(disegno di renaud eymony) Negli ultimi due anni una classe di intellettuali e analisti progressisti si è imposta come voce autorevole nell’ambito del movimento di solidarietà con la Palestina in Italia. Gli va dato atto di essere riusciti ad abbracciare, almeno retoricamente, anche la visione internazionalista e anticapitalista che sta alla base della lotta di liberazione palestinese e che, dopo anni di mobilitazione di collettivi e movimenti territoriali, si sta radicando anche in altri settori della società italiana. La lotta di liberazione palestinese si è storicamente presentata come lotta rivoluzionaria, identificando nel sistema internazionale stesso e nell’ordine globale che esso impone le radici delle ingiustizie non solo di controllo e dominio coloniale, ma anche di sfruttamento e oppressione economica e culturale che, con modalità diverse, si riproducono in tutte le diverse geografie. È una lotta di liberazione che non guarda “solo” alla libertà palestinese sulla terra indigena, ma che richiede un cambiamento, una trasformazione sistemica che è tipica di ogni lotta anticoloniale, e che storicamente è stata abbracciata e cercata da ogni movimento rivoluzionario nel Sud globale. Questi intellettuali progressisti si fanno oggi portavoce di un appello alla cosiddetta “lotta intersezionale”, termine spesso abusato, che nella sua accezione originale richiamerebbe alla lotta congiunta e alla necessità di aprire gli orizzonti a nuove prospettive e rivendicazioni sociali ed economiche. Nonostante il tentativo decoloniale, tuttavia, questi intellettuali ricadono nella contraddizione storica che la caratterizza: nel momento stesso in cui si fanno portavoce di parole d’ordine rivoluzionarie, partendo dalla cosiddetta solidarietà alla lotta anticoloniale palestinese, lo fanno, di nuovo, imponendo le categorie analitiche e discorsive dello stesso sistema che, invece, la visione rivoluzionaria tenta di trasformare. Si fa un gran parlare, in questi giorni, in Italia, delle pratiche di dissenso individuate da attivisti di differenti estrazioni. La linea generale è che ogni protesta è giusta e va sostenuta fino a quando non sfoci nella violenza. Un coro unanime dei nuovi volti della solidarietà neoliberale si è alzato per ribadire che la non-violenza è imprescindibile per farsi ascoltare. Condanne di vario genere e prese di distanze non richieste si sono affrettate a spiegarci ciò che è giusto o sbagliato, a definire cosa è violento e cosa no. Ma che cosa è la violenza? Chi la definisce? Come si stabiliscono i parametri secondo cui giudicare? Qual è il contesto che definisce un’azione violenta? In questo caos discorsivo ho ritenuto necessario trovare risposte in chi le rivoluzioni le ha sognate, costruite, cercate, nel tentativo di vivere una vita di dignità e giustizia sociale. È uno sforzo che richiede l’abbandono del privilegio coloniale di cui siamo intrisi, un insieme di privilegi di razza, geografici e di classe che spesso denunciamo a parole ma che di fatto continuano a condizionare il modo in cui ci rapportiamo al mondo, anche e spesso soprattutto nella classe intellettuale. Ho provato a ripartire dalla dicotomia tra violenza e non-violenza: la violenza del colonizzato irrazionale, mai correlata però alla violenza dell’oppressione, che è concepita nell’ordine educato e borghese delle nostre società, che non considera violenza gli arresti arbitrari, le politiche di repressione e sorveglianza, quanto piuttosto i sabotaggi contro queste pratiche e narrative. Ma si può parlare di violenza senza partire dalla struttura di dominio che la produce, dalla geografia del potere che decide cosa è visibile e cosa no, cosa è nominabile come violenza e cosa invece può restare anonimo, amministrativo, “normale”? Fanon, su questo, va dritto al punto, alla radice di ogni dinamica di liberazione, riparte dal nucleo centrale dei rapporti di potere: la violenza non è un incidente nel percorso della colonizzazione, è il suo principio organizzativo, ciò che costituisce il dominio. Il mondo coloniale è compartimentato, diviso in zone, in cui la presenza armata, la polizia, i checkpoint, le demolizioni, le deportazioni e l’espropriazione della terra non sono eccezioni ma il tessuto quotidiano della vita. È questa violenza originaria – quella che istituisce il colono come soggetto e il colonizzato come oggetto – che rende possibile ogni altra pratica: la legge, il mercato, la scuola, il discorso umanitario. Parlare di non-violenza senza nominare questa asimmetria significa naturalizzare la posizione del colono, assumere come neutro il punto di vista di chi beneficia dell’ordine esistente. La violenza anticoloniale non è l’irruzione di un irrazionale da contenere, ma l’atto con cui l’oppresso rompe il silenzio altrui sulla violenza che lo costituisce come tale. È, insieme, risposta e smascheramento: risposta alla forza nuda che fonda il mondo coloniale; smascheramento della pretesa di neutralità dell’ordine giuridico, economico e morale che la copre. La domanda “chi definisce la violenza?” non è retorica: la definisce chi detiene il monopolio della narrazione legittima, chi ha la possibilità di imporre come “naturali” le forme lente, burocratiche, istituzionali dell’oppressione, mentre registra come “violenza” ogni gesto che rompe la “normalità” imposta, che si rifiuta di obbedire, che si ribella all’ingiustizia. Su questo la riflessione fanoniana incontra quella di Guevara. Anche per il Che la violenza rivoluzionaria non nasce nel vuoto, ma da una diagnosi globale di un sistema economico e politico strutturalmente violento: l’imperialismo, la dipendenza economica, la subordinazione dell’intera riproduzione sociale alle esigenze del capitale. Se per Fanon la colonizzazione è un ordine spaziale e razziale fondato sulle armi, per Guevara il capitalismo mondiale è un ordine gerarchico che produce fame, miseria, dittature militari, guerra permanente. La guerriglia non è solo una tecnica di combattimento, è l’assunzione consapevole del fatto che nessuna richiesta “ragionevole” verrà ascoltata fintanto che non si intacca il cuore del sistema. Se assumiamo questa prospettiva, la violenza rivoluzionaria non è mai separata dalla questione del soggetto. Il combattente non è un mero esecutore di atti violenti, è qualcuno che si trasforma nel processo stesso della lotta, che rompe con l’individualismo, con la passività, con la neutralità impossibile. L’“uomo nuovo” di cui parla Guevara non è una figura mistica, è il tentativo di nominare una soggettività che non accetta più i parametri morali ed economici imposti dall’ordine dominante. La violenza non è, attenzione, feticizzata, ma nemmeno è riducibile a un problema di mezzi da moderare in funzione di fini già dati. È parte di un processo pedagogico rovesciato: non è il sistema a educare il soggetto, è la pratica della rottura – del sabotaggio, dell’insurrezione, della diserzione rispetto alle logiche del profitto – a produrre un soggetto che non si riconosce più nelle categorie del sistema. È a questo punto che vale la pena spostarsi sul terreno palestinese contemporaneo. C’è, per esempio, Basel al-Araj che ci obbliga a fare un ulteriore passo. La sua riflessione nasce in un contesto in cui la colonizzazione non è più solo quella “classica” dell’occupazione militare e della conquista territoriale, ma è anche e soprattutto un regime “manageriale” nel quadro neoliberale: Oslo, il coordinamento di sicurezza, l’Ong-izzazione della politica, la trasformazione della resistenza in discorsi e quadri d’analisi depoliticizzati e decontestualizzati per progetti umanitari finanziati dai donatori occidentali, tecnicismi per la “democratizzazione” degli “incivili e ineducati” da salvare, lezioni di industrializzazione e “microeconomia” per i “sottosviluppati”. In questo quadro, il discorso sulla non-violenza assume una dimensione ancora più ambigua: diventa spesso la lingua di una solidarietà che, pur proclamandosi radicale, è pienamente interna alle forme neoliberali del sistema che, proprio attraverso questi discorsi egemonici, si assicura il controllo non solo sulle pratiche politiche ma anche sulle percezioni e rappresentazioni di esse. La violenza diventa la responsabilità di superare il limite oltre il quale il linguaggio dei diritti umani e della diplomazia smette di essere strumento e diventa complicità. La sua pratica – lo studio sistematico della storia, del nemico, delle esperienze rivoluzionarie passate, unito alla scelta consapevole della clandestinità e della lotta armata – mette in crisi l’idea di un sapere “neutro” che possa descrivere la violenza dall’esterno. Non esiste resistenza palestinese che possa essere separata dalle forme concrete in cui il potere si riorganizza: l’Autorità Palestinese, i donatori, le narrazioni liberali della non-violenza, le gerarchie di classe e di razza dentro e fuori la Palestina. Da questa angolatura, la dicotomia violenza/non-violenza, così come viene mobilitata nel dibattito del Nord globale e soprattutto in questi giorni in Italia, appare non solo insufficiente ma profondamente ideologica. Quando si afferma che “ogni protesta è giusta finché non diventa violenta”, si dà per scontato che la violenza sia un evento eccezionale che interrompe una presunta normalità pacifica. Fanon ci invita a rovesciare lo sguardo: la normalità del mondo coloniale – e, per estensione, del mondo neoliberale securitario – è già di per sé violenta. È violenza il confine che uccide, il centro di detenzione amministrativo, il carcere, il razzismo istituzionale, la precarietà strutturale, l’invisibilità forzata di interi gruppi sociali. La fame e la miseria di milioni non sono un “danno collaterale”, ma il prodotto sistematico di un ordine economico. Al-Araj ci mostra come l’occupazione palestinese sia anche un laboratorio di strategie e pratiche di oppressione che poi vengono esportate altrove: sorveglianza, polizia preventiva, controllo dei movimenti e così via. In questo quadro, definire violenti i sabotaggi, i blocchi, le forme di disobbedienza che interrompono – temporaneamente e simbolicamente – il flusso ordinario delle merci, dei confini, della rappresentazione, mentre si tace sulla violenza strutturale che quel flusso garantisce, significa collocarsi esattamente nella posizione del colono fanoniano, del borghese che Guevara chiama a tradire la propria classe e che raramente lo fa, dell’intellettuale che al-Araj considera complice. Non si tratta di negare che i gesti di rottura producano danno, conflitto, scontro: si tratta di riconoscere che quello scontro è “imposto” dalla violenza sistemica, che la sua demonizzazione è una difesa delle asimmetrie di potere che garantiscono a quello stesso sistema di difendersi, riprodursi, riproporsi come unico standard, come unica realtà concepibile. Si tratta di rifiutare la morale che li condanna in nome di una pace che coincide, in pratica, con la continuità della violenza “legittima”. Solo a partire da qui è possibile riformulare le domande iniziali: che cos’è la violenza? Chi ha il potere di nominarla? Quale contesto viene assunto come sfondo neutro e quale viene patologizzato come devianza? Solo a partire da qui è possibile parlare di solidarietà senza riprodurre la postura coloniale di chi rappresenta l’altro, decide al posto dell’altro quale forma di resistenza è accettabile, prescrive all’altro la non-violenza mentre ne beneficia quotidianamente lo sfruttamento. Il punto non è di normalizzare la violenza, ma di smettere di usarla come strumento per silenziare quelle lotte anticoloniali e rivoluzionarie che dicono, in modo esplicito, che la libertà di una parte dell’umanità è inseparabile dalla trasformazione radicale dell’ordine che oggi viene difeso anche, e soprattutto, nel nome della “pace”. La classe intellettuale progressista che ripropone la stessa dicotomia violenza/non-violenza che è strumentale al sistema, altro non fa che ribadire, di fatto, che la “responsabilità della moderazione” ricade sempre interamente su chi non ha potere; si chiede a chi prova a intervenire sullo status quo di farlo nei modi che il sistema stesso impone, si chiede di essere le vittime buone come se la legittimazione del sistema stesso fosse necessaria per essere visibili. Siano essi i palestinesi, o i giovani che irrompono nelle stanze di una redazione mediatica complice, o chi occupa spazi pubblici per rivendicare diritti. A chi detiene il potere, invece, è garantita l’impunità epistemica di definirsi neutro, civile, pacifico. È proprio la stessa asimmetria che denuncia Fanon: il colonizzato è chiamato a giustificare ogni gesto, ogni parola, ogni crepa nel consenso; al colono non si chiede nulla. Guevara la riconosce nella retorica dello sviluppo e della democrazia liberale che mascherano la coercizione sistemica dei popoli del Sud globale; al-Araj la vede all’opera nelle dinamiche neoliberali dell’occupazione e nel linguaggio dei donatori internazionali che pretendono di decidere quali forme di resistenza siano “accettabili” e quali invece debbano essere patologizzate come “violenza”. Assumere questa prospettiva è la condizione minima per sottrarci all’ipocrisia che pretende disciplina dagli oppressi e concede licenza illimitata agli oppressori. È, in ultima analisi, la condizione per parlare di giustizia non come richiesta astratta, ma come trasformazione radicale dell’ordine che continua a nominare “pace” la propria violenza e a chiamare “violenza” ogni tentativo di spezzarne la continuità. (mjriam abu samra)

(disegno di ericailcane) Dal numero 9 (novembre 2022) de Lo stato delle città Otto anni fa, era primavera, usciva per Monitor il primo articolo sui quartieri accanto alla Dora di Torino. Il resoconto menzionava uno sfratto violento eseguito dalla polizia, i progetti di riqualificazione sognati dagli assessori, le velleità estetiche di una nota scuola di scrittori e la lotta viva dei solidali. Da allora ho, abbiamo esplorato il mondo urbano che da piazza della Repubblica discende fino al fiume e oltre prosegue verso Aurora e Barriera di Milano. Nel tempo abbiamo raccontato gli sgomberi e le forme d’opposizione, abbiamo analizzato i piani di rigenerazione e allestito gallerie fotografiche, pagine di carta hanno accolto la voce di chi ha avuto la forza di resistere: nella cronaca s’incontrano la voglia di comprendere la città e il desiderio di supportare le lotte. Ora, quando contemplo i materiali radunati, mi chiedo se da una sequenza di racconti, immagini e interviste possa nascere un quadro interpretativo, o una teoria; se la narrazione sia un metodo di conoscenza, e di quale tipo. Esistono modelli complessivi, o schemi critici sui processi di trasformazione urbana: “gentrification”, “turistificazione”, “foodification” o “airbnbfication” migrano dal linguaggio accademico agli articoli di giornale, ai libri. Fenomeni peculiari e spesso evidenti – come l’aumento dei prezzi immobiliari, l’evoluzione dell’offerta consumistica, l’espansione del mercato degli alloggi per turisti – sono descritti come cause di un effetto generale e raggruppati in categorie che ambiscono a definire un processo complessivo. Ho il timore che questi modelli siano ormai cristallizzati e inducano l’osservatore a selezionare dati utili a corroborare la tesi di partenza. Gli schemi diventano una briglia per l’immaginazione: i luoghi mostrano quel che i sensi s’attendono, il corso degli eventi appare lineare e inesorabile. Appunti, storie orali, fotografie e resoconti di redazione, tuttavia, non sono meri materiali grezzi e nel tempo ho annotato spunti teorici, tendenze che possano spiegare i cambiamenti del quartiere e le forze dominanti interessate. Queste linee sono suggerite dall’esperienza concreta maturata lungo le sponde della Dora e non è certo che siano applicabili ad altri quartieri o a città diverse. Ho distinto tre linee tendenziali adeguate a generalizzare i fenomeni: l’azione degli investitori e delle istituzioni pubbliche; la gestione commerciale e disciplinare di tratti peculiari dello spazio urbano; il lavoro simbolico di operatori culturali e funzionari del terzo settore. Sulla sponda settentrionale della Dora, quando il Lungo Dora Firenze digrada verso via Bologna, s’apriva un’area libera tra i palazzi. Al centro c’era uno spiazzo d’asfalto e la domenica s’organizzavano partite di cricket, i giocatori scavalcavano le recinzioni e trascorrevano l’intero pomeriggio. Quest’area di ventimila metri quadrati apparteneva al demanio, ma la giunta guidata dalla Cinque Stelle Appendino ne ha permesso l’alienazione e la svendita per sei milioni di euro. Una compagnia olandese che controlla la catena The Student Hotel ha acquistato il prato e gli immobili intorno e ha promesso un investimento da cinquanta milioni di euro per costruire una struttura ibrida: camere costose per studenti, stanze per riunioni, uffici per manager flessibili. E poco più a valle, in via Bologna, s’alza il centro direzionale di Lavazza, inaugurato nel 2018 dopo un investimento da centoventi milioni di euro. Questa è la prima linea di tendenza: il quartiere si trasforma grazie all’intervento di capitali privati supportato dalle istituzioni e dall’impiego della forza pubblica. Soltanto negli ultimi tre anni abbiamo osservato imponenti operazioni di polizia per sgomberare chi è considerato pericoloso, indesiderabile o inadeguato: ora non esistono più il mercato degli straccivendoli in San Pietro in Vincoli e l’asilo occupato di via Alessandria, un punto d’incontro, di riflessione e di organizzazione delle lotte in città. La seconda linea di tendenza può essere percepita da sensi più acuti, attenti ai minuti movimenti in strada e alla gestione degli angoli del quartiere. Lungo il fiume i proprietari dei piccoli negozi di generi alimentari e bevande, originari di India e Pakistan, ricevono ispezioni e multe per futili inadempienze, in alcuni casi subiscono chiusure temporanee per editti emananti dal sindaco. Sul ponte di ferro venditori irregolari dispongono stuoie e poche merci e devono dileguarsi quando giunge la vettura della municipale di ronda. In queste occasioni i vigili discutono e collaborano con il servizio di guardie private dell’associazione di commercianti che controlla il Balon, il mercato delle pulci ormai adeguato alle attese di turisti e abbienti consumatori. Questi guardiani pattugliano il quartiere ogni sabato e ne garantiscono l’ordine, legittimati dal comune e dalla questura. L’egemonia territoriale di peculiari interessi commerciali si scorge anche nei patti di collaborazione siglati tra il presidente di circoscrizione e alcune attività di ristorazione e svago lungo il fiume. In nome della cura dei beni comuni e della manutenzione di aree pubbliche gli esercenti possono gestire lo spazio intorno ai loro locali in cambio di controllo sociale, pulizia e piccole opere di abbellimento. In alcuni angoli l’ordine assicurato dagli esercenti appare dolce e innocuo, ma per il protocollo “Sponde sicure” la violenza è manifesta. Un barista di Lungo Dora Napoli, referente del protocollo e informatore della polizia, ha il diritto di controllare il tratto di strada accanto al parapetto lungo la Dora: può disporre i suoi tavolini sul suolo pubblico, guadagnare dalla vendita di bevande a turisti e avventori bianchi, allontanare i poveri che trascorrono le ore con una canna o una birra accanto al fiume. Così la disciplina in strada, esito di piccoli e quotidiani gesti di forze pubbliche e private, garantisce il profitto di privilegiate attività commerciali accanto alla Dora. La terza linea tendenziale riguarda la gestione del consenso, ovvero l’amministrazione dei discorsi e dei simboli. I protagonisti sono le associazioni del terzo settore, gruppi informali, cooperative di funzionari e operatori culturali. Lungo la Dora è un esempio peculiare il programma Tonite, un progetto europeo di “community-based urban security”. Secondo Tonite gli eventi culturali, il consumo nei locali, le attività sportive al tramonto e le varie iniziative di coinvolgimento della cittadinanza garantiscono la coesione sociale tra gli abitanti e rafforzano la percezione di sicurezza quando scende il buio. Al bando di Tonite hanno partecipato enti di ricerca universitaria, associazioni e cooperative impegnate nel lavoro sociale ed educativo, locali commerciali, scuole di zona. Abbiamo seguito alcuni progetti: nei mesi artisti di strada hanno decorato un marciapiede antistante l’ingresso di una scuola; un espositore di opere artistiche e fotografie ha organizzato laboratori di editoria lungo il fiume; una fondazione di comunità ha accolto spettacoli teatrali e intrattenimenti nel giardino; operatori sociali portano al tramonto un calcetto in mezzo alla strada; una locanda ospita musicisti esotici per allietare le cene dei clienti. Le foto di ogni azione sono rilanciate nel mondo virtuale, accompagnate da testi brevi con slogan, i nomi delle istituzioni e l’auspicio che la sicurezza urbana sia l’esito di attività sociali partecipate e multiculturali. Intrattenimenti e spettacoli di Tonite avvengono negli stessi luoghi segnati da violenze e azioni disciplinari descritte nelle prime due linee tendenziali, eppure nessuna iniziativa ha elaborato riflessioni e dibattiti sulle speculazioni immobiliari, le discriminazioni, le violenze tra piazza della Repubblica e Barriera di Milano, nessun operatore ha avuto il coraggio di criticare apertamente l’ordine urbano intorno. Le buone intenzioni e la proclamata coesione sociale di Tonite, allora, sono una forma, per quanto inconsapevole, di propaganda: allontanano il rimosso dalla coscienza, diluiscono ogni spunto critico nella soffusa e indistinta patina delle buone intenzioni. Allo stesso tempo, i governanti della città menzionano Tonite in convegni, tavole rotonde, presentazioni, corsi universitari. In strada gli eventi sono spesso partecipati dai soli organizzatori, ma grazie al loro lavoro, spesso volontario o mal pagato, il progetto di sicurezza urbana ha una portata simbolica notevole, garantisce un’egemonia sui contenuti culturali e sulle rappresentazioni, legittima il discorso pubblico delle classi dirigenti. Tonite è un caso di studio, in verità l’intera offerta culturale è integrata in un sistema di patrocini istituzionali e finanziamenti assicurati da progetti europei o fondazioni bancarie. Le opere simboliche, l’arte pubblica, i linguaggi confezionati non sono mera apparenza, o contenuti immateriali, piuttosto mi appaiono come oggetti concreti che s’amalgamano con gli interventi di rigenerazione, gli sgomberi, gli investimenti delle compagnie finanziarie, i gretti interessi di un commercio che s’adegua allo spettacolo per turisti. Ritenere che vi siano cause principali ed effetti primari o secondari, o processi strutturali e rifrazioni immateriali, mi sembra una semplificazione: nello spazio urbano i fenomeni descritti nelle tre linee di tendenza sono legati, collaborano e trovano un equilibrio precario. Abbandono la distinzione tra cause ed effetti e vedo quasi un campo di forze in connessione: alcune, come gli interventi di polizia e gli investimenti milionari, dispongono di una massa ingente capace di curvare in modo più accentuato lo spazio intorno. E non credo esista una regia unica e cosciente, un disegno. Piuttosto variegati e frammentari interessi puntuali s’incontrano, in certi casi combaciano, e la città appare dominata da una complessiva collaborazione tra investitori, istituzioni, esercenti tutelati, artisti e funzionari capaci di mescolare ingenua inconsapevolezza e spregiudicato cinismo. Forse i legami che tengono insieme i diversi snodi, o punti di forza, sono assicurati da un comune pensiero inconscio, una conformazione sopita delle menti, o ideologia. Ora, alla fine, m’accorgo che la scrittura, se assume un tono saggistico o espositivo, non può evitare il cristallizzarsi di concetti e discorsi. Le categorie proposte qui hanno preso forma, sono scritte, e mi sembrano di nuovo schematiche. Forse gli stessi modelli esplicativi che non mi convincono sono nati un tempo come intuizioni vivaci e poi si sono consunti, si sono trasformati in semplificazioni e sono stati applicati in modo automatico fino a diventare scontati o inconsci. Immagino che la riflessione teorica si muova per cicli: un nuovo sguardo osserva il mondo, emerge un’intuizione, essa si formalizza, diviene stabile; poi inizia l’erosione, la teoria diventa uno schema in necrosi che non interpreta più i fenomeni, ma li imbriglia. Più importante della teoria è allora disporre di un metodo di ricerca che sappia mettersi in movimento, cogliere le mutazioni del paesaggio e della sensibilità di chi osserva: sono le tecniche del viaggiatore e del narratore che si sposta in mondi lontani. Eppure, per chi esplora sempre lo stesso quartiere è impossibile conservare quel senso di lontananza che favorisce il movimento e l’instabilità fecondi. Se la stanchezza dello sguardo è inevitabile, bisogna adottare nuovi espedienti. In questo testo ho usato in modo ambiguo i pronomi, perché mi muovo dalla prima persona singolare alla prima plurale – nel “noi” si nasconde una possibilità. Da tempo esiste un gruppo redazionale di Monitor che s’interroga sul quartiere e sulle più ampie trasformazioni urbane a Torino: così le attitudini percettive divengono, stagione dopo stagione, più varie e molteplici, impiegano diverse tecniche e vari stili e da un’intelligenza collettiva muove il rinnovamento degli strumenti critici. (francesco migliaccio)

(foto da: la terra trema) Pubblichiamo a seguire l’estratto di una riflessione dal sito de La Terra Trema, scritta dal gruppo omonimo insieme agli attivisti e le attiviste del Folletto25603. Il Leoncavallo rischia di sparire per sempre. Nella sua forma di via Watteau sembra avere vita breve. L’amministrazione pubblica, il sindaco e il loro entourage tecnico e politico, offrono un “capannoncino” nell’estrema periferia sud della città. Una proposta tutta da verificare e costruire. Una proposta che ha il sapore di una “deportazione”, come ha già detto, giustamente, qualcuno. Una deportazione che rischia di far morire il confinato lungo il tragitto, aggiungiamo noi. Una soluzione “pragmatica, nel rispetto delle norme, che salvaguardi l’esperienza, la storia e l’evoluzione che il centro sociale Leoncavallo ha vissuto negli ultimi anni”. Questo quello che scrivono e offrono l’amministrazione pubblica e le politiche istituzionali a questa storia cinquantennale di autogestione, dopo aver lasciato campo libero per decenni alla speculazione immobiliare.  […] Se quella del Leoncavallo è una storia difficile da sintetizzare a freddo, ha invece più senso concentrarsi sui dispositivi che stanno portando a decretare la fine di questo spazio per come lo conosciamo (la sua fine e non solo la sua); sugli attori che hanno determinato quel percorso che ha prodotto un habitat sempre più inaccessibile, soprattutto per alcuni viventi. A Milano e in questo terribile mondo. E forse, guardare a questa storia, può essere l’occasione per ritornare a dire cosa vogliamo, cosa non vogliamo perdere, cosa desideriamo per noi e per le città che viviamo, e animiamo, cosa vorremmo mettere in discussione di tutto questo, radicalmente. La forma delle occupazioni, pratica novecentesca variamente motivata (occupi uno spazio per dare luogo e possibilità a attività/desideri/ambizioni che altrimenti, altrove, ti sarebbero negate: suonare / ascoltare musica / mettere dischi / recitare / mangiare / socializzare / sbombolettare / formarti / imparare / insegnare / agire politicamente / abitare / danzare / ballare / fotografare / documentare) pare non sia più esercizio di questo tempo, che non serva più, non sia più adeguata alla forma metropoli, che già offre tutte le alternative possibili, ognuna delle declinazioni richieste, ognuno dei tuoi desiderata. Se puoi permettertelo, è chiaro. Altrimenti, no. Le mutazioni gentry stanno già ridisegnando la forma di chi può abitare quartieri e città: dentro gli investitori, le dinastie elette, le nuove aristocrazie, i negozietti, le belle scuole, i laboratori creativi, prezzolati e hype, i festival, i sorrisi giusti col drink totale, la spensieratezza completamente scollegata dall’oggi. Alle vecchie e nuove povertà, ai fallimenti, agli indomabili diamo sterminate periferie. Scollegate, irraggiungibili, deprivate dei servizi, scomode, inospitali. È il grande scollamento della mutazione gentry, la volontà totale di vivere in assenza di batteri, in città disinfettate dal conflitto, decontaminate, lustre, deprivate del contatto tra tessuti sociali. E, certo, qui, gli spazi occupati intra moenia, sono visioni stonate, inaccettabili interferenze. Inutili alle élite metropolitane, alle loro tavole già apparecchiate di cultura a tutto tondo, cibo sano, cliniche private. Le mutazioni gentry hanno già ridisegnato la forma di chi può abitare quartieri e città mettendo in atto un cambiamento che sembra inarrestabile e che vede Pubblico e Privato collaborare nel ridisegnare i contorni di una città antropofaga, dalle economie cannibali: speculazioni compiute in nome di rigenerazione e riqualificazione, accompagnate da narrazioni promozionali ben confezionate a camuffare un modello trito e ritrito e nell’insieme sempre barbaro, ottuso, capitalista. Questa Milano nuova si è fatta fortezza. Si è fatta fortezza su persone e luoghi. Sempre più deprivata dei propri spiriti indomabili, delle contaminazioni impure. Sempre meno luogo per stupore, per ignoto, per l’incontrollabile, per pratiche, azioni e luoghi che non siano già stati dogmati. Ogni cosa ricondotta a controllo, digitalizzazione, profitto, ogni cosa ha la sua deriva commerciale. Gentrificazione degli spazi, degli altrove, dei luoghi dell’agire in autogestione, gentrificazione dei margini, gentrificazione intima dei nostri corpi e delle possibilità che ci diamo. […] La messa in discussione dell’esistenza del Leoncavallo, la volontà degli organi preposti di impossessarsi di uno spazio pubblico autogestito, per conto della Società L’orologio srl, del gruppo Cabassi, è emblema di questo. È, sì, archetipo di un processo consolidato nel quale il Pubblico finisce per definire i suoi piani del governo del territorio apparecchiando tavole su misura di chi sta speculando su ogni metro quadrato, incurante di vite e collettività. I prezzi degli immobili salgono e gli abitanti vengono espulsi dai propri contesti di vita per essere sostituiti da altri abitanti, abbienti. Le relazioni quotidiane, le relazioni mutualistiche e solidali sono sostituite da rapporti mercificati. Interi quartieri popolari vengono definitivamente stravolti, urbanisticamente e socialmente. Ed è così che la natura dei luoghi cambia profondamente. Cancellare il Leoncavallo in via Watteau vuol dire cancellare il lavoro trentennale che ha permesso di trasformare architettonicamente un’enorme area industriale dismessa in uno spazio culturale e politico multiforme, attraversato anche da migliaia di persone in una sola serata. Con la sola forza della lotta politica, dell’autogestione, dell’autorganizzazione, dell’autofinanziamento. Forse non ci si rende conto del lavoro che c’è voluto per trasformare quest’area, di quanto materiale tecnico e umano, di quanti pezzi di vita ha contenuto e contiene lo spazio di via Watteau. Forse non è ben chiaro il valore reale e simbolico di questa esperienza. Forse non è ben chiaro che questo spazio è una conquista collettiva e che non è proprietà di nessuno. Oggi sembra quasi impossibile, in una città come Milano, produrre cultura, ricerca, servizi e addirittura attivismo senza finanziamenti privati, bandi pubblici e crowdfunding. L’amministrazione del welfare, ormai liquefatto, è definitivamente delegata a privato e imprenditoria sociale. Pochi coloro che si turbano. In questo mare oleoso naviga a vista un terzo settore popolato da vecchie organizzazioni in affanno per la sopravvivenza e da nuove organizzazioni, generazioni rampanti che sgomitano per avere protagonismo e finanziamenti. La stragrande maggioranza della produzione culturale e dei servizi sociali sono riconducibili ai capitali delle fondazioni bancarie e d’impresa. Basti dire Fondazione Cariplo: a Milano e Lombardia sembra impossibile farne a meno. Fondazione Cariplo è la maggior azionista, insieme alla fondazione Compagnia di San Paolo, della Banca Intesa San Paolo, il primo e più importante gruppo bancario in Italia. Questo dispositivo assurdo meriterebbe una profonda discussione sulle implicazioni e sulle traiettorie che ha comportato, comporta e comporterà. In special modo se la funzione del terzo settore/privato sociale serve a mascherare il volto della politica, delle banche, delle imprese che determinano esclusione, povertà e speculazioni. Come può il terzo settore diventare attore critico e del cambiamento se continua a essere, a parte rare eccezioni, finanziato e promosso da fondazioni bancarie e d’impresa? Quelle stesse banche e quelle stesse imprese che hanno determinato il modello Milano e Paese. Quelle stesse banche che finanziano armi e guerra. È un’ipocrisia gigantesca. […] Archiviato lo stato sociale, ai bisogni e alle emergenze di reddito, di casa, di salute e cultura, si risponde con progetti e servizi di cooperative, associazioni, organizzazioni filantropiche e caritatevoli, spesso inadeguati. L’efficacia di questo numero considerevole di progetti e servizi prodotti è, in aggiunta, pari a una goccia nel mare. Limiti e criticità sono poco indagati. E la sostanza, fuor di retorica, rimane la stessa: sono sempre di più le persone povere, marginalizzate ed espulse dalle città. Sono sempre meno le politiche e i piani pubblici. Sono sempre meno gli spazi pubblici, di autonomia e cooperazione comunitaria. Alla richiesta diffusa di bisogni specifici di infrastrutture, servizi e possibilità si risponde con la repressione, con una immaginifica rigenerazione, con i canoni della turistificazione e un inconsistente neowelfare. Rimane sempre meno spazio vitale al di fuori dalle traiettorie disegnate e sponsorizzate dai padroni delle città e dalla loro filantropia. Siamo dentro un cambiamento epocale, dalla prevalenza delle esperienze relazionali alla dominanza delle connessioni virtuali. Vite, relazioni, azioni, confronti, scontri, movimenti, sono mediati sempre più da dispositivi digitali proprietari. Sempre meno spazi ed esperienze comuni reali. Siamo sempre più soli e davanti a uno schermo. Poveri, stoccati e connessi. Sempre più del nostro tempo di vita è forzato all’interazione con le macchine digitali e AI. Macchine che influenzano comportamenti e agiti sociali/politici. Il valore d’uso, le apparenti comodità, i falsi miti imposti dalla digitalizzazione e dalla sua potenza di calcolo stanno progressivamente limitando competenze, conoscenze, creatività, intelligenze, i nostri sensi e la nostra sensibilità di fronte agli orrori che ci circondano. […] Di fronte a questo inesorabile finimondo sociale coltivare relazioni forti, solidali e di complicità è l’unico modo di attraversarlo. Coltivare spazi (fisici, non virtuali) dove si sviluppino pratiche radicali e indipendenti dall’impianto istituzionale, dove si riconoscano i diritti e si lavori sull’eliminazione delle differenze sociali, di classe e genere; con la consapevolezza a quale classe sociale si appartiene e con la volontà di decolonizzare e depatriarcalizzare il presente. Svincolati da finanziamenti e ricatti pubblici e privati. Dove la produzione culturale non è mercificata, ma accessibile, autoprodotta e autofinanziata. Dove la cultura non è un fine, un esercizio meramente estetico ed esclusivo, ma un mezzo per vivere meglio e motore di trasformazione. Dove l’arte, la creatività e la politica sono un’unica cosa. Il Leoncavallo è stato (è) un pezzo importante di queste possibilità. Migliaia di persone che hanno animato questa storia in una manciata di generazioni. Migliaia di metri quadri (e cubi!) di possibilità, centinaia di progetti, migliaia di serate e giornate sottratte alla speculazione e alla mercificazione. Migliaia di metri cubi di relazioni, esperienze e formazione. Se oggi il capitalismo si è fatto cibernetico, opporsi a esso significa coltivare e alimentare relazioni reali e materiali. Non è un caso che La Terra Trema abbia trovato casa al Leoncavallo. La cultura materiale, i cibi e le agricolture, l’incontro gioioso in uno spazio liberato, senza sponsor, finanziamenti e patrocini, in questo paradigma catastrofico, sono decisive ancore di salvezza. Oggi non sono messe in discussione solo la storia e le pratiche del Leoncavallo. Di fronte alle spinte mortifere di speculazione immobiliare e dominanza delle connessioni digitali e del controllo, di fronte a questo mostro a due teste serve essere intelligenza sociale collettiva, coesa, lucida. Un’invenzione sociale collettiva a difesa dei propri spazi di autonomia, di autogestione, d’incontro e confronto in presenza, ove riuscire a generare pensiero critico e conflittuale. La messa in discussione dell’esistenza del Leoncavallo in via Watteau ci permette di mettere bene in luce le contraddizioni di una città come Milano, una dopo l’altra. In questi mesi possiamo raccontare un’altra storia, possiamo provare a costruire qualcosa con quello che ci stanno togliendo. È l’occasione di porre anche domande importanti. Autogestione, autorganizzazione, le occupazioni di aree dismesse sono ancora un patrimonio vitale per questa città? Pensiamo di sì, certo facendo i conti con i nostri limiti, i nostri errori e i nostri orrori. Consapevoli che il mondo è cambiato, che alle urgenze che hanno innescato queste pratiche si aggiungono nuovi bisogni, nuove esigenze e che per questo è urgente immaginare e costruire pratiche ed esperienze adeguate. Un patrimonio storico e contemporaneo rischia l’estinzione, ma forse vale la pena raccontarlo e provare ancora ad agirlo con forza, escogitando nuove possibilità di fronte al baratro. Non c’è alternativa per chi non ha alternative. Questi mesi auspichiamo possano essere generativi. Occorre provare a raccontare, far vivere e garantire quello che abbiamo fatto fino a oggi ma sarà inderogabile pensare, dire e fare quello che non è stato mai detto e fatto. È l’occasione per aprire un confronto pubblico e diffuso, per immaginare e costruire il futuro del Leoncavallo in questa Milano. Se ciò non accadrà temiamo che lo spazio per l’autogestione, per delle comunità autonome e perturbanti nelle metropoli, sarà ancora molto più risicato.