Quando iniziò la mobilitazione universitaria nell’anno accademico 2008/09, Paolo Virno era da poco arrivato alla facoltà di Lettere dell’Università Roma 3. Chissà se sia stata solo una coincidenza che fino a quel momento, a differenza della Sapienza, omologa più barricadera, quella facoltà avesse conosciuto solo limitate esperienze di partecipazione studentesca. Quella tendenza si invertì di colpo: con il movimento dell’Onda l’allora facoltà di Lettere e Filosofia fu occupata, partecipò a manifestazioni e cortei, costruì seminari e convegni. Alla ricerca di una propria parola pubblica. Il nostro debutto in quello spazio fu con il Laboratorio Verlan, nel quale indagavamo il presente, anche grazie alla generosa prossimità di alcuni e alcune docenti. Virno non mancò l’appuntamento: nel convegno Dire, fare, pensare il presente partecipò con un intervento che condensava, per noi giovani alle prime armi con il suo pensiero, insidie e potenzialità del linguaggio. Che è come parlare delle insidie e delle potenzialità dell’agire politico. Oggi come allora Virno ci parla con la forza di una presenza catalizzatrice di idee, eventi, reti di relazioni. Oltre alla lucidità del suo pensiero, rimangono inconfondibili la corporeità della sua voce e i gesti che la accompagnavano. Come il migliore esecutore di atti linguistici, sapeva fare cose con le parole. Lo faceva e continua a farlo ancora. Per questo, come segno tangibile della sua presenza che ci pungola e della nostra gratitudine, proponiamo l’articolo che presentò al convegno Dire, fare, pensare il presente e che venne poi pubblicato negli atti. Vorrei dire alcune cose su linguaggio e politica. Le dirò facendo conto su quella tradizione di pensiero critico che è il marxismo rivoluzionario dell’operaismo italiano. Una tradizione che va dai “Quaderni Rossi” ai nostri giorni, e che dapprima ha provato a decifrare i misteri gloriosi della lotta di classe e dei rapporti di produzione negli anni della rivoluzione in Occidente (una rivoluzione fallita, direte: certo, ma se tenessimo conto solo delle rivoluzioni riuscite, non capiremmo granché della storia umana) e, più di recente, ha cercato di affrontare la crisi delle categorie politiche moderne. Questa tradizione offre una collocazione, ma non rassicura; incalza come un rimorso senza però offrire alcuna garanzia preliminare; lungi dal proteggere, spinge a rischiare. Così funzionano le tradizioni – quelle non burocratiche, quelle che non assomigliano a una eredità testamentaria cui si accede tramite un notaio. La tradizione dell’operaismo italiano, pur essendo costellata anche da piccinerie, vanità, diatribe bizantine, resta massimamente vitale. Vitale per quel che riguarda l’analisi sociale, l’elaborazione di una teoria politica che si lasci alle spalle la sovranità statale e, anche, la costruzione di una filosofia materialistica dalle spalle larghe, non marginale o ingenua. I marxisti-leninisti, chi li ricorda più? E, fuori dal museo delle cere, sentite ancora parlare dei gramsciani? Invece, che si tratti di interpretare la produzione postfordista o la crisi della forma-Stato, l’operaismo continua a offrire un punto di vista non banale, a funzionare come un segno di contraddizione. Qualche considerazione su linguaggio e politica, dunque. Per prima cosa, occorre sgombrare il campo da alcuni pregiudizi tenaci, simili a vere e proprie allucinazioni. Si sente ripetere come un mantra che il linguaggio è uno strumento di comunicazione. In una sola frase, due errori grandi una casa. Il primo: scambiare il linguaggio per uno “strumento”; il secondo: ritenere che la sua funzione principale sia la “comunicazione”. Il termine “strumento” si attaglia bene soltanto a ciò che noi stessi abbiamo fabbricato. Strumenti sono l’aratro, il computer, l’automobile, insomma tutto quel che può essere separato da noi, dal nostro modo di essere. La macchina, la posso parcheggiare: ma posso fare altrettanto col linguaggio? Il computer, mi capita di spegnerlo: ma quando mi capita di spegnere il linguaggio? Il punto è che la capacità di parlare è il tratto distintivo della nostra specie, di una forma di vita caratterizzata in lungo e in largo dalla storia e dalla politica. > L’altro errore è confondere il linguaggio con la comunicazione. Non è così. Il > linguaggio è, innanzitutto, il modo in cui pensiamo e agiamo, è la matrice di > emozioni e affetti, è il nostro modo di stare al mondo, di orientarci in esso, > di trasformarlo. Dal punto di vista comunicativo, il nostro linguaggio è meno > efficace, meno preciso e più afflitto da ambiguità e colpi a vuoto, di quello > delle api. E poi: bisognerebbe tener conto che linguistico è anche silenzio > propriamente umano, la rinuncia o l’impedimento a comunicare. C’è una bella osservazione di… non ricordo bene, probabilmente di Gilles Deleuze: «Un pensiero che desidera e un desiderio che pensa: questo è l’uomo». Ebbene, la cosa interessante è che il linguaggio, ben prima di qualificare i desideri del pensiero, o i pensieri del desiderio, è ciò che determina l’intreccio indissolubile tra pensiero e desiderio, tra piano pulsionale e piano simbolico. Potremmo anche dire che il linguaggio ci rende naturalmente artificiali (o, se preferite, biologicamente storici). È la nostra natura di animali linguistici che ci spinge a trasformare i modi di produzione, a rovesciare i regimi politici, a riconoscere la verità di questa frase di Shakespeare: «Gentiluomini, la vita è breve. Se vivete, vivete per calpestare la testa dei re». Solo quando siamo molto artificiali, possiamo dirci davvero naturali. E viceversa: vivere in accordo con la propria natura significa, per noi, avere dimestichezza con il massimo di artificialità storico-culturale. Senza linguaggio non c’è politica. Ma proprio qui si profila un altro errore possibile, uno di quegli errori che fa venir voglia di interrompere la partita e tornare negli spogliatoi a farsi una doccia (il primo era, lo ricordo, l’idea che il linguaggio sia uno strumento di comunicazione). L’errore consiste nel credere che la politica sia uno dei tanti “giochi linguistici” che un vivente dotato di parola può giocare: ora mi dedico al gioco linguistico del lavoro scientifico, ora al gioco linguistico dei rapporti religiosi, ora quello della politica. (Uso il termine wittgensteiniano gioco in senso affine all’ordine simbolico, nell’accezione di Luisa Muraro più che di Lacan). Questo è completamente sbagliato: a renderci politici non è un certo specifico uso del linguaggio, ma il fatto stesso di avere linguaggio. Le due proverbiali definizioni di Aristotele – l’uomo è un animale che ha linguaggio, l’uomo è un animale politico – non sono soltanto imparentate tra loro, ma sono addirittura coestensive e intercambiabili. La coppia piacere/dolore è nota a tutti viventi, anche a quelli sprovvisti di linguaggio. La vita diventa politica quando, oltre questa prima coppia di contrari, si ha a che fare con le coppie utile/nocivo e giusto/ingiusto. Ma queste ulteriori polarità dipendono per intero da un pensiero colonizzato dal linguaggio, da un pensiero verbale. Va da sé che, come l’animale loquace può anche essere taciturno o afasico, così l’animale politico può anche prediligere la solitudine e l’inazione. Il comportamento impolitico è solo una possibilità difettiva della nostra linguisticità/politicità. A proposito di Aristotele: è sua la frase che poco fa ho attribuito a Deleuze («un desiderio che pensa, un pensiero che desidera: questo è l’uomo», Etica Nicomachea, VI). È stato un modo scherzoso di ricordare quanto poco tediosamente “aristotelico” sia Aristotele, e di quanto sia necessario leggerlo con occhi sgombri da pregiudizi. Quando si riflette sul rapporto tra linguaggio e politica, ci si imbatte ben presto nella nozione di “comune” (ne ha parlato Giacomo Marramao nella sua relazione). Per capire questa nozione, occorre opporla a quella di “universale”. Universale è, per esempio, la vista bifocale: la possiede ciascun individuo considerato separatamente. Comune è, invece, ciò che esiste soltanto a condizione di essere condiviso: una relazione, per esempio. Il linguaggio, proprio come l’aria che tutti respiriamo, è una risorsa comune della specie. È una prerogativa inconcepibile al di fuori della condivisione. Sotto il profilo politico, l’Universale è lo Stato, mentre il Comune è ciò che Marx ha chiamato general intellect, il “cervello sociale”, la cooperazione linguistica che oggi costituisce l’asse portante del processo produttivo. L’Universale, in quanto Stato, è un punto di arrivo verso cui, stando alla teoria politica moderna, convergono gli individui. Il Comune, in quanto linguaggio e general intellect, è invece una premessa, un punto di partenza che le singolarità hanno alle proprie spalle. L’Universale fa tutt’uno con la categoria politica del “popolo”, il Comune con la categoria politica della “moltitudine”. Il linguaggio è alla base della politica in genere, ma non indica certo quale sia la politica giusta. Non bisogna credere neanche per un istante che il linguaggio cospiri a favore della democrazia, della libertà, della concordia ecc. Su questo punto, sbaglia Habermas con la sua idea di una «intesa comunicativa». E sbaglia Chomsky, con la sua pretesa di dedurre un modello di società giusta da certe caratteristiche peculiari del linguaggio. Il linguaggio è sempre parte del problema, sempre terreno di battaglia, sempre posta in gioco. Mai si potrà trarre un programma politico dal modo di funzionare della nostra grammatica. Il linguaggio è, insieme, pericolo e riparo, «tromba di guerra» (Hobbes) e fonte di patti e compromessi. > Per concludere, un’ipotesi azzardata: forse il linguaggio, o meglio la lingua, > ci dà istruzioni sulla forma di una istituzione post-statale. Sulla forma di > possibili istituzioni non più vincolate al paradigma della sovranità, non sul > loro contenuto: quest’ultimo, com’è ovvio, è determinato dai conflitti e dai > rapporti di forza. Secondo Saussure, la lingua è una istituzione, anzi la matrice di tutte le altre istituzioni politiche, sociali, culturali. Ma la matrice, secondo Saussure, si distingue radicalmente dai suoi derivati. Il funzionamento della lingua è incomparabile a quello del diritto o dello Stato. Le analogie si rivelano ingannevoli. La trasformazione nel tempo del codice civile non ha niente da spartire con il mutamento consonantico o l’alterazione di certi valori lessicali. Lo scarto che separa l’«istituzione pura» (così Saussure chiama la lingua) dagli apparati socio-politici che ci sono familiari è molto istruttiva. La lingua è, insieme, più naturale e più storica di qualsiasi altra istituzione umana. Più naturale: a differenza della moda o dello Stato, essa ha il suo fondamento in «un organo speciale preparato dalla natura», ossia in quella disposizione biologica innata che è la facoltà di linguaggio. Più storica: mentre il matrimonio e il diritto si attagliano a certi dati di fatto naturali (desiderio sessuale e allevamento della prole, il primo; simmetria degli scambi e proporzionalità tra danno e risarcimento, il secondo), la lingua non è mai vincolata all’uno o all’altro ambito oggettuale, ma concerne l’intera esperienza di un animale “aperto al mondo”, dunque il possibile non meno del reale, l’ignoto proprio come l’abituale. La moda non è localizzabile in un’area cerebrale e però deve sempre rispettare le proporzioni del corpo umano. Tutt’al contrario, la lingua dipende da certe condizioni genetiche, ma ha un campo di applicazione illimitato (giacché essa stessa può dilatarlo sempre di nuovo). La lingua, rispecchiando la mancanza tipicamente umana di un ambiente circoscritto e prevedibile, è «priva di qualsiasi limite nei suoi procedimenti» (Saussure); ma è proprio la sua illimitata variabilità, ovvero la sua indipendenza da circostanze fattuali e dati naturali, a offrire una protezione efficace dai rischi connessi a quella mancanza. L’«istituzione pura», a un tempo la più naturale e la più storica, è anche, però, una istituzione insostanziale. È nota l’idea fissa di Saussure: nella lingua non vi è alcuna realtà positiva, dotata di autonoma consistenza, ma solo differenze e differenze tra differenze. Ogni termine è definito unicamente dalla sua «non coincidenza con il resto», dunque dall’opposizione o eterogeneità rispetto a tutti gli altri termini. Il valore di un elemento linguistico consiste nel suo differire dagli altri: x è qualcosa proprio e soltanto perché non è y né z né w ecc. L’«istituzione pura» non rappresenta alcuna forza o realtà già data, ma tutte le può significare grazie al rapporto negativo-differenziale che vige tra le sue componenti. > Ma ecco la domanda che mi sta a cuore: è concepibile una istituzione politica, > nell’accezione più rigorosa di questo aggettivo, che mutui la propria forma e > il proprio funzionamento dalla lingua? È concepibile una Repubblica > insostanziale, basata su differenze e differenze tra differenze, non > rappresentativa? Non so rispondere con sicurezza. Al pari di chiunque altro, anch’io diffido di cortocircuiti speculativi. Ritengo però che la crisi attuale della sovranità statale legittimi domande del genere, togliendo loro ogni sfumatura oziosa. Che l’autogoverno della moltitudine possa conformarsi direttamente alla linguisticità dell’uomo, bene, questo dovrebbe restare quanto meno un problema aperto. SOSTIENI, DIFENDI, DIFFONDI DINAMOPRESS Per sostenere Dinamopress si può donare sul nostro conto bancario, Dinamo Aps Banca Etica IT60Y0501803200000016790388 tutti i fondi verranno utilizzati per sostenere direttamente il progetto: pagare il sito, supportare i e le redattrici, comprare il materiale di cui abbiamo bisogno L'articolo Il conflitto del linguaggio proviene da DINAMOpress.

C’è un punto, in ogni pensiero che conti davvero, in cui la vita e la teoria smettono di essere due linee parallele e si curvano l’una dentro l’altra. Paolo Virno ha vissuto esattamente in quella piega. Filosofo napoletano, militante del ’68 e del ’77, detenuto politico, docente e scrittore ironico, Virno non ha mai [...]

di FRANCESCO FESTA. C’è un tempo che ritma il passo della lettura del libro di Michael Hardt, I Settanta sovversivi. La globalizzazione delle lotte (Derive Approdi, 2025, pp. 309), ed è quello del futuro anteriore, o come ebbe a dire Ernest Bloch, del «ricordo del futuro». L’idea che il passato non sia mai compiuto, ma contenga potenzialità ancora vive in attesa di essere realizzate. Walter Benjamin parla dell’«affiorare di una potenzialità che attende ancora di essere realizzata»: ciò che è accaduto non si esaurisce nel fatto storico, ma continua a vibrare nei corpi e nei movimenti sociali. Bloch aggiunge che «ciò che è accaduto è sempre accaduto solo a metà»: ogni evento storico è incompiuto, ogni rivoluzione conserva parte della propria energia utopica, pronta a riemergere in altri tempi e luoghi. Il passato, in questa prospettiva, si presenta come un archivio sempre aperto. E il libro restituisce proprio l’idea di una memoria viva che connette passato e presente, e viceversa, in un rinvio continuo dove la ripetizione aggiunge nuovi elementi o una nuova composizione spostando rapporti sociali in un campo di forze mai definito. Gli anni Settanta diventano così anticipazione del presente. E appaiono come uno spartiacque fra un prima, legato al lungo dopoguerra – “l’età dell’oro” del capitalismo, dal 1943 al 1973: piena occupazione, welfare state, operaio massa, fordismo e keynesismo – e un dopo, con la frammentazione dei cicli produttivi, la riconfigurazione dei rapporti di produzione e della composizione sociale – l’emergere di nuove soggettività sociali, l’operaio sociale, la fabbrica diffusa e il post-fordismo. Proprio in tale iato affiorano elementi che troveranno materializzazione nei decenni a venire. Sono anni che anticipano anche e soprattutto le pratiche dei movimenti sociali, icasticamente raffigurati nell’ultima pagina del libro nell’immagine della «staffetta» e del «testimone» (p. 273) fra gli anni Settanta e noi. Certo, i Settanta sono stati anche gli anni della nascita del neoliberismo, con le dittature dei Chicago boys e gli esperimenti di “neoliberismo autoritario”; ma Hardt di tutto ciò fa qualche cenno, poiché la sua attenzione è verso la storia dei «movimenti progressisti e rivoluzionari», osservati con metodi assolutamente innovativi. Fin dalle prime pagine, il libro produce un senso di sprovincializzazione o di straniamento sottraendo l’attenzione a letture storiche cui siamo assuefatti che relegano, ad esempio, gli anni Settanta al seguito del Sessantotto italiano; mentre apre a una prospettiva globale, dove le lotte di diversi continenti si connettono in una trama transnazionale di esperienze globali. Il sottotitolo, La globalizzazione delle lotte è precipuo nell’enucleare lo spirito internazionalista del libro, infatti, uno dei metodi di osservazione dei movimenti è quello della «connessione internazionale, genealogica e trasversale» – di cui parleremo più avanti. Un altro approccio molto convincente nella lettura dei movimenti è l’aver archiviato le letture propriamente storiciste: per cui la storia venga misurata in base alle vittorie o alle sconfitte. Hardt piuttosto si interroga su quali visioni, pratiche e teorie innovativi siano emersi nelle situazioni di lotta. Un esempio fra i tanti è il racconto del movimento autogestionario in Portogallo nel 1975, dopo la Rivoluzione dei Garofani, con centinaia di fabbriche e gestite dai lavoratori (circa 895), case e terre occupate. Il coordinamento di questo movimento era la “Comune di Lisbona”, in cui riecheggiava lo spirito della Comune di Parigi. Hardt osserva come il valore di quella rivoluzione risieda non tanto nel successo o nel fallimento ma nella capacità di immaginare una democrazia e una proprietà diverse dal socialismo di Stato, una democrazia del comune. «Il processo rivoluzionario – scrive Hardt – può anche essere valutato non in base alla sua vittoria finale, ma alla forza delle sue innovazioni principali, che possono essere riassunte nel fatto che ha dato origine a un percorso rivoluzionario alternativo per due aspetti, rispetto alla democrazia e alla proprietà, entrambi in contrasto con i principi consolidati del socialismo di Stato esistenti» (p. 92). Sono le potenzialità trasformative, più che i loro esiti, cui vale la pena di guardare, il che è anche un invito prezioso a valutare le scelte nelle situazioni di lotta: il fallimento è la deflagrazione di una scelta, la sconfitta invece è un passo intermedio, un insegnamento. Così le esperienze autogestionarie portoghesi si connettono ad altre situazioni autogestionarie, come l’esempio del 1974 – citato nel libro – dell’esperienza della Lip, la fabbrica di orologi nella regione francese del Jura; e va da sé, il collegarle alle fábricas recuperadas argentine degli anni Duemila o all’esperienza italiana della Gkn di Campi Bisenzio. L’uso del metodo genealogico, trasversale e internazionale intreccia, invece, le vicende dei movimenti in diversi continenti con echi e rimandi continui: è come una trama complessiva e invisibile che riconnette i movimenti oltre il tempo e lo spazio, restituendo una visione d’insieme delle connessioni e delle risonanze. «Indagare queste connessioni internazionali, trasversali e genealogiche – osserva Hardt – è un metodo potente per lo studio dei movimenti sociali e politici. Ogni singola lotta offre una prospettiva leggermente diversa da cui osservare le aspirazioni comuni […] I molteplici punti di vista e le connessioni tra i movimenti mettono a fuoco concetti che risuonano con le problematiche della nostra situazione politica contemporanea» (p. 264). Emerge così una lettura multipiano e trasversale, in cui si intrecciano protagonisti differenti e movimenti internazionali tra loro eterogenei. L’«altro movimento operaio» in America ed Europa; le lotte anticoloniali che attraversano l’Africa — dal Mozambico all’Angola, fino alla Guinea-Bissau —; i movimenti per la democrazia radicale e il potere popolare in Portogallo, Corea del Sud e Giappone; le lotte del movimento di liberazione omosessuale tra Nord America ed Europa; la teologia della liberazione di ispirazione cristiana dell’America Latina; l’esperienza dei rivoluzionari marxisti-sciiti in Iran; gli operai cileni che rivendicano l’autonomia dal processo di statalizzazione della produzione nel Cile di Allende; i movimenti dell’autonomia dal comando del capitale sul lavoro vivo; le lotte di donne e migranti contro le strutture patriarcali e razziali del capitalismo; i primi movimenti ecologisti e antimilitaristi sorti in opposizione alla minaccia nucleare. Questa molteplicità è accomunata dal carattere “sovversivo”, che si manifesta nel tentativo di «smantellare e rovesciare le strutture sociali di dominio» costruendo, allo stesso tempo, «le basi per la liberazione» (p. 6). Sovversione e liberazione, secondo Hardt, procedono di pari passo. Pars destruens e pars costruens, due variabili comunicanti. La critica diviene tanto decostruzione negativa quanto costruzione affermativa di mondi alternativi e confliggenti rispetto all’esistente. E questa azione sottrattiva e costruttiva è riconoscibile in tanti movimenti degli anni Settanta e successivamente. A tal proposito, vien da ricordare l’esperienza dei movimenti dei disoccupati e dei precari a Napoli, dopo il colera del 1973 e nei decenni a seguire. La rivendicazione di quei movimenti si traduceva, da una parte, in sottrazione dal potere delle clientele e dei partiti, e altresì in sottrazione dal recupero delle logiche del collocamento sotto il controllo dei sindacati; e dall’altra parte, nell’affermazione dell’accesso al lavoro e al reddito attraverso le “liste di lotta”; dunque era la partecipazione diretta, nella lotta e non delegata alle strutture dello Stato-piano, che poteva garantire il diritto al lavoro e al reddito. Negli anni Ottanta, la rivendicazione si differenziò in «né con lo Stato, né con la camorra», ma con le liste di lotta per l’accesso al reddito. Hardt inoltre smonta alcuni miti ormai inconfutabili nel dibattito pubblico ed entrati a pieno titolo nei libri di storia. Fra questi vi è la dialettica tra Sessanta e Settanta. Il Sessantotto è l’anno da ammirare, cui rinviare la riflessione quando si evoca la rivoluzione; mentre il Settantasette è l’anno da dimenticare e bandire. L’uno, il decennio dei sogni, l’altro della polvere (da sparo). In realtà, per Hardt, gli anni Settanta sono il tentativo di concretizzare le teorie solamente ipotizzate nel decennio precedente. Purtroppo l’attenzione psicopatologica alla lotta armata, ogni qualvolta si parli di quel decennio, oscura la ricchezza di esperienze collettive, sociali e culturali che hanno animato quegli anni. Gli anni Settanta sono stati veramente un laboratorio di sperimentazioni sociali. E del resto la storiografia del “Secolo breve” ha consumato pagine e pagine per fissare la contrapposizione fra comunismo versus capitalismo, dove il comunismo ha avuto una e solo una applicazione: quella di Stato. Invece I Settanta sovversivi ci mostra come siano esistite forme alternative tanto al capitalismo quanto al comunismo di Stato: forme di democrazia rivoluzionaria in cui la partecipazione diretta si è tradotta concretamente nel governo della proprietà. Un altro mito del Novecento smontato nel libro è il mito della crisi economica degli anni Settanta (crisi petrolifera, finanziaria e economico-sociale). In realtà la crisi è stata la risposta del capitale all’insubordinazione operaia e all’autonomia dal comando del capitale sul lavoro vivo. Da quella ristrutturazione della fabbrica e dell’accumulazione fordista sono emersi una pluralità di soggetti che hanno segnato il passaggio dalla classe unitaria all’eterogeneità. In questa eterogeneità viene individuata la chiave per leggere i mutamenti della composizione di classe e così della politica contemporanea: non più un unico soggetto rivoluzionario, ma una molteplicità di istanze che si articolano e si rafforzano reciprocamente. Le lotte antirazziste si intrecciano con quelle femministe, queer ed ecologiste; le battaglie anticapitaliste con i diritti civili. È la pratica dell’intersezione delle lotte che costruisce un terreno comune senza annullare le differenze. Questa pratica emerge e si diffonde grazie alle lotte dei movimenti femministi e alle pratiche emancipative dei movimenti omosessuali. Fra le tante conseguenze dell’esplosione della classe nell’eterogeneità vi è la fine dell’unità della sinistra, e da quel momento in poi la ricerca della sua ricomposizione, senza soluzione di continuità. Al contrario Hardt non ne parla negativamente o come una fine, anzi, vi intravede una ricchezza: gli esiti sono le possibilità di articolazione delle molteplici istanze che vanno emergendo dall’eterogeneità di classe, il che è un metodo organizzativo proposto nelle ultime pagine del libro. All’altezza dell’eterogeneità sociale Hardt avanza l’ipotesi dell’uso dell’«articolazione strategica della molteplicità»: la sfida è di organizzare l’eterogeneità senza cercare un’unità artificiale, ma tenendo insieme e potenziando le differenti istanze, dove l’una non predomina sull’altra, o meglio l’una trae forza articolandosi con le altre. Per spiegare questa forma organizzativa nel libro si individuano quattro concetti chiave: autonomia, molteplicità, democrazia rivoluzionaria e liberazione. L’autonomia è l’indipendenza dei movimenti da partiti e Stato; la molteplicità è la nuova soggettività collettiva, orizzontale e composita; la democrazia rivoluzionaria è la capacità di inventare nuove istituzioni e forme di cooperazione; la liberazione è un processo quotidiano di trasformazione dei rapporti sociali e personali. Da qui discendono alcune riflessioni, come una sorta di assiomi. Il primo è che i movimenti sono sempre eccedenti rispetto alla democrazia rappresentativa, alle istituzioni borghesi e alle formule elettorali. Costretti in contenitori elettorali, i movimenti perdono la propria potenza, e in realtà non corrispondono alla potenza che invece esprimono nelle mobilitazioni. Due esempi su tutti. Nell’anno 2001 ci sono state manifestazioni moltitudinarie del movimento no global, ciò nondimeno in Italia siamo transitati dal governo D’Alema, nelle giornate di marzo a Napoli, al governo Berlusconi, nel luglio genovese. Così come le mobilitazioni contro il genocidio a Gaza delle ultime settimane non trovano spazio nelle forme di rappresentanza, né tantomeno nei partiti di sinistra. Un altro assioma è che i movimenti depotenziano i partiti che vogliano investire su di essi o mettersi alla testa degli stessi per altri scopi, mentre quei partiti possono fungere da cinghie di trasmissione fra le istituzioni e le parti sociali, in virtù della fruibilità delle risorse, degli strumenti e delle informazioni. Un ultimo assioma è che il conflitto e il consenso sono le variabili e gli strumenti di misurazione dell’intelligenza collettiva dei movimenti, tanto le pratiche incontrano il consenso nella società civile, tanto moltiplicano la partecipazione, articolano le istanze delle parti in lotta e perseguono gli obiettivi dell’eterogeneità sociale. Hardt non fa mistero di un obiettivo de I Settanta sovversivi: discutere alcune questioni per riaprire un’opzione di pensiero e pratica potenzialmente rivoluzionari, i cui semi sono stati gettati proprio negli anni Settanta. Anche se il rompicapo è sempre lo stesso: l’organizzazione. Un rompicapo introdotto da due domande. C’è la domanda che ci portiamo dietro dai Settanta: qual è la nostra parte? E a questa Hardt risponde proponendo di arricchire la molteplicità tramite il metodo dell’articolazione strategica. In effetti le lotte contro il genocidio a Gaza dovrebbero giocoforza connettersi a quelle in difesa dei diritti sociali, lavorativi, di genere, ecc. così come, le lotte contro lo stato di guerra articolarsi con le lotte sul welfare, il salario, ecc. E non in ultimo, l’altra domanda è relativa a un dato tangibile nelle ultime settimane: i movimenti sono in grado di costruire “egemonia” – in termini gramsciani – nella società, ma come possono mantenere aperte opzioni costituenti, costruendo istituzioni del comune, dentro e contro la democrazia rappresentazione e liberale? L'articolo I Settanta sovversivi o il futuro anteriore del nostro presente proviene da EuroNomade.

Ogni volta che avvengono grandi manifestazioni, esse sono spesso caratterizzate da tafferugli con la polizia soprattutto quando le stesse forze dell'ordine si fanno promotrici di provocazioni se qualche gruppo di manifestanti fuoriesce dal perimetro loro assegnato. I media mainstream di destra come di sinistra (con scarse eccezioni), non aspettando altro, si gettino a capofitto per [...]

Posso scrivere una poesia con il sangue che sgorga, con le lacrime, con la polvere nel mio petto, con i denti della ruspa, con le membra smembrate, con le macerie dell'edificio, con il sudore della protezione civile, con le urla delle donne e dei bambini, con il suono delle ambulanze, con i resti di un [...]

“Un milione di persone in piazza non basta” cantavano gli Assalti Frontali già negli anni '90. Ed è così ancora nel 2025. Porti, autostrade, stazioni, vie bloccate in oltre 100 città del paese. Uno sciopero generale del sindacalismo di base per Gaza dai contorni inediti, dai numeri inaspettatati, mosso da quella rabbia che l'impotenza [...]