformano l’energia (un dono gratuito) in una merce e oscurano l’origine naturale dell’energia. Mettere in discussione l’intero sistema energetico Per avere la pace, per pacificare il mondo dovremmo quindi mettere in discussione il sistema energetico nel suo complesso. Non solo il tipo di tecnologie usate per trasformare l’energia primaria in energia utilizzabile, non solo gli impatti ambientali sulle diverse matrici naturali lungo tutta la filiera, non solo l’equa ridistribuzione delle utilità, ma anche quali sono i fabbisogni autentici e davvero necessari al benessere umano (e non solo) che devono essere garantiti. Insomma, dovremmo riuscire a mettere in discussione non solo quale energia produrre, ma chi la produce e per farne cosa. La questione fondamentale è il tipo di controllo sociale delle fonti e dei sistemi di distribuzione dell’energia. Non siamo – mi pongo all’interno dei movimenti che sognano una società della decrescita – mossi da furore ideologico anticapitalistico o da nichilismo tecnologico. A me piace il solare perché è una fonte ben distribuita e si può usare senza appropriarsene. Amo le Comunità energetiche rinnovabili perché penso che siano una forma di autogestione consapevole e replicabile. Ma so anche quanto facile sia la loro sussunzione nel mercato tramite i collegamenti alla rete e la bancarizzazione dei ricavi. Mi rivolgo quindi a quanti in ottima buona fede sostengono la “transizione energetica”, le energie pulite, la neutralità climatica, l’elettrificazione, le green tech… per metterli in guardia sul fatto che questi sacrosanti obiettivi rimarranno una chimera (come lo è tutto il Green Deal europeo) se a controllare produzione e distribuzione continueranno ad essere le forze di mercato, i gruppi industriali interessati a ricavare più profitti a prezzi vantaggiosi. Mi auguro e spero che non un raggio di sole, non un soffio di vento, non una goccia d’acqua possa mai finire in mani armate. -------------------------------------------------------------------------------- Testo preparato per l’incontro La transizione ecologica va in guerra: il ritorno del falso mito del nucleare, promosso da Confluenza (progetto nato per connettere le lotte territoriali nel Piemonte) all’interno del Festival dell’Alta Felicità, a Venaus. -------------------------------------------------------------------------------- Nell’archivio di Comune, sono leggibili oltre 250 articoli di Paolo Cacciari. Tra gli ultimi suoi libri Re Mida. La mercificazione del pianeta. Lavoro e natura, economia ed ecologia (ed. La Vela). -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI RAUL ZIBECHI: > La guerra organizza l’accumulazione del capitale -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Staccare la spina alla guerra proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- Foto Mondeggi Bene Comune -------------------------------------------------------------------------------- Come ogni brava sentinella addetta a segnalare il pericolo, da cinquantaquattro anni l’istituto statunitense Global Footprint Network vigila per avvertirci quando oltrepassiamo il limite di sicurezza imposto dalla capacità biologica del pianeta. Quest’anno il nostro ingresso in zona insicura è scattato il 24 luglio, un record mai raggiunto prima. Più precisamente il 24 luglio segna la data in cui l’umanità ha esaurito tutto ciò che il sistema naturale è stato capace di fornire per il 2025 attraverso il meccanismo della rigenerazione biologica: nuovi raccolti agricoli, nuove piante da taglio, nuovi animali per alimentarci, nuovo sistema fogliare per sbarazzarci dell’anidride carbonica. Il Global Footprint Network chiama questo giorno “overshootday”, in inglese “giorno del sorpasso”, ad indicare la data in cui nostra voracità supera la capacità di rigenerazione della natura. E se ci pare che il problema non esista è perché finiamo l’anno a spese del capitale naturale, un po’ come quella famiglia che avendo finito la legna da ardere, continua a scaldarsi gettando nel cammino suppellettili o addirittura travicelli del tetto. Lì per lì sembra che tutto tenga, ma se l’operazione si ripete ogni anno, finisce che quella famiglia si ritrova senza legna e senza casa. L’umanità corre lo stesso rischio, precisando che la responsabilità dello squilibro non ricade su tutti nella stessa misura. Qualcuno, addirittura, non ha colpa alcuna. Il Global Footprint Network ci ricorda che per rimanere in equilibrio con la capacità rigenerativa del pianeta ognuno di noi dovrebbe avere un’impronta ecologica non superiore a 1,6. In altre parole dovremmo mantenere i nostri consumi annuali di cibo, legname, prodotti energetici, entro livelli compatibili con 1,6 ettari di terra fertile. In realtà gli abitanti del Lussemburgo hanno consumi che richiedono la disponibilità pro capite di 12,8 ettari, gli statunitensi di 7,9, gli italiani di 4,5 ettari. Solo tre paesi (Sudan, Senegal, Sud Sudan), per un totale di appena 80 milioni di abitanti, sono in linea con l’impronta sostenibile di 1,6. Ma poi ce ne sono altre decine con un’impronta inferiore. Schematicamente potremmo dividere l’umanità in tre gruppi: un terzo con un’impronta di molto superiore a quella sostenibile, un terzo di poco superiore, un terzo al di sotto. Il terzo con un’impronta di molto superiore è quella che conserva la responsabilità maggiore dello squilibrio planetario e quindi deve tagliare di più i propri consumi. La riduzione dei consumi richiama tre livelli: quello d’impresa, di famiglie e di collettività. A livello d’impresa la grande sfida è cambiare filosofia. Più che in termini di denaro, le imprese devono ragionare in termini di risorse, quelle concrete: minerali, acqua, energia, rifiuti. Oggi il loro obiettivo è spendere meno soldi possibile. Domani dovranno chiedersi come fare per ottenere prodotti col minor impiego di risorse e la minor produzione di rifiuti possibile. I loro bilanci non dovranno essere solo economici, ma soprattutto idrici, energetici, ambientali. Più che di ragionieri dovranno dotarsi di esperti che sappiano calcolare i consumi di risorse, le emissioni di veleni, non solo durante la fase produttiva di loro diretta pertinenza, ma durante l’intero arco di vita del prodotto. L’ufficio per l’eco-efficienza dovrà essere il comparto più sviluppato di ogni singola azienda, sapendo che le strategie della sostenibilità produttiva passano per quattro vie: il risparmio come capacità di ridurre al minimo la quantità di energia e di materiale impiegato; la rinnovabilità come capacità di ottenere energia e materie prime da fonti rinnovabili; il recupero come capacità di sfruttare al meglio ogni unità di energia, di acqua, di materiale, attraverso operazioni di sinergia e riciclo; il locale come capacità di privilegiare approvvigionamento, scambi e vendita a livello territoriale. Come famiglie, la sfida è cambiare stili di vita cominciando ad eliminare l’inutile e il superfluo. Nei nostri armadi accumuliamo troppi vestiti e ne diamo troppi allo straccivendolo. Sprechiamo l’acqua e usiamo l’automobile anche quando potremmo andare a piedi o in bicicletta. In concreto dobbiamo convertirci alla sobrietà che non significa vita di stenti, ma meno quantità più qualità, meno auto più bicicletta, meno mezzo privato più mezzo pubblico, meno carne più legumi, meno prodotti globalizzati più prodotti locali, meno cibi surgelati più prodotti di stagione, meno acqua imbottigliata più acqua del rubinetto, meno cibi precotti più tempo in cucina, meno recipienti a perdere più prodotti alla spina. Significa anche capacità di diventare “prosumatori”, ossia produttori di ciò che consumiamo, come succede quando dotiamo le nostre case di pannelli solari o produciamo da soli la nostra insalata. Ci sono aspetti del modo di vivere che tutti possono cambiare senza difficoltà, anzi traendone benefici per il portafogli e la salute. Valga come esempio la riduzione del consumo di carne. Ma ci sono cambiamenti a volte impossibili a causa della propria condizione economica o del contesto in cui si vive. I più poveri, ad esempio, difficilmente potranno fare gli investimenti che servono per migliorare l’efficienza energetica della propria abitazione o convertirsi alle rinnovabili. Allo stesso modo risulterà difficile sbarazzarsi dell’auto se si vive in una periferia sprovvista di servizi e di trasporti pubblici. Per questo è importante chiamare in causa la collettività l’unico soggetto in grado di rimuovere gli ostacoli che impediscono anche ai più deboli di compiere scelte di tipo sostenibile. Una funzione che la collettività può svolgere garantendo ovunque buoni trasporti pubblici, una buona connessione internet, un forte sostegno agli investimenti di transizione energetica, ma soprattutto buoni servizi sanitari, sociali e scolastici. Si è a lungo parlato dell’esigenza di consumo critico e responsabile da parte delle famiglie. Ma ora dobbiamo chiedere anche alla sfera pubblica di adottare criteri di spesa critica e responsabile. Tanto più oggi che si parla insistentemente di aumento delle spese militari. La peggiore delle spese possibili non solo perché finalizzata alla morte, ma perché gravida di conseguenze negative anche da un punto di vista finanziario, sociale, ambientale. Il sistema militare si basa su un uso massiccio di combustibili fossili che lo pongono fra i maggiori produttori di gas a effetto serra. Secondo le organizzazioni Conflict and Environment Observatory (CEOBS) e Scientists for Global Responsibility (SGR), il sistema bellico contribuisce al 5.5% delle emissioni globali, tanto che se fosse una nazione sarebbe al quarto posto della graduatoria mondiale. Senza contare ciò che viene rilasciato durante le guerre. Un gruppo di esperti ha calcolato che durante i primi tre anni di guerra fra Russia e Ucraina sono state prodotte 230 milioni di tonnellate di anidride carbonica, l’equivalente di quante ne emettono in un anno Austria, Ungheria, Slovacchia e Repubblica Ceca, messi insieme. L’Unione Europea ha lanciato un piano di riarmo europeo del valore di 800 miliardi di euro, che se venisse applicato farebbe aumentare considerevolmente le emissioni del settore, in aperto contrasto con l’Accordo di Parigi del 2015 e con gli Obiettivi di Sviluppo Sostenibile. I nostri governanti sostengono che bisogna armarsi per prevenire la possibile morte indotta da potenziali aggressioni. Ma ha senso esporsi a rischi certi per evitare rischi potenziali? O non sarebbe più intelligente seguire la via della pace disarmata e disarmante indicata da papa Leone? -------------------------------------------------------------------------------- Inviato anche ad Avvenire -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI ALEX ZANOTELLI: > Disobbedienza civile contro il riarmo -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo La via delle scelte disarmanti proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- Foto di M.M. -------------------------------------------------------------------------------- Restituire la dignità al pane, per ricreare quell’anima contadina che ha scandito la quotidianità e sfamato per millenni interi popoli, è il progetto della costituenda “Comunità del pane” a Olis. Alcuni anni fa quando scrissi il reading multimediale “C’era una volta il pane”, sottolineavo con una certa tristezza che aver confinato il pane tra gli scaffali di un supermercato e scisso fino a mutilare il legame con la terra e con le sue molteplici relazioni, era stato come se gli avessimo rubato l’anima. Il pane era vita, era cultura, era bellezza, ma con l’arrivo della moderna opulenza era diventato una merce! Penso che questa nefasta deriva sia anche il segno della decadenza di alcuni valori e dell’ascesa di altri in cui si magnificano le luccicanti apparenze e si trascurano le cose semplice ed essenziali. Prima che sia troppo tardi per non essere completamente fagocitati dalle sirene di una virtualità, sempre più frenetica e seducente, c’è bisogno di ritornare a vivere in sintonia con i tempi naturali della lentezza e della cura di sé. C’è bisogno di recuperare una sana manualità del fare affinché quei gesti che hanno accompagnato il tempo dei nostri avi possano restituirci il valore più profondo, ovvero la dignità della nostra umanità. È il tempo della condivisione e del piacere di fare le cose assieme. Mani che s’intrecciano e creano legami di intimità in una solidarietà concreta e operosa. Per queste ragioni, durante il periodo pandemico ho avvertito la necessità e l’urgenza di condividere quei saperi che la mia famiglia, in particolare mia madre Giuseppina, mi aveva trasmesso e che rischiavano di essere perduti. Per mia fortuna quel legame con le mie radici non si è mai interrotto del tutto e come un fiume carsico è riemerso in tutto il suo vigore. L’interesse per il pane mi ha portato negli anni a scoprire i grani antichi, a conoscere e apprezzare la passione e la fatica di alcuni contadini e di vecchi e giovani mugnai. Poi la riscoperta del lievito madre, un grumo di farina e acqua che cresce sotto i nostri occhi e diventa per incanto lievito! Prima il mio Pasqualino nato nel giorno di Pasqua e successivamente, grazie al dono dell’amica Stefania, di Matusalemme il lievito madre centenario, mi hanno arricchito di bellezza e di soddisfazioni. Un’esperienza magica, direi emozionante! E così grazie a due amici, Amerigo e Leonardo, è stato costruito un forno a legna nel giardino di Olis. Ad onor del vero la mia piccola pagnottina l’ho sempre sfornata, ma il valore della condivisione è impagabile. Saperi e sapori antichi che s’intrecciano e danno senso e sapore alla vita. La bellezza di queste sane consuetudini e di questi gesti sta soprattutto nella semplicità senza dimenticare la gratitudine verso la terra che dovremmo custodire e non distruggere e verso tutte quelle persone che, non senza fatica e umiltà, si prendono cura del nostro benessere. -------------------------------------------------------------------------------- Tratto dal libro Elogio della sobrietà (Ed. Mondo Nuovo) -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI CHIARA SPADARO: > La pasta madre, le domande chiave -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Ritornare a fare il pane proviene da Comune-info.

FINCHÉ SIAMO CAPACI DI DIFFONDERE LA PRATICA E IL DISCORSO DELLA CONVIVIALITÀ, DEL FEMMINISMO, DELL’ANTIRAZZISMO, DELL’ANARCHIA, DELLO ZAPATISMO, E SOPRATTUTTO DI RENDERE VISIBILI E SOSTENERE LE ALTERNATIVE, FARLE CRESCERE, COSTRUIRE SPAZI DI VITA ANTICAPITALISTI, C’È SPERANZA A proposito del concetto di convivialità di Ivan Illich, nella foto un’iniziativa della cooperativa sociale Liberi sogni. Dal 31 maggio al 2 giugno, Liberi sogni promuove Transizioni Fest. Sentire Conosce Agire: qui il programma completo e le informazioni per partecipare. Avete prenotato? -------------------------------------------------------------------------------- È davvero possibile uscire dal capitalismo? È diventato banale sottolineare che è più facile immaginare la distruzione dell’umanità che uscire dal sistema capitalistico. Nella post-modernità sono morte le grandi narrazioni che in precedenza ci davano luce e orientamento, come il socialismo o il cristianesimo; sembra che non sia più ideologicamente possibile costruire un obiettivo alternativo. Non stiamo solo affrontando il collasso climatico, ma anche quello delle idee. Intorno a me trovo persone incredule, nichiliste, anche nei movimenti sociali. Ho voluto scrivere questo tributo a Ivan Illich (1926-2002) per i “non convertiti”, per i critici radicali delle alternative, per coloro che sostengono che siamo arrivati “alla fine della storia” e che “non ci sono alternative”. Incontrare Ivan Illich significa tornare alla speranza. Nel mio caso particolare, è vero che la mia sintesi consiste nell’accettare che la spinta della modernità capitalista è brutale, difficile da arrestare (a volte lo sento come impossibile). Tuttavia tornare a Ivan mi riequilibra e mi permette di essere consapevole del fatto che finché siamo capaci di diffondere la pratica e il discorso della convivialità, del femminismo, dell’antirazzismo, dell’anarchia, dello zapatismo, e soprattutto di rendere visibili e sostenere le alternative, farle crescere, costruire spazi di vita anticapitalisti, c’è speranza. Sto già cominciando a sentire le critiche di chi ha letto queste prime righe, compresi i miei amici e familiari più cari: Carlos, tu non vivi in Messico; Carlos, noi non siamo indigeni; Carlos, in Messico questo è impossibile; o la migliore di tutte: Carlos, in Messico si possono creare alternative, ma qui in Europa o negli Stati Uniti è impossibile. Tuttavia ci sono autonomie come quelle di Ostula, di Cherán1 o dello Zapatismo, così come innumerevoli esperienze nel contesto dell’auto-organizzazione conviviale, come il confederalismo democratico e femminista del Kurdistan o settori del movimento indigeno in Sud America, per citare alcuni degli esempi più significativi. E ci sono esperienze in tutto il mondo in cui i beni comuni, gli ambiti comunitari che sono stati strappati ai popoli dal capitalismo, sono difesi o sono stati recuperati. O ci sono semplicemente piccoli gesti di ribellione individuale o collettiva di persone che cercano di fare le cose in un modo diverso: selezionare la spazzatura, riciclare, riparare, recuperare la medicina tradizionale e le ricette delle nonne, rifiutare l’auto e usare la bicicletta. Molti staranno pensando: eh, si… ma tutto ciò non è sufficiente per ribaltare l’inerzia e il caos causati dal capitalismo, soprattutto oggi, con tutto il peso di morte e distruzione che porta con sé. E questo è il momento in cui gli zapatisti, dopo essersi eroicamente organizzati in clandestinità per dieci anni, dopo aver preso le armi, dopo aver tentato di dialogare con il governo, dopo aver rinunciato alle armi e aver costruito in pratica per trent’anni ciò che, secondo Gustavo Esteva, Ivan Illich aveva immaginato, una società conviviale, un’alternativa al capitalismo, ti interpellano e ti chiedono: E tu…? Che cosa stai facendo? E poiché è normale che siamo smarriti, agganciati al sistema, senza bussola, incontrare Ivan ci dà speranza. Io l’ho conosciuto per caso, quando un compagno, a una fiera del libro anarchico, mi ha consigliato il libro intitolato Dizionario dello Sviluppo, con un prologo di Gustavo Esteva (un caro compagno che se n’è andato fisicamente due anni fa – e in gran parte questo testo si aggiunge agli scritti che rendono omaggio alla sua memoria). Questo incontro ha segnato un prima e un dopo nella mia vita. A quel punto volevo sapere tutto sui critici dello sviluppo, su Illich, Esteva, Jean Robert, Wolfgang Sachs. Per prima cosa, ho contattato Braulio Hornedo, a Cuernavaca, che mi ha dato Ripensare il mondo con Ivan Illich2 e mi ha anche raccomandato di procurarmi una copia delle Opere complete che erano state pubblicate in Messico dal Fondo de Cultura Económica, dietro sollecitazione di Javier Sicilia e Valentina Borremans. Non ricordo quando ho comprato Descolarizzare la società, Nemesi medica o La convivialità.3 Per me quest’ultimo è il libro chiave dall’epoca dei pamphlets di Ivan Illich, cioè degli anni Settanta, quando coordinava il CIDOC [Centro di Documentazione Interculturale] di Cuernavaca. Indubbiamente, Illich è ricordato nel mondo come il grande critico del sistema educativo, per aver fatto dichiarazioni radicali sulla sua contro-produttività: «Per la maggior parte delle persone l’obbligo della frequenza scolastica è un impedimento al diritto di apprendere».4 Sebbene molte delle affermazioni di questo libro possano sembrare obsolete, in realtà le idee di base contro il sistema educativo sono pienamente valide ancora oggi. L’impegno di Illich consiste nel puntare sull’apprendere e non sull’istruire, sulla generazione di spazi capaci di promuovere la curiosità e l’apprendimento collettivo invece che su un’istruzione diretta dall’alto e autoritaria.   Ma il pensiero di Illich va ben oltre la critica del sistema educativo: Ivan ci ha lasciato in eredità un’intera cassetta degli attrezzi per pensare alla modernità. «Illich ha anticipato con inquietante lucidità l’attuale disastro, la decadenza di tutte le istituzioni, il modo in cui una dopo l’altra hanno cominciato a produrre l’opposto di ciò che si presume giustifichi la loro esistenza. Ha mostrato precisamente come la corruzione del meglio sia il peggio. Ed ha anche anticipato il modo in cui la gente avrebbe reagito al disastro», ha scritto Gustavo Esteva a proposito del suo grande amico. E qui si comincia ad essere affascinati, quando si conosce la storia di Ivan, il rapporto tra la sua vita e le sue idee, il momento sociale e politico in cui ha generato il suo pensiero, i suoi percorsi e infine il suo impegno per l’amicizia. Sì, l’amicizia, ma anche l’interculturalità. È impressionante che dopo cinquant’anni, dopo aver attraversato un periodo di oblio, il pensiero di Ivan si presenti oggi come un corpus critico complesso, utile per affrontare il collasso sistemico. Il suo lavoro può essere interpretato come una revisione critica della moderna tensione tra autonomia e strumentalità, come ha fatto Humberto Beck.5 Le donne e gli uomini hanno creato strumenti [herramientas] o istituzioni per raggiungere una maggiore autonomia, ma Illich ha sottolineato che gli strumenti, invece che mezzi per raggiungere l’autonomia, sono diventati fini. Così perdiamo l’autonomia, e le istituzioni ci controllano generando l’opposto di quello che era il loro scopo originario. In La convivialità Illich ha proposto la sua teoria dei limiti. Egli ritiene che, a partire da una certa soglia di sviluppo, un’istituzione produca esattamente l’opposto di quello che, in teoria, è il suo fine. La medicina produce nuove malattie; Il sistema educativo genera meccanicismo e ignoranza e il trasporto motorizzato rallenta gli spostamenti, smantellando così i moderni concetti di progresso e sviluppo. Molte persone, leggendo questo, penseranno: sì, è chiaro, se qualcosa cresce troppo non va bene, gli estremi non sono mai buoni! Ma raramente ci fermiamo a pensare che lo Stato e le istituzioni moderne fanno parte di questi estremi. Abbiamo normalizzato il fatto che soggetti terzi si occupino di sfere chiave della nostra vita, supponendo anche che lo facciano altruisticamente, come se il potere e le strutture verticali attraverso le quali si sono arrampicati non li influenzassero. Vale a dire che le istituzioni educative, le istituzioni sanitarie, i moderni sistemi di trasporto, così come il sistema alimentare e molti altri, sono cresciuti così tanto che abbiamo delegato il nostro potere decisionale a “esperti”, e questi sistemi hanno generato, secondo Illich, “contro-produttività”. Recuperare collettivamente i nostri ambiti comunitari, strapparli allo Stato e alle grandi imprese, impiegare “i verbi” [invece dei sostantivi], come diceva Gustavo, è la sfida: imparare, seminare, curare, spostarsi. Queste indicazioni ci ricordano esattamente la necessità di un ritorno a quella dimensione comunitaria che è tanto rivendicata nella Tierra insumisa,6 l’Europa che gli zapatisti hanno voluto incontrare. Da dove è nata questa geniale intuizione? si chiede Javier Sicilia nel prologo al secondo volume dell’Opera Omnia di Illich pubblicata in Messico.7 Per Illich, la modernità come fase storica non rappresenta la fine del cristianesimo, né il suo esito positivo, ma il suo pervertimento. Per Illich, secondo le conversazioni che ebbe con l’amico David Cayley, pubblicate postume, i primi cristiani avevano la tradizione di tenere sempre in casa una candela e un pezzo di pane, nell’eventualità che Gesù si presentasse nelle vesti di uno straniero a chiedere di essere ospitato a casa loro.8 Tuttavia, con l’imperatore romano Costantino il cristianesimo fu istituzionalizzato come religione di Stato, così come la pratica dell’ospitalità. In tal modo, quello che prima era un segno del cristianesimo (accogliere il migrante, il prossimo, ospitarlo e nutrirlo) divenne qualcosa che solo l’istituzione poteva fare, il che spogliava i cristiani primitivi di una caratteristica che dava loro un’identità. È qui che Illich colloca la nascita della cultura delle istituzioni moderne: il momento in cui smettiamo di occuparci dei nostri affari vitali e comunitari e deleghiamo agli esperti il potere di svolgere quelle attività al nostro posto, in modo tale che a lungo andare gli strumenti diventano fini in se stessi, e prima o poi producono l’opposto di ciò per cui erano stati creati. In modo analogo, Illich reinterpreta la parabola del Buon Samaritano per renderci consapevoli dell’importanza di avere ben chiaro chi è il nostro prossimo, chi sono coloro con cui costruire l’alternativa. Nella versione di Ivan, il Buon Samaritano incontra un uomo ferito, un romano o qualcosa del genere, spiega Illich per farci capire tutte le potenzialità dello sguardo del Samaritano, come se ai nostri giorni, in cui assistiamo al genocidio palestinese da parte dello Stato israeliano, un palestinese incontrasse un ebreo ferito e decidesse di prendersene cura e di farsi carico delle spese della locanda che lo ospiterà. È un’azione radicale e trasgressiva: si tratta di recuperare la libertà di scegliere chi è il nostro prossimo, indipendentemente da ciò che il contesto ci indica. Alla fine della sua vita, Ivan si dedicò allo studio dell’origine delle certezze moderne e a coltivare l’amicizia. Indicò quest’ultima come il luogo in cui è possibile generare relazioni altre, conviviali. Una scelta che in realtà porta con sé un grande impegno. L’amore per le persone con cui viviamo, per gli amici, la famiglia, il partner, i compagni, porta in sé il seme del mondo nuovo. Quegli amici con cui si può condividere da una tavola apparecchiata fino alla generazione collettiva di nuove forme di vita, costituiscono il luogo illichiano della speranza, lo spazio ideale per uscire gradualmente dal capitalismo, come dicono gli zapatisti, ognuno a modo suo, costruendo un mondo in cui trovano posto molti mondi diversi. Anche la conversazione è uno spazio privilegiato e un’arte caldeggiata da Ivan. Poiché tutto inizia nella nostra mente, condividere ciò che abbiamo imparato, sottoporci a un esame critico, ideare qualcosa insieme agli altri è un tesoro di cui dobbiamo approfittare. È urgente mettere in pratica i nostri progetti conviviali verso un’uscita non violenta dal capitalismo, ma non porgendo l’altra guancia, come a volte viene mal interpretato nel contesto del pacifismo, ma con azioni collettive che generino alternative giuste, locali e sostenibili, che nello stesso tempo disarticolino e blocchino l’inerzia del sistema. Il potere insiste nel farci credere che non ci sono alternative, ma il futuro non è scolpito sulla pietra. Il messaggio di Ivan porta con sé questa speranza. Diffondiamo il suo messaggio nelle conversazioni con i nostri amici, mettiamo in pratica le sue idee, discutiamone, costruiamo la casa di tutti. -------------------------------------------------------------------------------- Fonte: «Salir del capitalismo con Iván Illich», in El Salto. Articolo pubblicato con l’autorizzazione dell’autore. Traduzione a cura di Camminardomandando. -------------------------------------------------------------------------------- 1 N.d.t. – Città che in Messico hanno realizzato un buon grado di autonomia. 2 N.d.t. – Museodei by Hermatena, Riola (BO) 2014 [2012]. 3 N.d.t. – Descolarizzare la società. Una società senza scuola è possibile?, Mimesis, Milano-Udine, 2019 [1971] / Nemesi medica. L’espropriazione della salute, Red Edizioni, Como 2013 [1976] / La convivialità, Boroli, Milano 2005 [1973]. 4 N.d.t. – Dall’Introduzione a Descolarizzare la società. 5 N.d.t. – Beck H., Otra modernidad es posible, Malpaso Ediciones, 2017. 6 N.d.t.- Arrivando in Europa nel loro «viaggio per la vita», così gli zapatisti hanno battezzato il continente: terra indomita, che non cede, che non si arrende. Si veda l’articolo di Esteva «Condizioni di forza e di debolezza», 28 giugno 2021. 7 N.d.t. – Obras reunidas, Fondo de Cultura Económica, México 2008. 8 N.d.t. – Illich I., I fiumi a nord del futuro. Testamento raccolto da David Cayley, Quodlibet, 2009 (testo originale: 2005), pp. 38-39. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Uscire dal capitalismo con Ivan Illich proviene da Comune-info.

IL 2024 È STATO L’ANNO PIÙ CALDO MAI REGISTRATO. E COME POTREBBE ESSERE DIVERSAMENTE SE IL CONSUMO DI CARBONE E PETROLIO CONTINUA AD AUMENTARE? INVECE DI METTERE IN DISCUSSIONE I MOTIVI CHE SONO ALLA BASE DELLA CRISI ECOLOGICA, I GRANDI POTERI ECONOMICI HANNO SCELTO VARI MODI DI “ADATTARE” I LORO BUSINESS ALLE DIVERSE CONDIZIONI AMBIENTALI: IL CASO PIÙ SPETTACOLARE È LA COSTRUZIONE DELLA NUOVA CAPITALE DELL’INDONESIA, NUSANTARA, CHE DOVREBBE SOSTITUIRE JAKARTA (28 MILIONI DI ABITANTI), ORAMAI SPROFONDATA SOTTO IL PESO DEI SUOI GRATTACIELI E SOMMERSA DALL’INNALZAMENTO DEL LIVELLO DEI MARI. IL PROBLEMA RESTA IL COMPORTAMENTO SEMPRE PIÙ PREDATORI DEGLI UMANI, A CUI CORRISPONDE UN POTERE COLONIALE SULLE SOCIETÀ. “DIFFICILE IMMAGINARE UNA RELAZIONE ARMONIOSA E SIMBIOTICA MULTISPECIE DELLE COMUNITÀ UMANE ALL’INTERNO DEI PROPRI ECOSISTEMI DI RIFERIMENTO – SCRIVE PAOLO CACCIARI – CHE NON SI REGGA SU RELAZIONI TRA GLI INDIVIDUI DELLA PROPRIA SPECIE BASATE SULLA CONVIVENZA PACIFICA E SOLIDALE, SULLA CONDIVISIONE E LA COOPERAZIONE, SULL’EQUITÀ SOCIALE, SU PACE E GIUSTIZIA…” Studenti e studentesse della scuola primaria e secondaria dell’IC di Civate (LC), insieme ai loro genitori, durante un’iniziativa della cooperativa Liberi sogni. Dal 31 maggio al 2 giugno, Liberi sogni promuove Transizioni Fest. Sentire Conosce Agire: qui il programma completo e le informazioni per partecipare -------------------------------------------------------------------------------- Il convegno “Abitare la Terra” promosso dall’Ordine degli architetti, pianificatori, paesaggisti e conservatori di Roma (curatori: Daniela Gualdi e Flavio Trinca) il 29 aprile 2025 presso la Casa dell’Architettura si è aperto ponendo una domanda: “Avrebbe potuto andare diversamente?”. Certamente! È da più di mezzo secolo (dalla istituzione della prima giornata mondiale della Terra, dalla pubblicazione del Rapporto del Club di Roma su I limiti della crescita, dalla prima conferenza dell’Onu di Stoccolma sull’ambiente, dalla costituzione dei pannel scientifici sul riscaldamento globale e sulla biodiversità… per arrivare, in questo secolo, all’Accordo di Parigi e agli Obiettivi dello sviluppo sostenibile) che sappiamo con dettagliata precisione dove ci avrebbe portato il “business as usual” e cosa si sarebbe dovuto fare per evitarlo. Ora, quindi, la domanda giusta da porci è un’altra: potrà andare diversamente? Adattarsi? Sul numero di novembre del 2024 di Limes, dedicato alle questioni climatiche, Lucio Caracciolo scrive: «La battaglia per la decarbonizzazione è persa». I dati gli danno ragione: il 2024 si conferma l’anno più caldo mai registrato, così come il contenuto di anidride carbonica d’origine antropica in atmosfera (a gennaio la Noaa ha registrato il record di 426,03 parti per milione). E come potrebbe essere diversamente se il consumo di carbone e petrolio continua ad aumentare? L’obiettivo del contenimento dell’aumento di 1,5°C entro il 2050 è già stato superato. Il più recente rapporto dell’Ipcc (AR6) prevede che se la temperatura dovesse arrivare a +2°C si verificherebbero dei tipping point (punti di non ritorno) quali: la fusione della calotta glaciale della Groenlandia con un innalzamento del livello medio marino di 6-7 metri; la fusione di una porzione della calotta glaciale dell’Antartide con effetti improvvisi non prevedibili; un indebolimento della corrente oceanica meridionale atlantica (AMOC) con un raffreddamento del clima nel Nord Europa; lo scongelamento del permafrost artico; un collasso dei sistemi corallini tropicali; lo stress da calore e da incendi delle foreste amazzoniche e boreali. Tutti eventi stranoti e inoppugnabili a fronte dei quali Caracciolo dice che non ci rimane che «ecoadattarci». Un realismo che appare come una resa – non si sa quanto cinica o fatalistica – all’inazione, all’«inattivismo» dei governi (concetto usato dal climatologo Michael Mann nel libro La nuova guerra del clima, Edizioni Ambiente, 2021). Questo è infatti ciò che sta avvenendo. Piuttosto di mettere in discussione i motivi che sono alla base della crisi ecologica, i poteri economici che determinano la sorte della civilizzazione hanno scelto vari modi di “adattare” i loro business alle diverse condizioni ambientali. È ciò che Noemi Klain chiamava «il capitalismo dei disastri», ovvero: approfittare delle distruzioni invece di prevenirle. Il più delle volte si tratta di interventi eclatanti, faraonici progettati in chiave “tecno-modernista”, la cui funzione fondamentale è mobilitare molti soldi. Vediamo alcuni casi tipici pensati nel tentativo di rispondere alla sfida del surriscaldamento del pianeta. Essi spaziano dall’approccio immobiliarista, a quello geo-ingegneristico a quello fantascientifico hollywoodiano. Il caso più spettacolare è certamente la costruzione della nuova capitale dell’Indonesia, battezzata Nusantara, che dovrà sostituire Jakarta, oramai sprofondata sotto il peso dei suoi grattacieli (subsidenza) e sommersa dall’innalzamento del livello dei mari (eustatismo). Definisco questa una soluzione di «translazione delle contraddizioni» – per usare una categoria di Kohei Saito -: se un territorio diventa inabitabile lo si abbandona e se ne colonizza (distrugge) un altro. Inutile dire che non tutti gli attuali 28 milioni di abitanti di Jakarta troveranno posto nelle nuove abitazioni che il governo sta cercando di far costruire alle società immobiliari di tutto il mondo offrendo loro terreni e facilitazioni – ma con scarso successo, sembra. Zone di sacrificio e popolazioni di scarto fanno parte del corredo dell’approccio immobiliarista. Il secondo caso è quello della laguna di Venezia. Non potendo spostare altrove la città storica di Venezia, gli ingegneri idraulici hanno pensato di isolarla dal resto del pianeta contornandola con impegnative opere di contenimento delle acque. Al centro del sistema vi sono quattro teorie di barriere mobili, Mose (Moduli elettromeccanici a spinta di sollevamento) che separano il mare dalla laguna in caso di maree superiori ad 1 metro e 20 centimetri sul livello medio del mare. Un’impresa costata più di dieci miliardi di euro tra opere a mare e “complementari” e un costo di manutenzione previsto di un milione e mezzo di euro all’anno. Un’opera, ovviamente, non replicabile per la difesa delle altre zone costiere meno famose dove l’ingressione marina dell’Adriatico lungo il fiume Po raggiungerà la periferia di Milano (vedi le cartine di Pievani e Varotto nel Viaggio nell’Italia dell’Antropocene, Aboca 2021). Peccato che con le tendenze attuali nemmeno il Mose riuscirà ad impedire le “acque alte” di Venezia. Con 50 centimetri di aumento del livello del mare le ore di chiusura del Mose possono raggiungere le 4.500 ore all’anno (più o meno sei mesi!). Ma le ultime stime dell’Istituto Nazionale di Geofisica e Vulcanologia (INGV) e del Cnr prevedono un aumento del livello medio del mare di 3 metri a fine secolo (leggi Multi-Temporal Relative Sea Level Rise Scenarios up to 2150 for the Venice Lagoon (Italy), Published 26 February 2025). La terza tipologia di sistemi di “difesa” dai cambiamenti geo-bio-fisici in atto è sicuramente la più fantasiosa perché inverte radicalmente l’approccio al problema: invece di pensare a come adattare la vita degli esseri umani ai mutamenti, si propone di cambiare il modo di funzionare del sistema naturale terrestre. Qui il tecno-ottimismo si spinge oltre il confine della realtà conosciuta e sperimentata. La geoingegneria, un po’ come la bioingegneria, si propone di manipolare il corso dell’evoluzione della vita. Si compie così il sogno prometeico dell’uomo che si crede (gioca a fare) dio. Nel caso specifico del surriscaldamento climatico la scommessa è quella di modificare la irradiazione solare (SRM, gestione della radiazione solare) per ridurre il calore intrappolato nell’atmosfera. I progetti di geoingegneria variano dall’immissione nella stratosfera di aerosol con biossido di zolfo, allo sbiancamento delle nubi spruzzando particelle di sale marino, alla collocazione nello spazio di spechi riflettenti, alla fertilizzazione degli oceani per aumentare la cattura della CO2… e altro ancora. Gli allarmi scientifici ed etici lanciati da più parti nel tentativo di bloccare le sperimentazioni in questo campo (vedi il portale nogeoingegneria.com), sembrano destinati a rimanere voci nel deserto considerando che grandi università come la University of Pennsylvania e Harvard e “magnati” come Bill Gate e Elon Musk, venerati e celebrati come “visionari”, stanno spendendo miliardi in ricerche di geoingegneria spaziale. Con Tramp è sicuro che otterranno le autorizzazioni necessarie. Infine, vi è un quarto approccio all’“adattamento”, molto più pragmatico e casereccio, alla portata anche dei governi meno ambiziosi, come il nostro: la decretazione dell’obbligo di stipula di una polizza assicurativa a copertura dei danni provocati da eventi estremi metereologici e conseguenti “calamità naturali”. Si chiamano Cat Nat: “polizze catastrofiche”. Come dire: ognuno si arrangi da sé, evitando di andare a chiedere rimborsi dallo Stato. L’economista Luigino Bruni chiama questa strategia «ipertrofia assicurativa», cioè, la privatizzazione dei rischi che le persone incorrono (come sta già avvenendo in sanità con lo smantellamento del welfare) vivendo in una società sempre più fragile, squilibrata, ammalorata. Inutile dire che per le società finanziarie si apre un colossale flusso di denaro da gestire a loro piacimento. Da tempo circolano nei mercati finanziari titoli e obbligazioni dette Cat Bond (Catastrophe Bond) e loro derivati con cui si può scommettere (tanto al rialzo, quanto al ribasso) sull’eventualità che si verifichino determinati eventi catastrofici (per un inquadramento della questione vedi di Razmig Keucheyan, La natura è un campo di battaglia, Ombre corte, 2019). Od opporsi? Se queste sono le strategie di adattamento ai mutamenti climatici che tecnocrati e finanzieri ci propongono, conviene allora pensare a soluzioni alternative, meno rischiose e meno costose: rispettare i cicli e i tempi biologici dei sistemi naturali; fare in modo che la natura riacquisti la capacità di rigenerarsi; lasciare che la natura si riprenda gli spazi necessari alla evoluzione della biodiversità (varietà e numerosità delle specie viventi) e ricolonizzi gli habitat attaccati dagli interventi antropici: boschi e foreste, zone umide e corsi d’acqua, barriere coralline e fondali marini, praterie e savane. È la strada indicata dal biologo Edward Wilson nel libro Half-Earth: Our Planet’s Fight for Life, (Wilson, Edward O., Metà della Terra: salvare il futuro della vita, Codice, 2016) in cui propone che metà della superficie terrestre venga designata come riserva naturale priva di presenze umane. Si potrà obiettare che si tratta di un approccio meramente difensivo, conservazionista, forse inefficace di fronte agli effetti ubiquitari delle aggressioni antropiche in atto; pensiamo alle radiazioni nucleari, alle microplastiche, ai composti chimici artificiali non metabolizzabili, alle polveri sottili inalabili… prima ancora che al biossido di carbonio, ma certo non sarebbe inutile come segnale di “Alt!” e di inversione di tendenza. Gli ecosistemi non sono “risorse”, “capitali” e “servizi” utili all’economia di mercato monetizzata (per un’analisi dettagliata vedi: Quaderni della decrescita, parte monografia “Capitale naturale”. L’assalto finale, a cura di Paolo Cacciari e Aldo Femia). Il regolamento europeo Nature Restoration Law (agosto 2024) va in una giusta direzione. L’obiettivo è coprire almeno il 20% delle aree terrestri e marine dell’UE entro il 2030 con misure di ripristino della natura, estendendo poi tali sforzi a tutti gli ecosistemi che necessitano di ripristino entro il 2050. Ogni iniziativa volta a denunciare e fermare il “consumo di suolo” è una precondizione per iniziare un’opera di risanamento dei processi vitali. Le ferite non si curano se prima non si ferma l’emorragia. Inoltre, anche i rimedi e le tecniche da usare per il risanamento degli ecosistemi possono essere di tipo passivo, spontaneo, “basati sulla natura”, piuttosto che di tipo ingegneristico. È quanto sostengono molti naturalisti ed ecologi, vedi, da ultimo, Roberto Danovaro, Restaurare la natura. Come affrontare la più grande sfida del secolo, Edizioni Ambiente, 2025. Decisamente interessante uno studio di qualche tempo fa, ma poco diffuso, del Fondo Monetario internazionale sugli effetti benefici delle balene: «Una strategia sorprendentemente semplice e sostanzialmente “no-tech” per catturare più carbonio dall’atmosfera: aumentare le popolazioni globali di balene» (link Imf). I biologi marini hanno infatti scoperto che il movimento nell’acqua e il metabolismo delle balene accresce il fitoplancton e di conseguenza la fissazione della CO2 negli oceani. Sembra che le balene oggi assorbano il 40% della CO2 prodotta nel pianeta (come 1.700 miliardi di alberi, pari a quattro foreste amazzoniche). Anche questa, però, può essere una strada rischiosa se gestita in un’ottica mercantile, con strumenti contabili (“partita doppia”; inquinare/disinquinare) e da agenti economici che hanno finalità di lucro. La natura come asset finanziario, cui attribuire un prezzo per poter scambiare in appositi mercati servirà solo a fornire nuove occasioni di business alle imprese, ad avviare nuovi cicli di accumulazione di capitali da investire in nuove attività economiche profittevoli. La giostra prelievi-produzione-consumo-scarti continuerà a girare sempre più velocemente. Quanto tutto ciò possa migliorare la salute del sistema Terra è davvero difficile da immaginare. Adrienne Buller, ricercatrice presso il think tank inglese Common wealth, in Quanto vale una balena. Le illusioni del capitalismo verde (add, 2024), dimostra l’inganno della “crescita verde”, poiché la natura non può essere ridotta e trattata come un bene economico. Dichiarazione di dipendenza dalla natura I sistemi vitali naturali, nella fisiologia terrestre, sono costituiti da flussi di energia e di materia che interagiscono rispondendo a leggi della biologia, della fisica e della termodinamica; rispettano vincoli biologici e condizioni fisiche; si evolvono su diversi livelli trofici e catene alimentari. Nella rete della vita tutto è legato da interconnessioni infinite, dinamiche, interdipendenti. Gli stessi “regimi naturali” classificati da Linneo in sfere distinte – litosfera, vegetali, animali – sono attraversati da flussi e relazioni complesse. Il “pensiero sistemico” di Odum (E. P. Odum e Gary W. Barrett, Fondamenti di Ecologia, nuova edizione Piccin-Nuova Libraria, 2006) dovrebbe guidare anche i nostri comportamenti sociali, economici e politici. Per non dimenticare l’abc della vita vale la pena ricordare che gli animali – noi con loro – inspirano ossigeno ed espirano anidride carbonica, mentre le piante fanno il contrario. Questo delicato, infinitesimale equilibrio nel bilancio metabolico del carbonio (cosa sono 400 parti per milione di Co2 in atmosfera!) fa la differenza tra la Terra e tutti gli altri pianeti fin qui conosciuti. La specie umana ha via via maggiormente interferito con le dinamiche spontanee dei cicli vitali terrestri. Grazie al crescente ricorso a energia e materiali “esterni” (esosomatici) gli esseri umani hanno assunto comportamenti sempre più predatori, parassitari, distruttivi delle basi biologiche ecosistemiche che supportano ogni tipo di organizzazione sociale. Fino al punto da pensarsi al vertice della piramide evolutiva e ritenersi legittimati a sottomettere e dominare ogni ente “inferiore”. Certo è che la cultura occidentale di derivazione ebraica ha contribuito non poco a un antropocentrismo estremo: «Dio disse loro: riempite la terra; soggiogatela e dominate sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo e su ogni essere vivente, che striscia sulla terra» (Genesi, 1-28). Queste terribili parole equivalgono a una dichiarazione di guerra del genere umano alla natura. La modernità occidentale eurocentrica si è quindi spinta fino a concepire l’umanità bianca, maschile, benestante come entità separata dalla «natura bruta» – per dirla con Francis Bacone. Corpo e spirito, sentimenti e razionalità, natura e cultura si sono separati seguendo una logica binaria oppositiva in cui i secondi valori hanno preso il sopravvento. Nella sua Ecopedagogia, la storica Bruna Bianchi riporta uno splendido passo della sociologa pacifista quacchera Elise Boulding: «Noi viviamo in un guscio, uno scudo tecnologico che ci isola non solo dai capricci del vento, dal clima, dalla temperatura, ma dai ritmi dell’ecosistema. In una bella e ordinata città, chi sa quando le api escono per il miele? Quando la luna è piena? Quando viene il tempo di danzare e piedi nudi? Chi sta piangendo da solo nella notte? Chi non riesce a dormire per la fame? Noi ci muoviamo nella vita senza conoscere queste cose». (Bruna Bianchi, Ecopedagogia. Il senso della meraviglia nella riflessione femminile, Marotta & Cafiero, 2021). Sottolineo una curiosità, forse non banale: Elise, in realtà nasce Biorn-Hansen a Oslo, Norvegia (1920 – 2010) e sposa negli Stati Uniti Kenneth Boulding (1910–1993), economista inglese, anch’egli quacchero, pioniere dell’ecologia economica, noto a tutti gli ambientalisti per aver dissacrato il modello economico della crescita, definito del “cowboy”, contrapposto a quello dell’astronauta che orbita nello spazio in una navicella dalle risorse limitate. A fronte della crisi ecosistemica, multifattoriale e multidimensionale in atto sarebbe necessario che quella parte del genere umano che ha superato ogni limite di sicurezza nella capacità di carico dei sistemi naturali (accumulando un debito ecologico e intaccando il “patrimonio” non rinnovabile) – diciamo, per essere meno generici, quel 10% della popolazione mondiale che usa l’80% delle risorse della Terra – prendesse coscienza dei danni irreversibili che sta provocando nei confronti della stragrande maggioranza degli individui della propria specie e della natura in generale. Come bene dimostrano le famose rappresentazioni grafiche del gruppo di ricerca dell’ecologo svedese Johan Rockström (Planetary Boundaries – defining a safe operating space for humanity, Rockström, et al. 2009. “A Safe Operating Space for Humanity”. Nature 461 (7263): 472–75) e dell’economista Kate Raworth (Doughnut Economics, University of Oxford; L’Economia Della Ciambella, Edizioni Ambiente, 2020), gli squilibri ecologici e quelli sociali sono due facce della stessa medaglia. A un uso predatorio delle “risorse naturali” corrisponde un potere coloniale sulle società ancestrali, e viceversa. La base ecologica e la base ordinamentale sociale degli insediamenti umani procedono in parallelo, coerentemente. Difficile immaginare una relazione armoniosa e simbiotica multispecie delle comunità umane all’interno dei propri ecosistemi di riferimento che non si regga su relazioni tra gli individui della propria specie basate sulla convivenza pacifica e solidale, sulla condivisione e la cooperazione, sull’equità sociale, su pace e giustizia. Una biforcazione di fronte a noi Sarebbe quindi necessario che gli esseri umani prendessero coscienza della loro condizione di internalità nel macrorganismo vivente del Sistema Terra, di Gaia, di Pachamama, di Madre Terra, del creato, della biosfera… a dir si voglia, riconoscendo e rispettando le “connessioni ecologiche” planetarie. Questa è, in buona sostanza, la sfida di civiltà che sta dinnanzi a tutti coloro che desiderano sinceramente invertire la rotta del sistema socioeconomico dominante: produrre beni e servizi utili al benessere di tutte le persone mantenendo in equilibrio i cicli naturali. In altri termini «integrare i principi di ecosistema e biodiversità nei progetti nazionali e locali, nei processi di sviluppo e nelle strategie e nei resoconti per la riduzione della povertà» (Onu, Sustainable Development Goals, Agenda 2030 per lo sviluppo sostenibile, Goal n.15.9, 2015). Dove per “integrare”, si dovrebbe intendere ricollocare l’economia in una scala di valori che abbia al centro la biorigenerazione come scelta strategica vincolante. Ed è qui – come abbiamo visto – che le strade si biforcano. Da una parte gli ecomodernisti, i tecno-ottimisti, i fautori dello “sviluppo sostenibile”, della green economy e del capitalismo “green” che pensano sia possibile “riassettare” il sistema economico di mercato introducendo dosi ponderate di regolamentazioni orientate alla sostenibilità (tipo criteri ESG per le imprese, tassonomie verdi per gli investimenti, compensazioni dei danni ambientali, pianificazione territoriale, fino alla introduzione nei Consigli di amministrazione delle società di capitale di codici di comportamento etici – proposta dell’Economy of Francesco), dall’altra parte c’è chi pensa che solo una cambiamento profondo del paradigma della crescita economica potrà evitare una catastrofe ecologica e sociale senza pari. Su questo secondo versante si sono posizionati i movimenti ecologisti e sociali più radicali, muovendo però sempre in formazioni ben separate, se non persino contrapposte. I “verdi” e i “rossi” si sono storicamente trovati d’accordo nell’individuare le cause della crisi della società occidentale nel neoliberismo economico e nella globalizzazione selvaggia, ma non nelle responsabilità politiche dei rappresentanti delle diverse classi sociali. Tutti e due considerano che la tendenza ad aumentare costantemente il valore dei beni e dei servizi, nel minor tempo possibile, conduce inevitabilmente al sovrasfruttamento selle risorse naturali e del lavoro umano. La spinta al profitto e alla accumulazione delle imprese capitaliste alimenta una crescita infinita delle merci immesse sul mercato. Le innovazioni tecnologiche, se da un lato riescono a migliorare l’efficienza anche energetica e materiale dei singoli cicli produttivi, d’altra parte, a scala macroeconomica, moltiplicano le possibilità produttive oltre ogni limite (Paradosso di Jevons). Ha scritto un padre dell’ecosocialismo, Bellamy Foster: «Il capitalismo è rimasto essenzialmente (se non di più) quello che era fin dall’inizio: un enorme motore per l’incessante accumulazione di capitale, mosso dalla spinta competitiva di individui e gruppi che cercano il proprio interesse personale sotto forma di guadagno privato» (John Bellamy Foster Capitalism in the Anthropocene: Ecological Ruin or Ecological Revolution, Monthly Review Press, Agosto 2022). Del resto, già Friedrich Engels, nel 1882, avvertiva, con straordinaria preveggenza: «Non aduliamoci troppo per la nostra vittoria umana sulla natura. La natura si vendica di ogni nostra vittoria. Ogni vittoria ha infatti, in prima istanza, le conseguenze sulle quali avevamo fatto assegnazione; ma in seconda e terza istanza ha effetti del tutto diversi, impreveduti, che troppo spesso annullano a loro volta le prime conseguenze» (F. Engels, Dialettica della natura, Editori Riuniti, 1967). Fin qui le critiche che accumunano sia i movimenti ecologisti sia quelli sociali di ispirazione marxista. Dove invece si sono distinti e separati – anche tra le componenti al loro interno – è sulla linea da seguire per cambiare lo stato delle cose (per un approfondimento vedi la monografia dei Quaderni della decrescita, “Decrescita e marxismo. Dialogo possibile e necessario”). Per i “verdi” il mutamento deve avvenire a partire dalla modifica dei valori etici-ideali e dei comportamenti individuali delle persone sensibilizzate alle sorti del pianeta; per i “rossi”, invece, sono le strutture istituzionali di potere, a partire dagli assetti proprietari, quelle che possono far cambiare i modi di produzione storicamente determinati. Ma le verifiche della storia ci hanno consegnato due sconfitte parallele: l’immaginario delle persone è stato colonizzato dal benessere hollywoodiano, tanto che nemmeno la “socializzazione dei mezzi di produzione” (dove è stata intentata) è riuscita a scalzare lo “spirito del capitalismo” (per scomodare Max Weber). Fin troppo facile, guardando il modello di sviluppo economico della Cina comunista di oggi, constatare che non è la struttura del sistema di potere statale quello che fa la differenza dall’Occidente liberale. Così come non sono le libertà formali di scelta delle persone individualmente considerate (le “preferenze”, come le chiamano gli economisti) quelle che possono liberarle le società dal giogo produttivista e consumista. Il comunismo della decrescita Finalmente una novità si è recentemente affacciata sulla scena politica internazionale: il “comunismo della decrescita”, il cui “manifesto” è stato proposto da un giovane giapponese, storico del pensiero economico, Kohei Saito (Saitō Kōhei) nel libro Il capitale nell’Antropocene, Mondadori, 2024. Qui alcune istanze meno note e fino a oggi poco valorizzate del pensiero marxiano e quelle ambientaliste più radicali (l’idea di una società orientata alla decrescita dei flussi di materia e di energia impiegati nei cicli produttivi, distributivi e di consumo) si intrecciano e provano a chiudere il cerchio di un progetto di “buona vita”. Saito, recuperando un Marx aperto al comunitarismo dei “commons” (gestione condivisa dei beni comuni intesi come mezzi di produzione, risorse naturali e lavoro umano) e a un ecologismo integrale (inteso come “integrato” anche al sistema sociale), compie un’operazione politica di indubbio interesse sia teorico che pratico-politico. Provo a sintetizzare al massimo il pensiero di Saito in quattro passaggi: i) il capitalismo è accrescimento indefinito del valore di scambio delle merci e accumulazione di capitali; ii) il comunismo ribalta gli scopi della produzione, il suo obiettivo è soddisfare i bisogni autentici delle persone; iii) umanità e natura sono collegate dal lavoro come medium; quindi, la trasformazione ha come scopo il contenuto e le modalità del lavo inteso come attività di presa in cura dei beni comuni; iv) l’azione politica-pratica per la sostenibilità ecologica e l’eguaglianza si integrano e si completano a vicenda. Il risultato sarà un nuovo patto sociale all’insegna della cooperazione tra produttori e l’unione empatica e amorevole con la natura. Si prospetta un nuovo ordine bio-culturale, biopolitico, socio-biocentrico, bio-umanista… che comunque supera la concezione della natura utilitaristica (propria anche delle correnti ecosocialiste), patrimonialista (propria del diritto liberale), antropocentrica (propria dell’universalismo giudaico-cristiano e illuminista). Il quadro istituzione-giuridico dentro cui si iscrive questa rivoluzione è molto vicino all’idea delle comunità territoriali confederate (vedi l’ecofilosofo Murray Bookchin, Per una società ecologica, Eleuthera, 1989;) capaci di autogestirsi democraticamente, gestire i propri bisogni e desideri e pianificare l’utilizzo delle risorse naturali in ambiti neomunicipali e bio-regionali. -------------------------------------------------------------------------------- Paolo Cacciari ha aderito alla campagna Partire dalla speranza e non dalla paura -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE: > Transizioni fest -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Abitare un pianeta al collasso proviene da Comune-info.

IN QUESTI GIORNI TANTI E TANTE IN SPAGNA HANNO DISCUSSO SU COSA È ACCADUTO NELLA GIORNATA SENZA ELETTRICITÀ, MENTRE ISTITUZIONI E MEDIA GRIDAVANO DI RESTARE IN CASA E COMINCIAVANO A DIFFONDERE NOTIZIE CONTRASTANTI SULLE CAUSE. SECONDO AMADOR FERNÁNDEZ-SAVATER È EMERSA UN’ALTRA IDEA DEL MONDO unsplash.com -------------------------------------------------------------------------------- Caro J., mi chiedi cosa ho visto e sperimentato durante il blackout. Ti rispondo in modo rapido e conciso, basandomi sulle impressioni che ho registrato e sugli appunti delle conversazioni. Niente di definitivo, di molto solido, solo libere speculazioni per continuare a riflettere. Questo è ciò che ci consente questo intimo formato epistolare. Grazie alla passione di mia madre per le radio a transistor, ne ho trovato subito una in casa e ho potuto sintonizzarmi sulle notizie trasmesse su diversi canali, mentre tante persone erano “senza elettricità” a causa della mancanza di elettricità e di connessione a Internet. Di cosa parlavano i media? Naturalmente, fin dall’inizio, sono stati coinvolti nella lotta politica secondo il codice governo-opposizione che domina tutto: posizioni a priori e distribuzione delle colpe in base al fatto che si appoggi una parte o l’altra, una lettura dei fatti completamente strumentalizzata e faziosa, senza domande né riflessioni. Ma ciò che mi ha colpito di più, e questo per tutto il giorno, è stato il contrasto tra ciò che è stato ascoltato e ciò che io stesso ho potuto sperimentare direttamente durante le mie passeggiate nel quartiere. Dominava quella che potremmo chiamare l'”ipotesi Mad Max”: il caos della situazione non poteva che scatenare il panico e la guerra di tutti contro tutti, attraverso abusi (saccheggi, truffe) o menzogne (bufale, fake news). Le autorità hanno ripetutamente raccomandato di restare a casa e di attendere che la situazione tornasse alla normalità. Meno male che nessuno ci ha fatto caso! La gente si è mobilitata, come è accaduto in disastri ben più gravi, per essere lì, per aiutare, per collaborare. Certo, c’erano paura e incertezza, a seconda di come e dove si veniva colpiti e delle proprie capacità (più o meno vicini a casa, più o meno vicini ai propri cari, più o meno in grado di muoversi), ma ciò che gradualmente ha preso il sopravvento sulle strade è stato molto diverso da ciò che i media avevano previsto (e sperato). Vorrei sottolineare tre cose. Una festosa e gioiosa presa di possesso dello spazio pubblico, che a volte ha raggiunto anche un certo livello di autoregolamentazione del traffico in assenza di semafori (rallentando per stare attenti agli altri e facendo manovra). Le persone si riunivano per chiacchierare, divertirsi, coordinarsi e dare una mano. Una situazione molto diversa da quella causata dal Covid, quando la polizia controllava le strade e le persone restavano a casa. Un rilassamento generale del corpo collettivo, della tensione che genera panico, delle aspettative, dell’iperattività. Il tempo è diventato improvvisamente abbondante, senza l’ansia causata dall’interiorizzazione quotidiana degli obblighi di produttività e competizione. Sotto uno splendido sole primaverile, non c’era molto altro da fare se non camminare, leggere, condividere ed essere. Un piacere molto diverso dal godimento compulsivo del consumo. Una gentilezza insolita tra sconosciuti, una preoccupazione per gli altri e per il legame, un rinnovamento della “cortesia”, per usare le parole del nostro amico Bifo. Nei negozi e sui taxi si accettava credito, si prestava denaro a chi era nel bisogno e l’empatia (una parola molto usata, ma il senso è chiaro) era palpabile nell’aria. Questa apertura all’ignoto, questa ricerca di contatto, questo momento di cura collettiva è stata per me la parte più potente dell’esperienza del blackout. Una completa smentita dell’”ipotesi Mad Max” enunciata sopra. Una negazione del suo presupposto antropologico: la guerra di tutti contro tutti è l’elemento naturale degli esseri umani e solo un’autorità verticale può fermarla. Ciò non è accaduto, ciò che era stato dato per scontato e desiderato segretamente non è accaduto, Thanatos non è apparso, è emerso Eros. -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI CARLOS TAIBO: > Il collasso -------------------------------------------------------------------------------- Abbiamo parlato molto ultimamente dell’incapacità della “sinistra” – per citare coloro che desiderano e lavorano per il cambiamento sociale – di proporre un’idea diversa di bella vita, altre immagini di felicità oltre a quelle che il mercato ci presenta ogni giorno attraverso le sue mille applicazioni tecnologiche. Beh, direi che durante il blackout sono emerse per un attimo, a frammenti, delle contro-immagini di possibile felicità. O almeno, se parlare di felicità sembra eccessivo, di benessere, di godimento, di piacere. Non più solo privato, ma legato all’esperienza collettiva; non più conciliabile con lo stato di cose esistente, ma reso possibile dal suo radicale sconvolgimento. Accessibile solo ai più privilegiati? Se ne è parlato in questi giorni. Il blackout è stato romanticizzato come un tempo è avvenuto con il lockdown? È una visione che dovrebbe essere realistica e premonitrice, ma credo che finisca per essere triste e ri-vittimistica. Ciò significa che le classi lavoratrici soffrono più di chiunque altro per i disordini del meccanismo nel quale viviamo, perché sono legate ad esso dal nodo della precarietà. Ma i miei amici che vivono a Puente de Vallecas mi hanno raccontato, ad esempio, che i migranti hanno riempito le strade, i parchi e le piazze, senza paura e con gioia. Non potremmo considerare che tra coloro che consideriamo più deboli ci sono spesso più risorse per l’auto-organizzazione, più reti e connessioni, più capacità di saper fare con quello che c’è? Non siamo forse noi “bianchi privilegiati” i soggetti più deboli, quelli che dipendono maggiormente dalla vita di mercato e dalle sue applicazioni per ogni cosa? Non avremmo molto da imparare? La filosofa delle scienze naturali Vinciane Despret, fondamentalmente interessata al potenziale di cambiamento degli esseri umani, parla del nostro bisogno di nuove “proposizioni di esistenza”, nuove “profezie”. Come lei stessa cerca di dimostrare in ognuno dei suoi meravigliosi libri, gli esseri viventi sulla Terra, umani o non umani, non sono ciò che siamo noi, identici a noi stessi, ma dipendono sempre dalle circostanze, dalle opinioni e dalle descrizioni, dai procedimenti materiali. Non siamo ancora fatti e finiti, ma possiamo cambiare e trasformarci se qualcuno si rivolge a noi da una prospettiva diversa, da una differente proposta di esistenza, coinvolgendoci in altri dispositivi pratici. Che non presuppongono l’aggressività e la competizione, che non fanno appello alla paura e alla passività, ma piuttosto a ciò che ci coinvolge e ci tocca, alle nostre capacità di invenzione e di sorpresa, alle nostre facoltà di cooperazione. Ciò che è andato temporaneamente perduto in questi giorni è una certa descrizione di ciò che sono gli esseri umani e la vita di tutti i giorni, una versione della realtà che dice: “Le cose stanno semplicemente così”. Ciò che l’oscuramento ha rivelato per un attimo è stata un’altra idea del mondo, altre possibilità di esistenza. Non una “buona natura” nascosta nella vita di mercato che aspetta semplicemente di essere scatenata, ma altre potenzialità che devono essere attualizzate, realizzate, consumate. Questa sarebbe la vera sfida politica attuale. L’esperienza collettiva di quelle ore non è durato a lungo, ovviamente, ma ha rivelato qualcosa: abbiamo percepito qualcos’altro, fugacemente, che poi è svanito. Ma è sufficiente per dimostrare che qualcosa può esistere. -------------------------------------------------------------------------------- *Testo scritto grazie alla luce delle conversazioni con Andrés Timón, Javier Olmos, Rafael Sánchez-Mateos, Javier Bachiller, Raquel Mezquita, Aida Gómez Hernández, pubblicato su ctxt (traduzione di Comune) e qui con l’autorizzazione dell’autore. -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI A. GHEBREIGZIABIHER: > Blackout e comunità -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Il blackout come rivelatore proviene da Comune-info.