Chi è stato Paolo Virno? Un protagonista della rivoluzione italiana del 1968-1977? Uno tra i filosofi più rilevanti del ventunesimo secolo? Per riflettere su questi e altri interrogativi l’iniziativa che si è svolta sabato 7 febbraio ha dato libero spazio alle voci di chi l’ha conosciuto: su carta, dal vivo, magari dietro qualche sbarra. La giornata ha previsto tre momenti: “Do you remember revolution?” ha inaugurato la discussione con tutti coloro che hanno voluto intervenire circa il rapporto tra Paolo e i movimenti degli anni ‘60-’70 o a proposito delle nozioni di «general intellect» e «intellettualità di massa»; il dibattito è poi proseguito dopo pranzo, dove la seconda sezione ha ripreso il problema di quale sia il rapporto tra linguaggio, natura umana e istituzioni non statali. In conclusione, la riflessione collettiva si è indirizzata su un tema a cui Virno ha fornito un contributo decisivo: che idea avere del comunismo all’inizio del terzo millennio. L’immagine di copertina è di Nora Parcu SOSTIENI, DIFENDI, DIFFONDI DINAMOPRESS Per sostenere Dinamopress si può donare sul nostro conto bancario, Dinamo Aps Banca Etica IT60Y0501803200000016790388 tutti i fondi verranno utilizzati per sostenere direttamente il progetto: pagare il sito, supportare i e le redattrici, comprare il materiale di cui abbiamo bisogno L'articolo Paolo Virno: l’uso della vita proviene da DINAMOpress.

Paolo Virno e Franco “Bifo” Berardi sono stati militanti di Potere Operaio, uno a Roma l’altro a Bologna, entrambi in giro per l’Italia. Hanno vissuto, chi a Roma chi a Bologna, l’esplosione del Settantasette. A seguire, prima e durante la furia repressiva, hanno condiviso l’esperienza editoriale di “Metropoli”. Del Settantasette, allo stesso modo negli anni Ottanta e Novanta, hanno messo in rilievo un tratto decisivo: l’emergere in primo piano del marxiano general intellect, inteso però come lavoro vivo. Per dare conto del linguaggio messo al lavoro, del capitalismo digitale, le loro ricerche hanno percorso sentieri diversi: Wittgenstein e l’antropologia filosofica, il primo, Baudrillard e Guattari, la cybercultura, il secondo. Sempre sviluppando, entrambi, una proposta filosofica originale. Negli ultimi anni, seppur da prospettive diverse, tutte e due hanno riflettuto sul problema dell’impotenza (della moltitudine). In vista della giornata di sabato 7 febbraio a Esc, dedicata al ricordo di Paolo Virno, pubblichiamo un testo di Franco “Bifo” Berardi del 2013 – inedito nella lingua italiana e destinato, in inglese, ai lettori nordamericani – su Paolo Virno e la sua inconfondibile singolarità nella scena del pensiero contemporaneo. Franco “Bifo” Berardi, che ringraziamo per il regalo prezioso che ha fatto a DinamoPress e alle sue lettrici e ai suoi lettori, sarà anche lui presente e interverrà a Esc sabato 7 febbraio.  L’INVARIANTE BIOLOGICA Severo ed elegante, arcaico, ironico, a volte sferzante, a volte persino sprezzante è lo stile di Paolo Virno, pensatore che proviene da un’esperienza collettiva il cui punto di massima condensazione si trova nella breve vicenda politica di Potere Operaio, durante gli anni più intensi della lotta di classe in Italia, fra il 1969 e il 1973. Sebbene il lavoro teorico di Virno si iscriva a pieno titolo in quella tendenza che per consuetudine chiamiamo oggi post-operaismo, vi sono nel suo pensiero alcuni tratti distintivi, che arricchiscono la prospettiva complessiva e al tempo stesso sorprendono. Sorprendente è l’introduzione dei concetti di “natura umana” e di “storia naturale” nel lessico post-operaista e altrettanto sorprendente è l’esplicita riproposizione dell’invariante biologica come fattore di definizione dell’umano. Reintroducendo l’invariante biologica nella trama mutevole della storia, non si finisce forse per instaurare una forma di determinismo naturalistico che impoverisce il pensiero, la comprensione e di conseguenza l’azione stessa? È la domanda che mi feci quando Virno ripropose una discussione tra Noam Chomsky e Michel Foucault sul tema – per l’appunto – della natura umana. Introducendo la pubblicazione di questa discussione del 1972, Virno valorizza la posizione di Chomsky per prendere implicitamente le distanze dal post-strutturalismo e questa scelta mi lasciò interdetto proprio perché il pensiero di Chomsky mi è sempre parso ridurre l’azione linguistica a una grammatica innata e immutabile, a carattere fortemente deterministico. Ma seguendo l’intero svolgimento del pensiero di Virno l’equivoco si dissolve, non senza un effetto di arricchimento del panorama concettuale. Partiamo allora di qui, da un brano che si trova nel capitolo intitolato Storia naturale del libro Quando il verbo si fa carne: «L’invariante biologica che contraddistingue l’animale umano dal Cro-Magnon in poi è la dynamis o potenza: cioè la non specializzazione, la neotenia, la mancanza di un ambiente univoco. I quesiti con cui deve misurarsi la storia naturale suonano ora così: in quali frangenti sociopolitici affiora la non specializzazione biologica dell’Homo sapiens?» (p. 167). Leggendo questo testo, e seguendo l’intero svolgimento del ragionamento virniano a me torna alla mente un testo di Pico della Mirandola, umanista italiano e studioso della mistica ebraica il quale,nella sua Horatio de dignitate hominis scritta nel 1486 racconta come il Signore Iddio rimase privo di archetipi proprio nel momento doveva generare l’uomo, corona della sua creazione. Il Padre Eterno si vide perciò costretto a dar forma a un essere che non aveva forma e doveva (o poteva) di conseguenza inventare in ogni momento la propria esistenza. Una natura priva di determinazione, dunque. Anche Virno, come Pico, sottopone l’evento umano a una generazione metastorica, affermando il carattere naturale del linguaggio, per poi rivelare che questa naturalità non ha affatto i caratteri della necessità deterministica. Scrive infatti: «Si può senz’altro consentire con questa asserzione di Chomsky: il modo in cui noi ci sviluppiamo non riflette le proprietà dell’ambiente fisico, ma quelle della nostra natura essenziale. A condizione di aggiungere però che la nostra natura essenziale è caratterizzata in primo luogo dall’insussistenza di un ambiente determinato, e quindi da un duraturo disorientamento.” (p. 166). > Riproponendo la discussione tra Chomsky e Foucault che si svolse nella città > di Eindhoven nel 1972, Virno si distanzia del culturalismo radicale prevalente > nel campo del pensiero critico operaista e post-strutturalista, e afferma > l’imprescindibilità di una riflessione sulla natura umana, ma poi, subito dopo > si distanzia dallo stesso Noam Chomsky per riaffermare l’irriducibilità > dell’animale umano a qualsiasi determinismo naturalista. Nessun programma > politico e nessun destino si ricava dalla potenzialità della natura umana; e > il linguaggio, facoltà naturale che definisce l’animale umano, non è > determinante della lingua che parliamo né delle scelte comunicative che > andiamo compiendo. «Sprovvedutezza istintuale e cronica potenzialità: questi aspetti invarianti della natura umana, desumibili dalla facoltà di linguaggio, implicano l’illimitata variabilità dei rapporti di produzione e delle forme di vita, senza però suggerire alcun modello di società giusta» (p. 158). Facoltà di linguaggio e prassi vanno infatti distinte, contro la pretesa chomskiana di ridurre l’esecuzione linguistica allo svolgimento di una competenza grammaticale innata. «Biologica la facoltà, storica la lingua; innata la prima, acquisita la seconda, attinente alla mente individuale l’una, inconcepibile al di fuori del nesso sociale l’altra» (p. 160). Se Chomsky è servito a Virno per segnalare il suo interesse per un territorio concettuale che spiazza strategicamente le attese del culturalismo radicale, lo stesso Virno ci dice a chiare lettere che non è Chosmky il suo autore di riferimento, bensì Ludwig Wittgenstein, e più precisamente il Wittgenstein del Tractatus. Introducendo un altro dei suoi libri (Parole con Parole, del 1995) Virno scrive infatti: «…qui si interpella il Tractatus, come il libro delle domande giuste». LINGUAGGIO E POSTFORDISMO La mia esplorazione del complicato universo virniano comincia da questo punto che concerne la nozione di natura umana perché da qui e dalla precisazione sul carattere non deterministico di questa definizione partono molti dei fili che la sua riflessione è andata svolgendo nel corso degli anni su piani distanti come la linguistica, la teoria politica, la filosofia analitica, la critica dell’economia politica e l’azione sociale. > Virno afferma la centralità del linguaggio come facoltà naturale, ma poi > precisa che la prospettiva sociale definisce il linguaggio come prassi e > questa non si identifica né si riduce alla facoltà naturale. Non dunque una > grammatica, ma una prassi, è il linguaggio di cui ci parla Virno arricchendo > sia la prospettiva politica del pensiero sociale post-operaista, sia la > prospettiva scientifica della filosofia del linguaggio cui offre un contributo > del tutto originale. Nell’ambito del pensiero critico contemporaneo, e particolarmente nell’ambito del cosiddetto pensiero post-operaista, Paolo Virno si distingue per la vastità dei riferimenti bibliografici e delle suggestioni filosofiche, ma ancora più per la distanza, non ostentata ma evidente, dal culturalismo radicale del cosiddetto post-strutturalismo francese, che dagli anni ’70 in poi ha intrecciato concettualmente e politicamente il post-operaismo italiano. Autori come Deleuze, Guattari e Baudrillard non compaiono – se non di sfuggita e marginalmente – nei suoi scritti, e nelle sue preoccupazioni. E lo stesso Michel Foucault compare soltanto per essere messo in questione in maniera – se così posso dire – irrispettosa. Il versante su cui Paolo Virno si affaccia per costruire il suo edificio di pensiero è quello della filosofia analitica mentre la Teoria critica appare sullo sfondo come oggetto di interesse secondario, anche se negli anni della formazione Virno si è occupato in modo approfondito di Theodor Adorno dedicando al suo pensiero la sua tesi di laurea. La questione del linguaggio viene da lui affrontata come questione fondante, non come piano particolare del processo di soggettivazione o come aspetto connesso alla singolarizzazione psichica. Il linguaggio non è piano fra altri del processo di soggettivazione, ma tratto essenziale della natura umana, e solo partendo da qui una riflessione politica sui processi di soggettivazione può cominciare. Il tema del linguaggio e delle forme di vita, che Virno frequenta in compagnia di Wittgenstein, entra nella sfera dell’analisi sociale quando, a partire dal 1977, un movimento si fece carico di quelle questioni in modo consapevolmente politico, e quando la trasformazione post-fordista fece del linguaggio l’ambito principale della produzione capitalistica e la forma generale del lavoro produttivo. Alla fine di Grammatica della moltitudine, il libro forse più noto di Paolo Virno si trovano dieci tesi sul postfordismo. La prima recita: «Il postfordismo ha fatto la sua comparsa in Italia con le lotte sociali che per convenzioni sono ricordate come il movimento del ’77». Il movimento del ’77, di cui Paolo Virno è stato protagonista politico e interprete teorico, può essere considerato come l’episodio finale del ciclo di lotte sociali iniziato con l’esplosione studentesca del 1968: questo ciclo ebbe in Italia caratteri di continuità e di radicalità del tutto particolari. Nell’arco di quel decennio la composizione sociale e intellettuale del lavoro muta in parallelo con l’evoluzione dell’organizzazione del capitale. È da quell’evoluzione che trae motivo e argomenti l’evoluzione concettuale che porta il neo-marxismo italiano noto come “operaismo” a riconfigurarsi come post-operaismo. Mentre nel ’68 italiano e mondiale la classe operaia di fabbrica e gli studenti si presentano come figure separate che vanno verso un processo di unificazione politica e di ricomposizione sociale, la nuova realtà che si manifesta nel 1977 – dopo il dispiegarsi della crisi recessiva iniziata nel 1973 e in contemporanea con l’inizio del processo di de-industrializzazione (o post-industrializzazione) dell’Occidente, vede emergere sulla scena della rivolta una figura dai contorni ambigui, insieme lavoratore precario e studente, intellettuale in formazione e sperimentatore della comunicazione. > Questa evoluzione è l’effetto della pressione operaia contro lo sfruttamento, > dell’assenteismo e del sabotaggio, e al tempo stesso è l’effetto della potenza > inventiva del lavoro intellettuale che si presenta così duplicemente, come > alleato del rifiuto operaio del lavoro salariato e come alleato del > capitalista che intende aumentare la produttività e ridurre il peso della > insubordinazione operaia grazie all’innovazione tecnologica. È da questa ambiguità della nuova figura che trae origine la vitalità dei movimenti politici e delle trasformazioni tecniche e culturali che seguirono all’esplosione iniziale del 1977. Nell’evoluzione di quegli anni acquista rilievo analitico centrale un’opera di Marx che fino agli anni ’70 fino allorasconosciuta, i Grundrisse, e in particolare il capitolo noto come Frammento sulle macchine. Scrive in proposito Paolo Virno: «Il postfordismo è la realizzazione empirica del Frammento sulle macchine di Marx… Il sapere astratto – quello scientifico in primo luogo, ma non solo esso – si avvia a diventare niente di meno che la principale forza produttiva relegando il lavoro parcellizzato e ripetitivo in una posizioneresiduale.” (Grammatica della moltitudine, pp. 69-70). È proprio a partire dalla lettura di questo testo marxiano che Virno rivendica l’attualità propriamente sociale di autori che fino a quel momento erano rimasti oggetto di un’attenzione specialistica dei filosofi del linguaggio. L’iscrizione della riflessione sul linguaggio nella sfera del pensiero sociale non è una scelta astrattamente intellettuale, ma la via più adeguata per cogliere la specificità del postfordismo. «Il processo lavorativo non è più taciturno, ma loquace. L’agire comunicativo non ha più il suo terreno privilegiato, o addirittura esclusivo nelle relazioni etico-culturali e nella politica, esulando invece dall’ambito della riproduzione materiale della vita. Al contrario la parola dialogica si insedianel cuore stesso della produzione capitalistica. Per comprendere davvero la prassi lavorativa postfordista occorre rivolgersi in misura crescente a Saussure e Wittgenstein. È vero, questi autori si sono disinteressati dei rapporti sociali di produzione: tuttavia, poiché hanno riflettuto a fondo sull’esperienza linguistica, essi hanno da insegnare più cose sulla fabbrica loquace di quanto non possano gli economisti di professione» (pp. 76-77). Ecco emergere sulla scena quella figura sociale che Virno definisce “intellettualità di massa”: «Chiamo intellettualità di massa l’insieme del lavoro vivo postfordista (non già, si badi, qualche settore particolarmente qualificato del terziario) in quanto esso è depositario di competenze cognitive e comunicative non oggettivabili nel sistema di macchine.» (p. 77). Non si tratta più di proletarizzazione degli intellettuali, non si tratta di una perdita della funzione che il sapere e il suo portatore avevano avuto nella società borghese della modernità, non si tratta di un effetto di declassamento di alcuni settori della categoria privilegiata della borghesia intellettuale. Si tratta al contrario di una trasformazione generale del processo lavorativo, che porta il sapere al centro, al punto che le generiche facoltà linguistiche e cognitive dell’essere umano divengono l’essenziale forza produttiva della valorizzazione. Nell’anno 1977 parve possibile un mutamento davvero radicale: parve che il sapere potesse divenire consapevole forza di emancipazione dei lavoratori dal lavoro. Nell’ambito del pensiero autonomo si fece strada una visione del comunismo del tutto diversa da quella del comunismo storico novecentesco. La potenza dell’intelletto collettivo aumentava la produttività del lavoro rendendo possibile un’enorme liberazione di tempo di vita (di cura, di affetto, di educazione, di ricerca) dalm dominio del lavoro salariato. “Lavorare tutti ma pochissimo” divenne una formula realistica per il pieno dispiegamento della forza politica della soggettività sociale dei movimenti. Le teorie sociologiche sulla fine del lavoro proposte negli anni successivi da autori come André Gorz e Jeremy Rifkin si rivelarono utopie ideologiche perché non tenevano conto del fatto che l’emancipazione del tempo dalla schiavitù salariata non è un effetto lineare dello sviluppo tecnologico, ma l’effetto di un rapporto di forza tra capitale e lavoro. E in effetti, la controffensiva capitalistica che negli anni successivi prese il nome equivoco di Neoliberismo piegò il lavoro intellettuale a svolgere una funzione essenzialmente antiproduttiva, anti-emancipatoria, e puntò ad aumentare la produttività ma anche l’orario di lavoro così da ridurre il costo del lavoro destinando enormi quote di tempo sociale alla disoccupazione, alla precarietà, all’immiserimento. «L’iniziativa capitalistica orchestra a proprio beneficio precisamente quelle condizioni materiali e culturali che assicurerebbero un pacato realismo alla prospettiva comunista. Si pensi agli obiettivi che costituiscono il fulcro di tale prospettiva: abolizione di quello scandalo intollerabile che è la persistenza del lavoro salariato; estinzione dello stato in quanto industria della coercizione e monopolio della decisione politica; valorizzazione di tutto ciò che rende irripetibile la vita del singolo. Ebbene, nell’ultimo ventennio è stata messa in scena un’interpretazione capziosa e terribile di quegli stessi obiettivi. Anzitutto: l’irreversibile contrazione del tempo di lavoro socialmente necessario è andata di pari passo con l’aumento di orario per chi sta dentro e l’emarginazione per chi sta fuori» (p. 80). La controffensiva neoliberista viene interpretata qui come un’azione antiproduttiva del capitale, che punta essenzialmente a ridurre il costo del lavoro, anche se questo comporta una irragionevole e devastante separazione dei lavoratori tra una massa dispersa di precari e disoccupati, e un esercito di lavoratori industriali e cognitivi costretti a ritmi infernali, a orari interminabili, a bassi salari e umilianti condizioni di dipendenza. Invece di suddividere il tempo di lavoro necessario residuo permettendo alla società di godere del proprio tempo, il capitale ha imposto una prospettiva feroce e idiota: mentre si aumenta lo sfruttamento di una parte si costringe un’altra parte della forza lavoro a vivere la libertà come miseria disoccupata e come precarietà. La guerra tra dipendenza e autonomia si gioca tutta in questo paradosso che impone a tutti l’ansia di dominio e di profitto di una minoranza di psicopatici che detengono il potere finanziario e politico. Con la sconfitta dell’autonomia sociale inizia il tempo in cui «il lavoro salariato è divenuto disvalore e costo sociale eccedente, mentre la critica di esso si manifesta quale fattore di civilizzazione nonché eminente forza produttiva» (Convenzione e materialismo). Questo rovesciamento antiproduttivo e antiemancipatorio viene reso possibile da una controffensiva sociale che prende nome di Neoliberismo. Nell’anno stesso in cui Margareth Thatcher vince le elezioni in Gran Bretagna, in Italia quel processo viene avviato con una repressione poliziesca che punta a criminalizzare e mettere in silenzio il pensiero e le pratiche dell’autonomia sociale. PRODUZIONE INFORMAZIONE SIGNIFICATO Nel 1979 dunque le forze dell’oscurantismo capitalista scatenarono la vendetta contro l’autonomia sociale. Questo attacco si manifestò a livello globale nelle forme della deregulation, della riduzione del costo del lavoro e della spesa pubblica, della privatizzazione e dell’aumento dello sfruttamento: tutte quelle trasformazioni che presero nome di Neoliberismo e furono inaugurate in Gran Bretagna dal governo Thatcher, per poi diffondersi progressivamente nel mondo con una violenza crescente, fino all’attacco finale che si sta verificando nel secondo decennio del ventunesimo secolo nella forma di crisi finanziaria e di predazione generalizzata delle risorse sociali da parte della classe finanziaria. In Italia l’attacco neoliberista venne preparato dall’eliminazione dell’avanguardia operaia nelle fabbriche (licenziamenti di massa alla Fiat di Torino) e con la criminalizzazione della cultura anticapitalista. Paolo Virno fu oggetto di questa campagna di criminalizzazione e insieme a centinaia di operai, studenti, professori, giornalisti fu arrestato il 6 giugno del 1979 e detenuto per due anni prima di essere scarcerato e infine assolto dalle accuse di associazione sovversiva nel 1987. Nel frattempo, mentre le avanguardie del movimento si disperdevano, la trasformazione della società italiana seguiva linee non dissimili da quelle della generale trasformazione postfordista dell’Occidente, anche se la specificità italiana – che la miseria analitica della sinistra interpretava in termini di arretratezza – accentuava i caratteri nuovi dell’emergente capitalismo postfordista: corruzione mafiosa generalizzata, predominio della chiacchiera, menzogna pubblicitaria pervasiva, cialtroneria della macchina mediatica sempre più potente. Virno analizza questo passaggio degli anni ’80 in vari saggi, raccolti in un libro dal titolo Esercizi di esodo (2002) e nelle note su opportunismo e cinismo che troviamo in Grammatica della moltitudine. Questi “cattivi sentimenti” sono la modalità emotiva di una socializzazione lavorativa ed extra-lavorativa «sempre più segnata da svolte repentine, choc percettivi, innovazione permanente, cronica instabilità». È la precarizzazione del lavoro che va sgretolando la solidarietà sociale e colorando di ansia competitiva le relazioni tra persone e va preparando così la piena subordinazione neoliberale della vita sociale e dei saperi all’interesse privato d’impresa. La funzione capitalistica di valorizzazione assorbe e sottomette il lavoro dell’innovazione, il lavoro intellettuale e quella che un tempo era stata la dimensione marginale ed elitaria dell’industria culturale diviene il regime dell’info-produzione generalizzata. Non più settore merceologico particolare, ma paradigma della nuova forma di info-produzione. A questa trasformazione sono dedicate alcune pagine memorabili in cui Virno, ispirandosi a una riflessione di Hannah Arendt, si occupa del rapporto tra lavoro azione e intelletto, e sviluppa la metafora del virtuosismo, attività senza opera, che realizza l’esecuzione di uno spartito. «Il virtuosismo diventa lavoro massificato con la nascita dell’industria culturale. È lì che il virtuoso ha cominciato a timbrare il cartellino. Nell’industria culturale, infatti, l’attività senza opera, ossia l’attività comunicativa che ha in se stessa il proprio compimento è un elemento caratterizzante, centrale, necessario, ma proprio per questo motivo è anzitutto nell’industria culturale che la struttura del lavoro salariato ha coinciso con quella dell’azione politica.” (Grammatica, p. 32). L’intellettualizzazione del lavoro e la messa a salario del linguaggio comporta certamente un potenziamento della forza sociale, ma al tempo stesso comporta – entro le condizioni capitalistiche – un impoverimento straordinario. «Nessuno è così povero come colui che vede la propria relazione con la presenza altrui, ossia la propria facoltà comunicativa, il proprio aver-linguaggio ridotti a lavoro salariato.” (p. 32). Ugualmente nessun mondo è così misero quanto quello in cui il linguaggio finisce per essere ridotto a strumento subalterno di valorizzazione del capitale.«Il mondo sensibile come contesto in cui l’esperienza umana è ineludibilmente inscritta, senza però nmai aderirvi in modo pieno e univoco è consunto e dissolto dalla comunità teologico-linguistica» (Parole con parole, p. 85). Partendo dalla costatazione che il linguaggio diviene campo essenziale della produzione di valore e al tempo stesso viene sottomesso alla logica del simulacro, copia senza prototipo, ripetizione automatica dell’effetto di linguaggio Virno parla di “idolatria del linguaggio”: «Quando il linguaggio è raffigurato (nonché idolatrato) come illimitato autoriferimento che nulla lascia veramente sussistere al di fuori di sé, non è più in questione un ambito extralinguistico, né quindi la forma che esso eventualmente assume (contesto indeterminato o habitat prefissato). Si delinea piuttosto una situazione estrema: abrogata la materialità del mondo, è il linguaggio stesso a costituire ormai, con il suo inesauribile ritorno presso di sé, una sorta di ambiente immediato» (p. 85). La logica del simulacro si instaura quando l’enunciazione non fa più riferimento ad alcun prototipo o referente, ma si esercita unicamente come replicazione. Ritorna qui la critica dello spettacolo sviluppata dai situazionisti (cui Virno ha dedicato il saggio Cultura e produzione sul palcoscenico, uscito per le edizioni de Il Manifesto nel 2006). «La comunità spirituale della comunicazione si è realizzata storicamente nella società dello spettacolo: dunque nella società che fa della comunicazione generalizzata l’habitat di qualsiasi esperienza immediata: nella società che rende i codici linguistici uno sfondo seminaturale, molto simile alla foresta per l’orso o al fiume per l’alligatore; nella società in cui, venendo meno l’attrito tranlinguaggio e mondo, perdura l’impressione di un blocco o di un congelamento della storia (impressione che gli eredi postmoderni della comunità teologico-linguistica non si stancano diavallare e di agghindare)» (p. 86). L’ipertrofia della comunicazione annulla (ignora) l’attrito tra linguaggio e mondo, pretende di fare del mondo una banale estensione dell’effetto comunicativo del linguaggio, e riduce così il mondo a riproduzione in superficie sempre mutevole dello spettacolo, della proiezione mediatica di un linguaggio privato di profondità, di sfondo, di conflitto. Il discorso di Virno si avvicina qui alla critica che si sviluppa nell’ambito della cibercultura prevalentemente nordamericana, fino dai primi anni ’90, in contemporanea con la costruzione della macchina linguistica universale, la rete. In Data trash, un libro del 1993, Arthur Kroker e Robert Weinsstein elaborano un’idea che già dagli anni ’70 era emersa negli scritti di Jean Baudrillard: “more information less meaning”. Quanto più veloce è il ciclo dell’informazione tanto più tende a ridursi il tempo per l’elaborazione singolare del significato. Quando il lavoro diviene lavoro linguistico e il prodotto si manifesta essenzialmente come informazione, l’accelerazione del ciclo informativo diviene dimensione principale dell’incremento della produttività del lavoro, ma al tempo stesso sottrae il linguaggio alla sua autonomia di significazione. Si tratta della specifica manifestazione della contraddizione tra valore d’uso e valore di scambio nella sfera del linguaggio, quando il linguaggio viene attratto nella sfera della comunicazione e là viene ridotto a performance produttiva. Ecco allora che, quanto più intensa diviene la produzione di info-merce, quanto più rapida è la esposizione e il consumo di unità informative da parte del destinatario consumatore, tanto meno è possibile un’elaborazione criticamente singolare dell’informazione. L’aumento della produttività del lavoro linguistico comporta infatti una accelerazione del flusso infosferico, e una riduzione del tempo di ricezione cui consegue necessariamente una riduzione della possibilità di elaborazione e di estrazione singolare di significato. L’elaborazione di significato comporta infatti un rallentamento che contraddice la logica della massima estrazione di valore dal ciclo infosferico. Il processo di astrazione che investe il lavoro in generale investe così anche quell’ambito particolare del lavoro che è la comunicazione. Quanto più il linguaggio è sussunto nella produzione di valore, tanto più la comunicazione si fa scambio astratto di info-merce. Per incrementare la produttività del lavoro linguistico si deve rendere più intensa la produzione di info-merce, e di conseguenza più rapido diviene l’info-flusso, più rapida l’esposizione, mentre si contrae il tempo di ricezione e di elaborazione. La comunicazione tende così a diventare mera stimolazione di un organismo privatodella sua autonomia e singolarità linguistica e sensibile, trasformato in appendice di un flussointegrato di informazione-valore di scambio. MOLTITUDINE INDIVIDUAZIONE ESODO Paolo Virno non usa il linguaggio socio-mediologico e ciberpunk con il quale ho cercato di interpretare il suo pensiero nelle righe precedenti. Il suo linguaggio è più rigoroso di quello del suo umile commentatore, perché, come ho detto all’inizio, lo stile di Virno è severo, non frivolo come credo sia il mio. Ma nella parabola del suo discorso sono anticipate e sintetizzate molte questioni che – certo su un piano differente – sono state elaborate dalla letteratura ciber-distopica alla cui fonte io mi sono forse troppo abbeverato. A questo punto, però si ripropone il problema di come si ricostituisca autonomia e singolarità quando il processo di valorizzazione capitalistico si è traferito dalla sfera della ripetizione a quello della differenza, dalla sfera della trasformazione materiale a quella della trasformazione informazionale e simbolica. Ritorna cioè il problema della soggettivazione politica entro la dimensione aperta dalla svolta linguistica. > Moltitudine, individuazione, esodo sono tre passaggi concettuali attraverso i > quali Virno rende possibile la riemergenza dell’autonomia nel panorama sociale > definito dalla sussunzione del linguaggio entro la sfera del valore. Come > uscire dal recinto in cui la sussunzione del linguaggio rinchiude la > soggettività? «Il punto d’onore del pensiero critico sta nell’esibire il carattere radicalmente finito della parola umana. Questo significa valorizzare gli aspetti non linguistici della nostra appartenenza al mondo, restituendo autonomia e rilevanza a ciò che resta opaco a ogni enunciazione». È così che la corporeità sociale ritorna nella scena, partendo da una rivendicazione filosofica dei limiti del linguaggio. «Dacché il moderno processo di produzione incorpora l’agire comunicativo come un lievito irrinunciabile, il linguaggio sembra davvero un Ens perfectissimum. L’espropriazione cui è soggettova di pari passo con l’apparente sua onnipotenza. L’ermeneutica e la filosofia analitica riflettonoquesta apparenza, e la rassodano. Presentando come un ideale della ragione ciò che è già realizzato in forma di dominio, i fautori di una comunità illimitata della comunicazione si mettono a loro agio nell’ordine sociale esistente. Viceversa, la svolta linguistica del materialismo produce una dissonanza proprio perché consiste innanzitutto nella rivendicazione dei limiti del linguaggio.” (Parole con parole, p. VIII). Lasciamo qui in sospeso la questione, cui torneremo nelle conclusioni, dei limiti del linguaggio come dinamica infinita di continua ricomposizione delle forme di vita, per riaprire la prospettiva che la sussunzione sembra avere chiuso (facendo del linguaggio un ente perfettissimo perché suggellato dal suo carattere di facoltà naturale e perché sussunto nella sfera della riproduzione economica). E apriamo una riflessione sui modi in cui Virno si avvicina alla questione della soggettività. Pur non essendovi nei testi virniani alcuna polemica o aperta divaricazione rispetto al modo in cuiToni Negri e Michael Hardt elaborano la nozione spinoziana di “moltitudine”, è evidente che il suo modo di proporre questo concetto è differente dal loro. Mentre nella trilogia di Negri-Hardt(dall’Impero alla moltitudine al bene comune) è implicita perfino nella forma un andamento dialettico e l’esaltazione del carattere attivamente soggettivo della moltitudine, nel modo in cui Virno parla di moltitudine non può rintracciarsi alcuna retorica della soggettività. Moltitudine per lui significa: «ciò che non si è acconciato a divenire popolo, quanto contraddice virtualmente il monopolio statale della decisione politica insomma un rigurgito dello stato di natura nella società civile» (Grammatica, p. 7). Come per Hobbes anche per Virno quello di “moltitudine” va considerato come un concetto negativo, anche se naturalmente Hobbes odia quella negatività come pericolo mentre in quella negatività Virno scorge la condizione per il processo di individuazione che ne permette un’evoluzione soggettiva. A partire da questa negatività, o meglio da questa irriducibilità che il concetto di moltitudine esprime, diventa poi necessario delineare il processo che Gilbert Simondon definisce col termine di “individuazione”. A Simondon – un autore che ha giocato un ruolo significativo nell’elaborazione di Deleuze e di altri pensatori contemporanei eppure rimane poco noto in Italia ma anche in Francia, Virno ha dedicato un’attenzione particolare, curando per l’editore Derive Approdi l’edizione italiana del suo libro più importante: L’individuation psichique et collective, Aubier, 1989. Riferendosi al pensiero di Simondon Virno scrive: «I molti devono essere pensati come individuazione dell’universale, del generico, del condiviso» (p. 9). Cosa è il condiviso? Condiviso è il linguaggio come facoltà naturale, come invariante. A partire da questa invariante condivisa, però, si sviluppa un processo di differenziazione che si manifesta attraverso l’enunciazione, attraverso quella che già Saussure definisce “parole” differenziandola dalla “langue”. E’ questo darsi contestualizzato differente storico e singolare dell’atto di linguaggio che Virno definisce, partendo dalla lettura di Simondon, come «individuazione». «Due tesi di Simondon sono particolarmente rilevanti per qualsivoglia discorso sulla soggettività nell’epoca della moltitudine. La prima tesi afferma che l’individuazione non è mai completa, che il preindividuale non si traduce mai del tutto in singolarità. Di conseguenza, secondo Simondon, il soggetto consiste nell’intreccio permanente tra elementi preindividuali e aspetti individuati; anzi, è questo intreccio. Esso è, invece, un composto: io ma anche “si”, unicità irripetibile ma anche universalità anonima» (p. 50). La dinamica che produce quell’esperienza collettiva che abitualmente chiamiamo “movimento” si trova qui illuminata in maniera particolarmente efficace: il movimento è in effetti la tensione tra singolarizzazione e dimensione condivisa dell’essere sociale. In questa dinamica le potenzialitàinscritte nella composizione sociale del lavoro si trasformano in forme di vita liberate dal lavoro, maal tempo stesso stimolano il capitale a trasformarsi e in questo modo innovano l’organizzazione stessa del lavoro. Questa dinamica si manifesta in maniera particolare quando parliamo della forma pienamente sviluppata del lavoro sociale nell’epoca postfordista, ovvero nell’epoca in cui l’intellettualizzazione del lavoro ha sospinto al suo limite estremo la tensione tra dominio ed emancipazione all’interno dell’organizzazione tecnologica stessa del capitale. Internet è l’esempio più pieno della dinamica dell’individuazione come differenziazione che si muove dalla dimensione strumentale e culturale condivisa per dar forma all’enunciazione singolare che però poi rientra nel flusso ininterrotto del divenire della rete. D’altra parte però Virno mostra che a questo punto, quando la cooperazione intellettuale diviene insieme fattore di valorizzazione e possibilità di emancipazione, quando la complessità e la velocità ndei flussi informativi innervano in maniera fittissima lo spazio dell’agire sociale, la forma stessa del potere muta, spostandosi dallo spazio della politica (sia democratico-rappresentativa che autoritaria) verso lo spazio dell’amministrazione. «L’amministrazione, non più il sistema politico-parlamentare, è il cuore della statualità: ma lo è, appunto, perché rappresenta una concrezione autoritaria del general intellect, il punto di fusione tra sapere e comando, l’immagine capovolta della cooperazione eccedente» (p. 43). Non è forse qui descritto il passaggio dalla forma governo, cioè un potere che si incarna nell’azione volontaria e personalizzata, alla forma impersonale e automatica della governance? Quella che Virno propone qui è in effetti la migliore spiegazione più adeguata di una parola che gli inetti esecutori del disegno criminale della classe finanziaria usano continuamente per giustificare la loro violenza e la loro arroganza, ma non spiegano mai per la semplice ragione che non ne comprendono essi stessi il significato. Governance significa infatti trasformazione del potere in una macchina astratta, concrezione autoritaria del general intellect. Il contenuto del lavoro del general intellect sfugge a coloro stessi che su quel lavoro lucrano, i capitalisti finanziari e i loro funzionari politici, ladri ignoranti del sapere altrui. Ma se ci poniamo dal punto di vista della vita e dell’intelligenza sfruttata, cioè dal punto di vista della società che cerca la sua autonomia per non sprofondare nell’abisso in cui il capitalismo finanziario la sta trascinando, ecco allora che ci rendiamo conto di una cosa: questa configurazione del potere non può essere sovvertita con le metodologie della dialettica, né con le strategie della politicarivoluzionaria volontarista del ventesimo secolo. Quella che ci occorre è una strategia di tipo sottrattivo. Potremmo descrivere la situazione in cui oggi ci troviamo in termini di rapporto tra forma e contenuto: il capitale è la forma, il codice semiotico che si sovrappone e si articola nella carne viva della società e nel cervello connettivo dell’intelletto generale, il suo contenuto cioè, che si trova incostante evoluzione. Il contenuto – i saperi, le competenze sociali proiettate verso un’autonoma creazione di forme di vita – è costretto entro la gabbia della governance, che sottopone la concretezza dell’attività utile al processo di astrazione che rende possibile la sua traduzione in valore. Non ha più alcuna efficacia l’idea di una rivoluzione che sovverta il potere, che si impadronisca delle leve della decisione – dal momento che quelle leve non esistono e la decisione non è prodotto di unavolontà personale ma replicazione di un algoritmo, di un’astrazione autoritaria del sapere, come dice Virno. Lo vediamo bene in questi anni della catastrofe europea: di fronte all’azione della Banca centrale e del ceto politico-finanziario che distrugge in maniera sistematica la democrazia e le strutture stesse della vita civile, i movimenti sono esplosi, si sono diffusi nella società, ma non hanno saputo con la loro protesta fermare né sovvertire l’azione del potere astratto che procede invece imperterrito verso la piena devastazione dell’Europa e delle infrastrutture della civiltà sociale. Soltanto una separazione attiva del contenuto dalla forma che lo necrotizza può rimettere in moto una dinamica di autonomia che svuoti la scatola mortale del capitalismo finanziario. Esodo è la parola con cui Paolo Virno ha definito il processo di autonomizzazione e di emancipazione (disentanglement, nel senso di sottrazione della potenza dall’effetto di astrazione che lo entangle). Gilles Deleuze aveva già detto che nella fuga non ci si limita affatto a fuggire. E aveva aggiunto che nella fuga prima di tutto si cercano nuove armi. Questa frase non va intesa (o non va intesa soltanto) in senso militare. Nella fuga si cercano e si costruiscono nuove forme che esprimano vitalmente quel contenuto che la forma capitale necrotizza. E Virno scrive: «Nulla è meno passivo di una fuga, di un esodo. La defezione modifica le condizioni entro cui la contesa ha luogo, anziché presupporle come un orizzonte inamovibile; cambia il contesto in cui è insorto un problema, invece di affrontarlo scegliendo l’una o l’atra delle alternative previste» (p. 46). Tornando alla triade lavoro intelletto azione, occorre che l’intelletto si separi dal lavoro (attività sottomessa alla ripetizione eteronoma) per assumere le movenze dell’azione (attività in variazione indipendente). IL LIMITE L’ECCESSO IL POSSIBILE La nozione di esodo è nodale nel pensiero di Virno perché lega insieme questioni di ordine politico (abbandono collettivo della dimensione totalizzante del capitale, autonomia della conoscenza dal suo destino subordinato, creazione di una sfera dell’intelletto collettivo libera dal dominio dellaproduzione di valore), e questioni di ordine filosofico e linguistico. Per capire il rilievo filosofico della nozione di esodo è opportuno riprendere il discorso, iniziato e sospeso, sui limiti del linguaggio. Per farlo leggiamo l’ultimo libro di Virno, E così via all’infinito. Il libro, sottotitolato Logica e antropologia si presenta come una riflessione sul regresso all’infinito e sulle strategie della sua interruzione che rendono possibile la decisione conoscitiva etica esistenzialepolitica. Fin dalla prima pagina Virno ci dce che l’animale umano è colui che possiede la capacità di negare, di immaginare il possibile e di risalire all’infinito verso il fondamento del sapere e dell’agire. È chiaro che un risalimento all’infinito paralizza la decisione, perciò Virno sottolinea, ancor più del regresso all’infinito, la capacità di esercitare tecniche che rendono possibile troncarlo o inibirlo, o metterlo tra parentesi per rendere possibile l’azione o l’asserzione, insomma la de-cisione. «I nostri discorsi e i nostri comportamenti si giovano in ogni momento di un basta così che, mettendo provvisoriamente al bando l’incertezza insita nell’e così via, garantisce loro pertinenza e appropriatezza» (p. 12). Se il linguaggio è una potenza illimitata, la sua efficacia discorsiva e la sua operatività pragmatica dipendono dal fatto che nell’esercizio della facoltà linguistica noi poniamo dei limiti. È propriamente in questo senso che Wittgenstein afferma, in uno dei passi più citati della sua opera che «i limiti delmio mondo sono i limiti del mio linguaggio». Ciò non va inteso soltanto nel senso negativo di una limitazione dell’esperienza possibile, ma anche nel senso dell’istituzione dello spazio dell’esperibile come spazio positivo. E al tempo stesso occorre ricordarsi che quando parliamo di limite parliamo di un’entità che non ha un solo versante, ma due: l’uno è quello che sta al di qua, e impedisce di vedere oltre – l’altro è quello che sta al di là e si affaccia sull’infinito delle possibilità di esperienza che non vediamo finché siamo da questa parte. È il tema dell’esodo che così si ripresenta, come sfondamento del limite e come eccesso istituente. «L’arresto dell’e così via è un dato di fatto. Ma un dato di fatto bifronte. Al pari di qualsiasi soglia o confine, il basta così può essere considerato tanto una via di uscita che una via di accesso… Un pensiero prensile e un’azione appropriata portano su di sé il segno di una cesura: non più e così via. Per altro verso, in quanto accesso a, l’interruzione è un principio euristico» (pp. 75-76). Su un piano differente, che non è quello logico ma quello psichico ed estetico, Félix Guattari offre lostesso panorama concettuale nel suo ultimo libro, Chaosmose. La caosmosi guattariana offre una visione simile: il caos (l’infinito virniano se volete) viene continuamente limitato dalle griglie di semiotizzazione linguistica, estetica, psichica. Ma l’eccesso desiderante rimette in questione la semiotizzazione presente, e apre a una nuova osmosi cosmica, ad una nuova semiotizzazione, a unnmnuovo provvisorio ordine percettivo. Il ritornello è l’equilibrio provvisorio che si stabilisce nel rapporto tra deriva singolare e caos. È la prospettiva del possibile, che qui si riapre. Possibile è la dimensione che sfugge all’enunciazione assertiva, ma che al tempo stesso si delinea oltre il suo orizzonte. La possibilità è l’inserzione dellan dimensione extra-linguistica (l’opacità insondabile dell’eventualità) nella prensile trama del linguaggio. «Con un filo di paradosso si potrebbe dire: il mondo è costituito linguisticamente da ciò che nel linguaggio manifesta l’incompletezza o limitazione del linguaggio rispetto al mondo»ı (p. 140). Da queste brevi note sulla questione del possibile ritorniamo all’inizio di questo tentativo di cartografare l’impervio e affascinante territorio del pensiero virniano. Torniamo alla questione dell’invariante biologica e del suo carattere non specificante, della natura linguistica dell’animale umano che non implica determinismo dell’esercizio di parola. Che l’animale linguistico disponga della modalità del possibile significa che il suo ambiente non è un ambiente univocamente determinante. «La mancanza di un habitat univoco fa sì che la cultura sia la prima natura dell’uomo come dice Gehlen…. La modalità del possibile coincide con l’eccesso pulsionale non finalizzato biologicamente, nonché con il carattere non specializzato dell’animale umano. Il regresso all’infinito esprime l’apertura al mondo come cronica incompletezza o anche, ma è lo stesso, come vana ricerca di quella proporzionalità tra pulsioni e comportamenti che è invece appannaggio di un ambientecircoscritto» (pp. 156-157). In questo modo Virno restituisce all’azione umana la sua dimensione di libertà, delineando i fondamenti di una teoria della possibilità. Possibilità non è data in condizioni di indeterminazione, ma in condizioni di parziale determinazione aperta. Il possibile è iscritto entro un campo determinato dalle condizioni sociali, come nel caso della stessa natura umana, il che significa che la possibilità è immanente a una realtà determinata. Ma questo campo non è specificato, anche se è plastico. Immanenza e possibilità sono in fin dei conti, le caratteristiche dell’azione umana, o prassi, e certamente emergono nel pensiero di Paolo Virno, che abbiamo cercato di ripercorrere in queste pagine. La foto di copertina è di Nora Porcu SOSTIENI, DIFENDI, DIFFONDI DINAMOPRESS Per sostenere Dinamopress si può donare sul nostro conto bancario, Dinamo Aps Banca Etica IT60Y0501803200000016790388 tutti i fondi verranno utilizzati per sostenere direttamente il progetto: pagare il sito, supportare i e le redattrici, comprare il materiale di cui abbiamo bisogno L'articolo Paolo Virno: esodo e linguaggio proviene da DINAMOpress.

CALL FOR ABSTRACT Negri oltre Negri (II). Forma stato, potere costituente e Impero nel regime di guerra globale La figura di Toni Negri rappresenta una delle esperienze più radicali e originali del pensiero politico contemporaneo. Filosofo e teorico della trasformazione sociale, Negri ha posto al centro della propria riflessione la relazione costitutiva tra produzione [...]

Quando iniziò la mobilitazione universitaria nell’anno accademico 2008/09, Paolo Virno era da poco arrivato alla facoltà di Lettere dell’Università Roma 3. Chissà se sia stata solo una coincidenza che fino a quel momento, a differenza della Sapienza, omologa più barricadera, quella facoltà avesse conosciuto solo limitate esperienze di partecipazione studentesca. Quella tendenza si invertì di colpo: con il movimento dell’Onda l’allora facoltà di Lettere e Filosofia fu occupata, partecipò a manifestazioni e cortei, costruì seminari e convegni. Alla ricerca di una propria parola pubblica. Il nostro debutto in quello spazio fu con il Laboratorio Verlan, nel quale indagavamo il presente, anche grazie alla generosa prossimità di alcuni e alcune docenti. Virno non mancò l’appuntamento: nel convegno Dire, fare, pensare il presente partecipò con un intervento che condensava, per noi giovani alle prime armi con il suo pensiero, insidie e potenzialità del linguaggio. Che è come parlare delle insidie e delle potenzialità dell’agire politico. Oggi come allora Virno ci parla con la forza di una presenza catalizzatrice di idee, eventi, reti di relazioni. Oltre alla lucidità del suo pensiero, rimangono inconfondibili la corporeità della sua voce e i gesti che la accompagnavano. Come il migliore esecutore di atti linguistici, sapeva fare cose con le parole. Lo faceva e continua a farlo ancora. Per questo, come segno tangibile della sua presenza che ci pungola e della nostra gratitudine, proponiamo l’articolo che presentò al convegno Dire, fare, pensare il presente e che venne poi pubblicato negli atti. Vorrei dire alcune cose su linguaggio e politica. Le dirò facendo conto su quella tradizione di pensiero critico che è il marxismo rivoluzionario dell’operaismo italiano. Una tradizione che va dai “Quaderni Rossi” ai nostri giorni, e che dapprima ha provato a decifrare i misteri gloriosi della lotta di classe e dei rapporti di produzione negli anni della rivoluzione in Occidente (una rivoluzione fallita, direte: certo, ma se tenessimo conto solo delle rivoluzioni riuscite, non capiremmo granché della storia umana) e, più di recente, ha cercato di affrontare la crisi delle categorie politiche moderne. Questa tradizione offre una collocazione, ma non rassicura; incalza come un rimorso senza però offrire alcuna garanzia preliminare; lungi dal proteggere, spinge a rischiare. Così funzionano le tradizioni – quelle non burocratiche, quelle che non assomigliano a una eredità testamentaria cui si accede tramite un notaio. La tradizione dell’operaismo italiano, pur essendo costellata anche da piccinerie, vanità, diatribe bizantine, resta massimamente vitale. Vitale per quel che riguarda l’analisi sociale, l’elaborazione di una teoria politica che si lasci alle spalle la sovranità statale e, anche, la costruzione di una filosofia materialistica dalle spalle larghe, non marginale o ingenua. I marxisti-leninisti, chi li ricorda più? E, fuori dal museo delle cere, sentite ancora parlare dei gramsciani? Invece, che si tratti di interpretare la produzione postfordista o la crisi della forma-Stato, l’operaismo continua a offrire un punto di vista non banale, a funzionare come un segno di contraddizione. Qualche considerazione su linguaggio e politica, dunque. Per prima cosa, occorre sgombrare il campo da alcuni pregiudizi tenaci, simili a vere e proprie allucinazioni. Si sente ripetere come un mantra che il linguaggio è uno strumento di comunicazione. In una sola frase, due errori grandi una casa. Il primo: scambiare il linguaggio per uno “strumento”; il secondo: ritenere che la sua funzione principale sia la “comunicazione”. Il termine “strumento” si attaglia bene soltanto a ciò che noi stessi abbiamo fabbricato. Strumenti sono l’aratro, il computer, l’automobile, insomma tutto quel che può essere separato da noi, dal nostro modo di essere. La macchina, la posso parcheggiare: ma posso fare altrettanto col linguaggio? Il computer, mi capita di spegnerlo: ma quando mi capita di spegnere il linguaggio? Il punto è che la capacità di parlare è il tratto distintivo della nostra specie, di una forma di vita caratterizzata in lungo e in largo dalla storia e dalla politica. > L’altro errore è confondere il linguaggio con la comunicazione. Non è così. Il > linguaggio è, innanzitutto, il modo in cui pensiamo e agiamo, è la matrice di > emozioni e affetti, è il nostro modo di stare al mondo, di orientarci in esso, > di trasformarlo. Dal punto di vista comunicativo, il nostro linguaggio è meno > efficace, meno preciso e più afflitto da ambiguità e colpi a vuoto, di quello > delle api. E poi: bisognerebbe tener conto che linguistico è anche silenzio > propriamente umano, la rinuncia o l’impedimento a comunicare. C’è una bella osservazione di… non ricordo bene, probabilmente di Gilles Deleuze: «Un pensiero che desidera e un desiderio che pensa: questo è l’uomo». Ebbene, la cosa interessante è che il linguaggio, ben prima di qualificare i desideri del pensiero, o i pensieri del desiderio, è ciò che determina l’intreccio indissolubile tra pensiero e desiderio, tra piano pulsionale e piano simbolico. Potremmo anche dire che il linguaggio ci rende naturalmente artificiali (o, se preferite, biologicamente storici). È la nostra natura di animali linguistici che ci spinge a trasformare i modi di produzione, a rovesciare i regimi politici, a riconoscere la verità di questa frase di Shakespeare: «Gentiluomini, la vita è breve. Se vivete, vivete per calpestare la testa dei re». Solo quando siamo molto artificiali, possiamo dirci davvero naturali. E viceversa: vivere in accordo con la propria natura significa, per noi, avere dimestichezza con il massimo di artificialità storico-culturale. Senza linguaggio non c’è politica. Ma proprio qui si profila un altro errore possibile, uno di quegli errori che fa venir voglia di interrompere la partita e tornare negli spogliatoi a farsi una doccia (il primo era, lo ricordo, l’idea che il linguaggio sia uno strumento di comunicazione). L’errore consiste nel credere che la politica sia uno dei tanti “giochi linguistici” che un vivente dotato di parola può giocare: ora mi dedico al gioco linguistico del lavoro scientifico, ora al gioco linguistico dei rapporti religiosi, ora quello della politica. (Uso il termine wittgensteiniano gioco in senso affine all’ordine simbolico, nell’accezione di Luisa Muraro più che di Lacan). Questo è completamente sbagliato: a renderci politici non è un certo specifico uso del linguaggio, ma il fatto stesso di avere linguaggio. Le due proverbiali definizioni di Aristotele – l’uomo è un animale che ha linguaggio, l’uomo è un animale politico – non sono soltanto imparentate tra loro, ma sono addirittura coestensive e intercambiabili. La coppia piacere/dolore è nota a tutti viventi, anche a quelli sprovvisti di linguaggio. La vita diventa politica quando, oltre questa prima coppia di contrari, si ha a che fare con le coppie utile/nocivo e giusto/ingiusto. Ma queste ulteriori polarità dipendono per intero da un pensiero colonizzato dal linguaggio, da un pensiero verbale. Va da sé che, come l’animale loquace può anche essere taciturno o afasico, così l’animale politico può anche prediligere la solitudine e l’inazione. Il comportamento impolitico è solo una possibilità difettiva della nostra linguisticità/politicità. A proposito di Aristotele: è sua la frase che poco fa ho attribuito a Deleuze («un desiderio che pensa, un pensiero che desidera: questo è l’uomo», Etica Nicomachea, VI). È stato un modo scherzoso di ricordare quanto poco tediosamente “aristotelico” sia Aristotele, e di quanto sia necessario leggerlo con occhi sgombri da pregiudizi. Quando si riflette sul rapporto tra linguaggio e politica, ci si imbatte ben presto nella nozione di “comune” (ne ha parlato Giacomo Marramao nella sua relazione). Per capire questa nozione, occorre opporla a quella di “universale”. Universale è, per esempio, la vista bifocale: la possiede ciascun individuo considerato separatamente. Comune è, invece, ciò che esiste soltanto a condizione di essere condiviso: una relazione, per esempio. Il linguaggio, proprio come l’aria che tutti respiriamo, è una risorsa comune della specie. È una prerogativa inconcepibile al di fuori della condivisione. Sotto il profilo politico, l’Universale è lo Stato, mentre il Comune è ciò che Marx ha chiamato general intellect, il “cervello sociale”, la cooperazione linguistica che oggi costituisce l’asse portante del processo produttivo. L’Universale, in quanto Stato, è un punto di arrivo verso cui, stando alla teoria politica moderna, convergono gli individui. Il Comune, in quanto linguaggio e general intellect, è invece una premessa, un punto di partenza che le singolarità hanno alle proprie spalle. L’Universale fa tutt’uno con la categoria politica del “popolo”, il Comune con la categoria politica della “moltitudine”. Il linguaggio è alla base della politica in genere, ma non indica certo quale sia la politica giusta. Non bisogna credere neanche per un istante che il linguaggio cospiri a favore della democrazia, della libertà, della concordia ecc. Su questo punto, sbaglia Habermas con la sua idea di una «intesa comunicativa». E sbaglia Chomsky, con la sua pretesa di dedurre un modello di società giusta da certe caratteristiche peculiari del linguaggio. Il linguaggio è sempre parte del problema, sempre terreno di battaglia, sempre posta in gioco. Mai si potrà trarre un programma politico dal modo di funzionare della nostra grammatica. Il linguaggio è, insieme, pericolo e riparo, «tromba di guerra» (Hobbes) e fonte di patti e compromessi. > Per concludere, un’ipotesi azzardata: forse il linguaggio, o meglio la lingua, > ci dà istruzioni sulla forma di una istituzione post-statale. Sulla forma di > possibili istituzioni non più vincolate al paradigma della sovranità, non sul > loro contenuto: quest’ultimo, com’è ovvio, è determinato dai conflitti e dai > rapporti di forza. Secondo Saussure, la lingua è una istituzione, anzi la matrice di tutte le altre istituzioni politiche, sociali, culturali. Ma la matrice, secondo Saussure, si distingue radicalmente dai suoi derivati. Il funzionamento della lingua è incomparabile a quello del diritto o dello Stato. Le analogie si rivelano ingannevoli. La trasformazione nel tempo del codice civile non ha niente da spartire con il mutamento consonantico o l’alterazione di certi valori lessicali. Lo scarto che separa l’«istituzione pura» (così Saussure chiama la lingua) dagli apparati socio-politici che ci sono familiari è molto istruttiva. La lingua è, insieme, più naturale e più storica di qualsiasi altra istituzione umana. Più naturale: a differenza della moda o dello Stato, essa ha il suo fondamento in «un organo speciale preparato dalla natura», ossia in quella disposizione biologica innata che è la facoltà di linguaggio. Più storica: mentre il matrimonio e il diritto si attagliano a certi dati di fatto naturali (desiderio sessuale e allevamento della prole, il primo; simmetria degli scambi e proporzionalità tra danno e risarcimento, il secondo), la lingua non è mai vincolata all’uno o all’altro ambito oggettuale, ma concerne l’intera esperienza di un animale “aperto al mondo”, dunque il possibile non meno del reale, l’ignoto proprio come l’abituale. La moda non è localizzabile in un’area cerebrale e però deve sempre rispettare le proporzioni del corpo umano. Tutt’al contrario, la lingua dipende da certe condizioni genetiche, ma ha un campo di applicazione illimitato (giacché essa stessa può dilatarlo sempre di nuovo). La lingua, rispecchiando la mancanza tipicamente umana di un ambiente circoscritto e prevedibile, è «priva di qualsiasi limite nei suoi procedimenti» (Saussure); ma è proprio la sua illimitata variabilità, ovvero la sua indipendenza da circostanze fattuali e dati naturali, a offrire una protezione efficace dai rischi connessi a quella mancanza. L’«istituzione pura», a un tempo la più naturale e la più storica, è anche, però, una istituzione insostanziale. È nota l’idea fissa di Saussure: nella lingua non vi è alcuna realtà positiva, dotata di autonoma consistenza, ma solo differenze e differenze tra differenze. Ogni termine è definito unicamente dalla sua «non coincidenza con il resto», dunque dall’opposizione o eterogeneità rispetto a tutti gli altri termini. Il valore di un elemento linguistico consiste nel suo differire dagli altri: x è qualcosa proprio e soltanto perché non è y né z né w ecc. L’«istituzione pura» non rappresenta alcuna forza o realtà già data, ma tutte le può significare grazie al rapporto negativo-differenziale che vige tra le sue componenti. > Ma ecco la domanda che mi sta a cuore: è concepibile una istituzione politica, > nell’accezione più rigorosa di questo aggettivo, che mutui la propria forma e > il proprio funzionamento dalla lingua? È concepibile una Repubblica > insostanziale, basata su differenze e differenze tra differenze, non > rappresentativa? Non so rispondere con sicurezza. Al pari di chiunque altro, anch’io diffido di cortocircuiti speculativi. Ritengo però che la crisi attuale della sovranità statale legittimi domande del genere, togliendo loro ogni sfumatura oziosa. Che l’autogoverno della moltitudine possa conformarsi direttamente alla linguisticità dell’uomo, bene, questo dovrebbe restare quanto meno un problema aperto. SOSTIENI, DIFENDI, DIFFONDI DINAMOPRESS Per sostenere Dinamopress si può donare sul nostro conto bancario, Dinamo Aps Banca Etica IT60Y0501803200000016790388 tutti i fondi verranno utilizzati per sostenere direttamente il progetto: pagare il sito, supportare i e le redattrici, comprare il materiale di cui abbiamo bisogno L'articolo Il conflitto del linguaggio proviene da DINAMOpress.

C’è un punto, in ogni pensiero che conti davvero, in cui la vita e la teoria smettono di essere due linee parallele e si curvano l’una dentro l’altra. Paolo Virno ha vissuto esattamente in quella piega. Filosofo napoletano, militante del ’68 e del ’77, detenuto politico, docente e scrittore ironico, Virno non ha mai [...]

di FRANCESCO FESTA. C’è un tempo che ritma il passo della lettura del libro di Michael Hardt, I Settanta sovversivi. La globalizzazione delle lotte (Derive Approdi, 2025, pp. 309), ed è quello del futuro anteriore, o come ebbe a dire Ernest Bloch, del «ricordo del futuro». L’idea che il passato non sia mai compiuto, ma contenga potenzialità ancora vive in attesa di essere realizzate. Walter Benjamin parla dell’«affiorare di una potenzialità che attende ancora di essere realizzata»: ciò che è accaduto non si esaurisce nel fatto storico, ma continua a vibrare nei corpi e nei movimenti sociali. Bloch aggiunge che «ciò che è accaduto è sempre accaduto solo a metà»: ogni evento storico è incompiuto, ogni rivoluzione conserva parte della propria energia utopica, pronta a riemergere in altri tempi e luoghi. Il passato, in questa prospettiva, si presenta come un archivio sempre aperto. E il libro restituisce proprio l’idea di una memoria viva che connette passato e presente, e viceversa, in un rinvio continuo dove la ripetizione aggiunge nuovi elementi o una nuova composizione spostando rapporti sociali in un campo di forze mai definito. Gli anni Settanta diventano così anticipazione del presente. E appaiono come uno spartiacque fra un prima, legato al lungo dopoguerra – “l’età dell’oro” del capitalismo, dal 1943 al 1973: piena occupazione, welfare state, operaio massa, fordismo e keynesismo – e un dopo, con la frammentazione dei cicli produttivi, la riconfigurazione dei rapporti di produzione e della composizione sociale – l’emergere di nuove soggettività sociali, l’operaio sociale, la fabbrica diffusa e il post-fordismo. Proprio in tale iato affiorano elementi che troveranno materializzazione nei decenni a venire. Sono anni che anticipano anche e soprattutto le pratiche dei movimenti sociali, icasticamente raffigurati nell’ultima pagina del libro nell’immagine della «staffetta» e del «testimone» (p. 273) fra gli anni Settanta e noi. Certo, i Settanta sono stati anche gli anni della nascita del neoliberismo, con le dittature dei Chicago boys e gli esperimenti di “neoliberismo autoritario”; ma Hardt di tutto ciò fa qualche cenno, poiché la sua attenzione è verso la storia dei «movimenti progressisti e rivoluzionari», osservati con metodi assolutamente innovativi. Fin dalle prime pagine, il libro produce un senso di sprovincializzazione o di straniamento sottraendo l’attenzione a letture storiche cui siamo assuefatti che relegano, ad esempio, gli anni Settanta al seguito del Sessantotto italiano; mentre apre a una prospettiva globale, dove le lotte di diversi continenti si connettono in una trama transnazionale di esperienze globali. Il sottotitolo, La globalizzazione delle lotte è precipuo nell’enucleare lo spirito internazionalista del libro, infatti, uno dei metodi di osservazione dei movimenti è quello della «connessione internazionale, genealogica e trasversale» – di cui parleremo più avanti. Un altro approccio molto convincente nella lettura dei movimenti è l’aver archiviato le letture propriamente storiciste: per cui la storia venga misurata in base alle vittorie o alle sconfitte. Hardt piuttosto si interroga su quali visioni, pratiche e teorie innovativi siano emersi nelle situazioni di lotta. Un esempio fra i tanti è il racconto del movimento autogestionario in Portogallo nel 1975, dopo la Rivoluzione dei Garofani, con centinaia di fabbriche e gestite dai lavoratori (circa 895), case e terre occupate. Il coordinamento di questo movimento era la “Comune di Lisbona”, in cui riecheggiava lo spirito della Comune di Parigi. Hardt osserva come il valore di quella rivoluzione risieda non tanto nel successo o nel fallimento ma nella capacità di immaginare una democrazia e una proprietà diverse dal socialismo di Stato, una democrazia del comune. «Il processo rivoluzionario – scrive Hardt – può anche essere valutato non in base alla sua vittoria finale, ma alla forza delle sue innovazioni principali, che possono essere riassunte nel fatto che ha dato origine a un percorso rivoluzionario alternativo per due aspetti, rispetto alla democrazia e alla proprietà, entrambi in contrasto con i principi consolidati del socialismo di Stato esistenti» (p. 92). Sono le potenzialità trasformative, più che i loro esiti, cui vale la pena di guardare, il che è anche un invito prezioso a valutare le scelte nelle situazioni di lotta: il fallimento è la deflagrazione di una scelta, la sconfitta invece è un passo intermedio, un insegnamento. Così le esperienze autogestionarie portoghesi si connettono ad altre situazioni autogestionarie, come l’esempio del 1974 – citato nel libro – dell’esperienza della Lip, la fabbrica di orologi nella regione francese del Jura; e va da sé, il collegarle alle fábricas recuperadas argentine degli anni Duemila o all’esperienza italiana della Gkn di Campi Bisenzio. L’uso del metodo genealogico, trasversale e internazionale intreccia, invece, le vicende dei movimenti in diversi continenti con echi e rimandi continui: è come una trama complessiva e invisibile che riconnette i movimenti oltre il tempo e lo spazio, restituendo una visione d’insieme delle connessioni e delle risonanze. «Indagare queste connessioni internazionali, trasversali e genealogiche – osserva Hardt – è un metodo potente per lo studio dei movimenti sociali e politici. Ogni singola lotta offre una prospettiva leggermente diversa da cui osservare le aspirazioni comuni […] I molteplici punti di vista e le connessioni tra i movimenti mettono a fuoco concetti che risuonano con le problematiche della nostra situazione politica contemporanea» (p. 264). Emerge così una lettura multipiano e trasversale, in cui si intrecciano protagonisti differenti e movimenti internazionali tra loro eterogenei. L’«altro movimento operaio» in America ed Europa; le lotte anticoloniali che attraversano l’Africa — dal Mozambico all’Angola, fino alla Guinea-Bissau —; i movimenti per la democrazia radicale e il potere popolare in Portogallo, Corea del Sud e Giappone; le lotte del movimento di liberazione omosessuale tra Nord America ed Europa; la teologia della liberazione di ispirazione cristiana dell’America Latina; l’esperienza dei rivoluzionari marxisti-sciiti in Iran; gli operai cileni che rivendicano l’autonomia dal processo di statalizzazione della produzione nel Cile di Allende; i movimenti dell’autonomia dal comando del capitale sul lavoro vivo; le lotte di donne e migranti contro le strutture patriarcali e razziali del capitalismo; i primi movimenti ecologisti e antimilitaristi sorti in opposizione alla minaccia nucleare. Questa molteplicità è accomunata dal carattere “sovversivo”, che si manifesta nel tentativo di «smantellare e rovesciare le strutture sociali di dominio» costruendo, allo stesso tempo, «le basi per la liberazione» (p. 6). Sovversione e liberazione, secondo Hardt, procedono di pari passo. Pars destruens e pars costruens, due variabili comunicanti. La critica diviene tanto decostruzione negativa quanto costruzione affermativa di mondi alternativi e confliggenti rispetto all’esistente. E questa azione sottrattiva e costruttiva è riconoscibile in tanti movimenti degli anni Settanta e successivamente. A tal proposito, vien da ricordare l’esperienza dei movimenti dei disoccupati e dei precari a Napoli, dopo il colera del 1973 e nei decenni a seguire. La rivendicazione di quei movimenti si traduceva, da una parte, in sottrazione dal potere delle clientele e dei partiti, e altresì in sottrazione dal recupero delle logiche del collocamento sotto il controllo dei sindacati; e dall’altra parte, nell’affermazione dell’accesso al lavoro e al reddito attraverso le “liste di lotta”; dunque era la partecipazione diretta, nella lotta e non delegata alle strutture dello Stato-piano, che poteva garantire il diritto al lavoro e al reddito. Negli anni Ottanta, la rivendicazione si differenziò in «né con lo Stato, né con la camorra», ma con le liste di lotta per l’accesso al reddito. Hardt inoltre smonta alcuni miti ormai inconfutabili nel dibattito pubblico ed entrati a pieno titolo nei libri di storia. Fra questi vi è la dialettica tra Sessanta e Settanta. Il Sessantotto è l’anno da ammirare, cui rinviare la riflessione quando si evoca la rivoluzione; mentre il Settantasette è l’anno da dimenticare e bandire. L’uno, il decennio dei sogni, l’altro della polvere (da sparo). In realtà, per Hardt, gli anni Settanta sono il tentativo di concretizzare le teorie solamente ipotizzate nel decennio precedente. Purtroppo l’attenzione psicopatologica alla lotta armata, ogni qualvolta si parli di quel decennio, oscura la ricchezza di esperienze collettive, sociali e culturali che hanno animato quegli anni. Gli anni Settanta sono stati veramente un laboratorio di sperimentazioni sociali. E del resto la storiografia del “Secolo breve” ha consumato pagine e pagine per fissare la contrapposizione fra comunismo versus capitalismo, dove il comunismo ha avuto una e solo una applicazione: quella di Stato. Invece I Settanta sovversivi ci mostra come siano esistite forme alternative tanto al capitalismo quanto al comunismo di Stato: forme di democrazia rivoluzionaria in cui la partecipazione diretta si è tradotta concretamente nel governo della proprietà. Un altro mito del Novecento smontato nel libro è il mito della crisi economica degli anni Settanta (crisi petrolifera, finanziaria e economico-sociale). In realtà la crisi è stata la risposta del capitale all’insubordinazione operaia e all’autonomia dal comando del capitale sul lavoro vivo. Da quella ristrutturazione della fabbrica e dell’accumulazione fordista sono emersi una pluralità di soggetti che hanno segnato il passaggio dalla classe unitaria all’eterogeneità. In questa eterogeneità viene individuata la chiave per leggere i mutamenti della composizione di classe e così della politica contemporanea: non più un unico soggetto rivoluzionario, ma una molteplicità di istanze che si articolano e si rafforzano reciprocamente. Le lotte antirazziste si intrecciano con quelle femministe, queer ed ecologiste; le battaglie anticapitaliste con i diritti civili. È la pratica dell’intersezione delle lotte che costruisce un terreno comune senza annullare le differenze. Questa pratica emerge e si diffonde grazie alle lotte dei movimenti femministi e alle pratiche emancipative dei movimenti omosessuali. Fra le tante conseguenze dell’esplosione della classe nell’eterogeneità vi è la fine dell’unità della sinistra, e da quel momento in poi la ricerca della sua ricomposizione, senza soluzione di continuità. Al contrario Hardt non ne parla negativamente o come una fine, anzi, vi intravede una ricchezza: gli esiti sono le possibilità di articolazione delle molteplici istanze che vanno emergendo dall’eterogeneità di classe, il che è un metodo organizzativo proposto nelle ultime pagine del libro. All’altezza dell’eterogeneità sociale Hardt avanza l’ipotesi dell’uso dell’«articolazione strategica della molteplicità»: la sfida è di organizzare l’eterogeneità senza cercare un’unità artificiale, ma tenendo insieme e potenziando le differenti istanze, dove l’una non predomina sull’altra, o meglio l’una trae forza articolandosi con le altre. Per spiegare questa forma organizzativa nel libro si individuano quattro concetti chiave: autonomia, molteplicità, democrazia rivoluzionaria e liberazione. L’autonomia è l’indipendenza dei movimenti da partiti e Stato; la molteplicità è la nuova soggettività collettiva, orizzontale e composita; la democrazia rivoluzionaria è la capacità di inventare nuove istituzioni e forme di cooperazione; la liberazione è un processo quotidiano di trasformazione dei rapporti sociali e personali. Da qui discendono alcune riflessioni, come una sorta di assiomi. Il primo è che i movimenti sono sempre eccedenti rispetto alla democrazia rappresentativa, alle istituzioni borghesi e alle formule elettorali. Costretti in contenitori elettorali, i movimenti perdono la propria potenza, e in realtà non corrispondono alla potenza che invece esprimono nelle mobilitazioni. Due esempi su tutti. Nell’anno 2001 ci sono state manifestazioni moltitudinarie del movimento no global, ciò nondimeno in Italia siamo transitati dal governo D’Alema, nelle giornate di marzo a Napoli, al governo Berlusconi, nel luglio genovese. Così come le mobilitazioni contro il genocidio a Gaza delle ultime settimane non trovano spazio nelle forme di rappresentanza, né tantomeno nei partiti di sinistra. Un altro assioma è che i movimenti depotenziano i partiti che vogliano investire su di essi o mettersi alla testa degli stessi per altri scopi, mentre quei partiti possono fungere da cinghie di trasmissione fra le istituzioni e le parti sociali, in virtù della fruibilità delle risorse, degli strumenti e delle informazioni. Un ultimo assioma è che il conflitto e il consenso sono le variabili e gli strumenti di misurazione dell’intelligenza collettiva dei movimenti, tanto le pratiche incontrano il consenso nella società civile, tanto moltiplicano la partecipazione, articolano le istanze delle parti in lotta e perseguono gli obiettivi dell’eterogeneità sociale. Hardt non fa mistero di un obiettivo de I Settanta sovversivi: discutere alcune questioni per riaprire un’opzione di pensiero e pratica potenzialmente rivoluzionari, i cui semi sono stati gettati proprio negli anni Settanta. Anche se il rompicapo è sempre lo stesso: l’organizzazione. Un rompicapo introdotto da due domande. C’è la domanda che ci portiamo dietro dai Settanta: qual è la nostra parte? E a questa Hardt risponde proponendo di arricchire la molteplicità tramite il metodo dell’articolazione strategica. In effetti le lotte contro il genocidio a Gaza dovrebbero giocoforza connettersi a quelle in difesa dei diritti sociali, lavorativi, di genere, ecc. così come, le lotte contro lo stato di guerra articolarsi con le lotte sul welfare, il salario, ecc. E non in ultimo, l’altra domanda è relativa a un dato tangibile nelle ultime settimane: i movimenti sono in grado di costruire “egemonia” – in termini gramsciani – nella società, ma come possono mantenere aperte opzioni costituenti, costruendo istituzioni del comune, dentro e contro la democrazia rappresentazione e liberale? L'articolo I Settanta sovversivi o il futuro anteriore del nostro presente proviene da EuroNomade.

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Posso scrivere una poesia con il sangue che sgorga, con le lacrime, con la polvere nel mio petto, con i denti della ruspa, con le membra smembrate, con le macerie dell'edificio, con il sudore della protezione civile, con le urla delle donne e dei bambini, con il suono delle ambulanze, con i resti di un [...]

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