David Lapoujade, Mondi che cadono a pezzi. Versioni di Philip K. Dick , Torino, Einaudi 2026, pp. 167, Euro 20,00 stampa Come si è potuti arrivare dal Cogito Cartesiano al vero e proprio delirio della filosofia contemporanea? La filosofia del Ventesimo e Ventunesimo secolo, soprattutto nell’opera di alcuni filosofi francesi contemporanei, è una filosofia del delirio, della follia: ci insegna che dobbiamo cominciare a delirare, a uscire dal solco della filosofia convenzionale, se vogliamo andare oltre i rigidi schematismi della realtà sociale ed economica contemporanea. Jacques Derrida proponeva di uscire dalla Metafisica Occidentale decostruendola dal di dentro. Gilles Deleuze e Felix Guattari proponevano di uscire dal capitalismo tramite la schizo-analisi. Questo filosofi sono gli eredi di una tradizione di filosofia anti-metafisica che ha preso le mosse proprio dalla critica del Cogito cartesiano: si arriva a dubitare di tutto, anche della famosa formula “Cogito ergo sum” – “Penso dunque sono”. Perchè, in definitiva la domanda vera è: “Ma io chi sono?” (la stessa domanda che si ponevano gli gnostici…) “E se penso – e qui interviene la svolta filosofica geniale di Philip K. Dick, il suo scetticismo radicale –  siamo sicuri che io sia un essere umano?”   Il sé, che è stato posto a fondamento di tutta la filosofia dal Settecento in poi, potrebbe essere espressione non già di un essere umano, bensì di una cosa pensante. Ma la domanda più drammatica – ripresa da David Lapoujade in questa sua analisi filosofica delle opere di Philip K. Dick –  è: “Che cosa mi assicura che i miei pensieri non provengano da un’entità che ha preso il controllo del mio cervello?” Giustamente Lapoujade, docente di Filosofia presso l’Università di Parigi Panthéon-Sorbonne, allievo di Gilles Deleuze, fa notare l’assonanza tra il nome del protagonista di Ma gli androidi sognano pecore elettriche?, Deckard, e Descartes, cioè Cartesio. Dunque il Cogito di Cartesio – che fu al centro di una celebre disputa tra Michel Foucault e Jacques Derrida sul Cogito e la follia – subisce un curioso rovesciamento: non più “Penso dunque sono”, ma “Penso dunque sono…una macchina”. Dick introduce le macchine pensanti nelle sue storie, macchine che a poco a poco prendono il sopravvento sugli umani, fino a sostituirli completamente, grazie alla loro abilità nel rispondere al Test di Turing, cioè grazie alla loro abilità nel far credere di essere degli esseri umani, anzi a volte inconsapevoli essi stessi di non essere umani. E per quanto riguarda il celebre Test Voight-Kampff, il Test dell’Empatia inventato da Dick, androidi sempre più sofisticati saranno sempre più bravi a fingere una reazione empatica alle domande….; oppure addirittura arriverà un giorno in cui gli androidi stessi cominceranno ad avere paura di morire, paura di essere “ritirati” o che il loro periodo di vita sia destinato a scadere, e si rivolgeranno al loro Dio (Tyrrel) chiedendogli di prolungargli la vita. Uno di loro addirittura – Roy Batty – arriverà a uccidere il suo Dio. Il Dio degli Androidi viene ucciso. Se non è filosofia questa….   Per arrivare a mettere in dubbio la nostra realtà di tutti i giorni, la realtà fenomenica, è necessario naturalmente assumere un atteggiamento paranoico, un atteggiamento che comincia a manifestarsi in America con il maccartismo e culmina con la Presidenza di Richard Nixon. Qualcuno ha scritto che il vero paranoico si guarda intorno e comincia a sospettare non solo che tutti stiano cospirando contro di lui, ma che tutto stia cospirando contro di lui. Anche le macchine che dovrebbero essere al nostro servizio, gli elettrodomestici o il telefonino, ci spiano continuamente e, con la nuova tecnologia dell’Internet of Things, possono tranquillamente scambiarsi informazioni e letteralmente complottare contro di noi. Quindi facciamo bene a non fidarci delle macchine, facciamo bene ad essere paranoici, anzi, non lo siamo mai abbastanza…. In un futuro non tanto lontano, saremo aspramente rimproverati dal frigorifero o dalla lavatrice perché ci siamo dimenticati di comprare il burro o di mettere l’ammorbidente… A Dick ovviamente, essendo cresciuto nell’America degli anni Cinquanta e Sessanta, in cui la paranoia era ovunque, è bastato accentuare questo atteggiamento innato nell’uomo contemporaneo, per arrivare a dubitare dei fondamenti stessi della realtà, per arrivare a intuire alcune delle problematiche più scottanti del mondo di oggi. Di qui la dirompente carica filosofica dei suoi scritti. In uno dei capitoli del Libro, Lapoujade spiega come per Dick alla base di tutto ci sia la sofferenza, la sofferenza e la solitudine dello scrittore che è troppo avanti rispetto al suo tempo, propone idee che gli altri non riescono neanche a concepire, e questo lo condanna all’isolamento. La vera creatività, la vera originalità la si conquista con la sofferenza, affrontando le innumerevoli umiliazioni che comporta essere uno scrittore di un genere bistrattato come la fantascienza nella California degli anni Settanta, costretto a vivere alle spalle della moglie e per un certo periodo, a nutrirsi di cibo per cani, come lo stesso Philip Dick ha ricordato in alcune interviste. L’ultimo stadio della sofferenza, però, non si raggiunge con la sofferenza umana, ma con la sofferenza di un essere che è assolutamente innocente, dunque dell’animale, che soffre a causa dell’uomo e la cui reazione è di puro dolore, di sofferenza allo stato puro. Il ragno torturato dall’androide Roy Batty, per certi aspetti, ricorda il ragno malvagio con cui si identifica Stavroghin ne I Demoni di Dostoevskij. La sofferenza dell’animale diventa paradigma di un nuovo secolo che si sta avvicinando, nel caso dei Demoni era il Ventesimo secolo con i suoi orrori, che derivano dal nichilismo, nel caso di Ma gli androidi sognano pecore elettriche? si tratta del Ventunesimo secolo, un secolo in cui la sofferenza degli animali e l’ecocidio, la distruzione del pianeta, anzi dell’ ecosfera, è diventata una concreta possibilità….. In vari saggi, Jacques Derrida ha criticato il Cogito di Cartesio, in particolare la nozione cartesiana di animale-macchina, l’affermazione che gli animali siano da considerarsi come delle semplici macchine prive di anima. Rileggendo i testi del seminario di Derrida “La bête et le souverain” (2001-2002), pubblicato nel 2008, in cui il filosofo franco-algerino discute dell’ intelligenza degli animali paragonata all’intelligenza umana, vengono in mente proprio alcune scene di Ma gli androidi sognano pecore elettriche? Viene in mente la voce “Rorarius” nel Dictionnaire Historique et Critique di Pierre Bayle, il grande filosofo precursore dell’Illuminismo, relativa all’umanista del Cinquecento Gerolamo Rorario, nunzio apostolico originario di Pordenone. Rorario scrisse intorno al 1544 il trattato Quod animalia bruta saepe ratione utantur melius homine, sostenendo che gli animali possiedano una forma di ragione strumentale ed empirica, spesso superiore a quella umana, che è invece limitata e incline all’errore. Bayle utilizza la tesi di Rorario per mettere in crisi la concezione cartesiana degli animali-macchina. Cartesio sosteneva che gli animali sono come delle macchine, e dunque sono privi di un’anima: Dick va oltre:  “….dove vanno le anime degli androidi dopo la morte? Ma….se non sono vivi, non possono morire. E se non possono morire, allora saranno con noi sempre. Ma hanno un’anima? E noi, a proposito, ce l’abbiamo?”   (“L’androide e l’umano” 1972). Non solo: leggendo i romanzi di Dick, e in particolare le pagine in cui Dick descrive la sofferenza degli animali (in particolare VALIS, dove la morte ingiustificata del gatto fa vacillare la fede in Dio di Kevin), vengono in mente alcune pagine di Mason&Dixon di Thomas Pynchon, questo bizzarro romanzo storico ambientato nel Settecento, ancora in gran parte inesplorato dalla critica, in cui Pynchon descrive l’anatra meccanica di Jacques de Vaucanson, animale “cartesiano” per eccellenza, e per contrasto alcune pagine di Moby Dick in cui Melville sottolinea la straordinaria intelligenza della Balena Bianca. Insomma, non se ne esce: siamo sempre intrappolati nella vecchia questione delle macchine e degli animali, o degli animali-macchina: Moby Dick soffre, non ci sono dubbi; ma l’anatra di Vaucanson può provare dolore, può provare empatia? Si tratta di uno snodo filosofico fondamentale, della possibilità di estendere il Cogito oltre l’umano, a dei meccanismi creati dall’uomo, che piano piano stanno acquisendo una loro consapevolezza…. L’unica soluzione possibile per contrastare in qualche modo il Dominio assoluto della Tecnologia, sembra essere per Dick l’inganno, la clandestinità, il sabotaggio: “Se, come sembra, stiamo diventando una società totalitaria in cui l’apparato dello Stato sarà onnipotente, i fondamentali principi etici per la sopravvivenza del vero individuo umano saranno: imbrogliare, mentire, fuggire, truffare, procurarsi documenti falsi, costruire nel proprio garage aggeggi elettronici più sofisticati  di quelli in dotazione alle autorità” (“L’androide e l’umano”, 1972). L’unico modo di opporsi al capitalismo contemporaneo, questo meccanismo perfetto che punta a controllare qualsiasi aspetto della nostra vita, a conoscere i nostri pensieri più reconditi – affermò Dick in uno dei suoi famosi discorsi – è attraverso la pratica del sabotaggio: scardinare la società minandone i meccanismi dal di dentro. Se dobbiamo tirare le somme della catastrofe che è stata il Ventesimo Secolo, e delle catastrofi che si preannunciano già nel Ventunesimo, con la possibilità della distruzione totale del pianeta, dell’ecosfera, sullo sfondo di questo disastro si staglia l’unica possibile figura eroica per Dick: il riparatore, il fixer, il bricoleur, colui che in un futuro post atomico sarà in grado di realizzare una radio a galena utilizzando una semplice matita ed alcuni fili di rame… colui che sarà in grado, con mezzi di fortuna di mantenere i contatti con i pochi sopravvissuti all’olocausto nucleare. Il bricoleur, figura ben nota alla filosofia francese, grazie all’opera Il pensiero selvaggio (1962) dell’antropologo Claude Levi-Strauss , è l’eroe quotidiano di Dick, la figura antitetica all’ingegnere o all’uomo-macchina androide. Come scrive lo stesso Lapoujade, per Dick i tuttofare sono le persone più preziose del mondo…. “il bricoleur è l’uomo del tempo di dopo” – l’uomo del dopobomba. “Viene dopo la distruzione. Il bricoleur è l’uomo del futuro.” Non ci dimentichiamo che anche i terroristi dell’11 Settembre si sono comportati da bricoleurs, hanno cioè trasformato un semplice aereo di linea in un missile da scagliare contro uno dei simboli dell’Occidente…. Ecco, magari nel suo prossimo libro, Lapoujade, sulla scia dell’opera “filosofica” Del Terrorismo come una delle Belle Arti di Mario Perniola, ci potrà spiegare anche l’etica e l’estetica del terrorista-bricoleur. Di fronte a questo progresso tecnologico così sofisticato, di fronte alla capacità della scienza di impiantare falsi ricordi nella mente delle persone o degli androidi, ecco che diventa estremamente difficile distinguere tra un umano e una macchina, anzi l’umano comincia a dubitare di essere in realtà un androide, e la macchina se ne va in giro tranquillamente convinta di essere un essere umano. Qui sta la genialità di Dick, una genialità che spazza subito via le assurde disquisizioni su quale sviluppo della tecnologia Dick abbia azzeccato oppure no, rimpiazzandole con una improvvisa consapevolezza. In realtà tutti noi stiamo vivendo nella mente di Philip K. Dick, nel futuro che è stato creato da Philip Dick, siamo prigionieri della sua “fatticità”, stiamo sognando i suoi stessi sogni, i suoi stessi incubi. L'articolo Sostituzione Meccanica: Philip K. Dick, il Dominio e il Sabotaggio proviene da Pulp Magazine.

Marc Bloch. La guerra e le false notizie. Ricordi (1914-1915) e riflessioni (1921). Tr. Gregorio De Paola. Fazi, pp. 120, euro 9,50. -------------------------------------------------------------------------------- Uno dei limiti della conversazione letteraria in Italia è quello di non prendere in considerazione la prosa dei grandi storici oltre a quella dei narratori, intendendo con questo termine gli autori di fiction, come si dice in inglese. Eppure quando si parla di letteratura latina non è che Tacito, Tito Livio, Svetonio vengano tenuti fuori dal sacro recinto della Grande Letteratura. Ma a chi viene in mente di considerare – per esempio – Mario Isnenghi come uno dei migliori prosatori del secondo Novecento? E se leggerete un capolavoro storiografico come La società feudale del grandissimo Marc Bloch: resterete incantati anche in traduzione da uno stile superbo. Lo stesso stile si ritrova in queste due opere minori dello storico francese, raccolte in un agile volumetto di gradevolissima lettura, per quanto gli argomenti trattati non siano di quelli proprio piacevoli. Sono stati messi insieme un memoriale nel quale lo storico racconta le sue esperienze sul fronte occidentale della Grande guerra, e un saggio di taglio accademico ma di grande attualità (ci torneremo) sulla genesi di quelle che oggi chiamiamo fake news con sfoggio non necessario dell’inglese, ma che potremmo definire più semplicemente notizie tarocche. Ebbene sì, erano un problema già nel 1921, quando Bloch pubblicò questo saggio: niente di nuovo sotto il sole. Ma partiamo da “Ricordi di guerra 1914-1915”. Questo scritto consta di due parti: la prima, più lunga, racconta quel che vide e fece e subì Marc Bloch, effettivo al 272° reggimento di fanteria dell’esercito francese col grado di sergente (solo perché aveva già svolto il servizio di leva anni prima), dal 10 agosto 1914 al 10 gennaio 1915. Sono i primi mesi di combattimenti, e Bloch, come i suoi commilitoni, non aveva ancora idea di essere finito in un conflitto che avrebbe cambiato non solo la guerra, ma anche l’Europa e il mondo; eppure sentiva di dover mettere su carta la sua testimonianza, e lo fa nei primi mesi del 1915, battendo il ferro quand’è ancora caldo, mentre era in licenza di convalescenza per una febbre tifoide contratta nell’ambiente malsano delle trincee. La seconda parte è di poche pagine: in essa lo storico voleva registrare il seguito della sua esperienza militare, a partire dal 7 giugno 1915, quando finisce la sua convalescenza e torna al reggimento e poi al fronte. Non finì mai di raccontare cosa gli successe nel resto della guerra, nonostante avesse la fortuna, a differenza di milioni di altri soldati, di uscirne vivo e non troppo malmesso. Evidentemente Bloch non riuscì in quegli anni a trovare quel che più desiderava mentre era nel fango delle trincee: un momento di quiete, un tavolo, una sedia, la possibilità di sedersi a scrivere. Non a caso la prima parte del memoriale la butta giù mentre era in convalescenza, e la seconda quando il suo reggimento, dopo essere sopravvissuto alla battaglia della Somme, viene trasferito in Algeria e adibito a compiti di ordine pubblico (cioè al controllo di un possedimento coloniale). Nell’introduzione alla seconda parte, lo storico scrive: “trascorro a Costantina una vita tranquilla, confortevole e un po’ vuota”, e proprio per questo si accinge a “far appello al passato per riempire il presente”, ma evidentemente – purtroppo – quella vita tranquilla non durò molto. Peccato, perché sarebbe stato interessante confrontare il suo racconto degli anni di guerra dal 1915 al 1917 con le memorie di altri combattenti su quel fronte, da Remarque a Jünger, da Dorgeles a Renn. Comunque, il memoriale di Bloch è una lettura preziosa anche per chi non nutra un particolare interesse per la letteratura di guerra. L’esperienza al fronte, la vita gomito a gomito con altri francesi in uniforme, persone ben diverse da quelle che lo storico aveva fino a quel momento frequentato nell’ambiente universitario, gli fanno scoprire una diversa dimensione della storia: non più il mondo dei re, degli imperatori, dell’aristocrazia, dei ceti dominanti che reggono il timone di regni e nazioni, bensì l’universo della gente comune, dei contadini, degli operai, dei commercianti, di quelli che subiscono le decisioni dei governanti. Di qui viene l’idea di andare oltre la storia dei Grandi Eventi, delle battaglie decisive, degli atti e delle leggi che decretano una qualche svolta pretesa epocale, per concentrarsi sulle trasformazioni di lunga durata, e sulle continuità che legano epoche diverse al di là dei cambi di monarchi e dinastie. Soprattutto c’è l’attenzione alla dimensione collettiva del divenire storico, alle pratiche diffuse (non a caso Bloch insegnò storia economica), che si sintetizza nel titolo della celeberrima rivista fondata e diretta dal nostro assieme a Febvre e altri: Annales d’histoire économique et sociale. Dall’incontro con la gente comune del suo paese nei campi di battaglia della Marna scaturiscono in ultima analisi caposaldi della scrittura storiografica come I re taumaturghi e La società feudale. A seguire abbiamo un saggio che ci tocca fors’anche più da vicino: “Riflessioni di uno storico sulle false notizie della guerra”. Da un lato non stupisce che nel 1920 un veterano della Prima guerra mondiale voglia comprendere come si producano le falsità che circolavano durante il conflitto su entrambi i lati della linea; dall’altro, uno storico di razza come Bloch non può non porsi il problema di quale credibilità attribuire a quelle testimonianze individuali sulle quali si basa il lavoro di ricostruzione della storiografia. La domanda che viene posta all’inizio di questo scritto è di capitale importanza: “Non esiste buon testimone, né deposizione esatta in ogni sua parte; ma su quali punti un testimone sincero e che ritiene di dire la verità merita d’essere creduto?” Ovviamente Bloch s’interroga su leggende metropolitane (o forse sarebbe meglio dire militari) come i franchi tiratori belgi che sparavano a tradimento sui soldati tedeschi, o l’aereo francese che avrebbe sganciato bombe su Norimberga quando ancora tra Francia e Germania non c’era uno stato di guerra, storie poi risultate prive di fondamento, e ormai dimenticate – ma la questione delle notizie fasulle, in tutto o (ancor peggio) in parte è senz’altro attualissima, in questi anni di guerra tra Ucraina e Palestina. Però un insegnamento che Bloch impartisce nel suo saggio vale anche per la cronaca nera italiana di adesso: lo storico spiega che una falsa notizia attecchisce e prende piede nella coscienza collettiva nella misura in cui il terreno è già preparato, perché quell’avvenimento, per quanto inventato o deformato, viene incontro a pregiudizi, aspettative, paure già presenti nella mente del pubblico. Bloch sostiene che il pubblico tedesco credette nel 1914 alle notizie sui franchi tiratori belgi perché già nella guerra franco-tedesca del 1870 si erano sparse notizie simili su civili francesi che sparavano a tradimento sui soldati tedeschi che avanzavano in terra di Francia. Ora basta riportare questo meccanismo, mutatis mutandis, alla quotidianità italica dei giorni nostri, e pensare a come, quando viene ucciso qualche malcapitato in una rapina, subito si lanci l’idea che il colpevole è “evidentemente” un immigrato – e la notizia fa presa perché fin dagli anni Novanta l’apparato mediatico berlusconiano ha battuto incessantemente sul tasto della minaccia portata dall’esterno, della delinquenza alimentata dall’immigrazione. Prima del 2000 il problema erano gli albanesi e i rumeni; oggi tocca ai maranza, ma la musica è sempre la stessa, per quanto stonata. Ringraziamo quindi Fazi per aver proposto questi scritti solo apparentemente minori di uno dei maggiori storici del Novecento, che ancora tanto ha da insegnarci sia sul Medioevo che sul presente più prossimo a noi. L'articolo Marc Bloch e la lunga storia delle false notizie proviene da Pulp Magazine.

Con La trama alternativa (minimum fax, 2023), Giusi Palomba aveva già mostrato una strada personale e poco addomesticata: scrivere di violenza di genere senza chiuderla nella sola risposta penale, intrecciando esperienza, teoria, cultura pop e pratiche politiche. Con Frammenti di un discorso di classe. Racconto di vite e di conti che non tornano, uscito per Einaudi  nella collana Maverick (pp. 176, Euro 18,00), Palomba aggiunge ora un nuovo tassello alla propria originale costruzione di scrittura. Il libro, già in ristampa a poco più di un mese dall’uscita grazie alle tante presentazioni organizzate dal basso e al passaparola di lettrici e lettori, sposta lo sguardo sulle origini popolari, sulla vergogna, sul lavoro materiale e culturale, sui corpi, sulle genealogie familiari e sui linguaggi perduti della classe. Ma non è un libro di riscatto, né una memoria rivendicata come appartenenza: è di nuovo una forma ibrida, mobile, attraversata da una riflessione molto precisa sul rapporto fra scrittura e realtà, fra vita individuale e storia collettiva, e da una sincerità non esibita che colpisce. Di questo, e della ricerca di forme di comunità, cura e conflitto sottratte alle parole d’ordine più consumate del presente, Giusi Palomba parla in questa intervista. -------------------------------------------------------------------------------- Dopo La trama alternativa, un libro che ha continuato a circolare e a essere discusso ben oltre i tempi abituali dell’editoria, che cosa ha significato scrivere un secondo libro così diverso, più autobiografico e forse anche più esposto? GIUSI PALOMBA È difficile pensarlo a prima vista, ma i due libri sono irrimediabilmente legati: non ci sarebbe mai stato La trama alternativa senza le storie e le esperienze che lo hanno preceduto e che in parte vengono raccontate in questo secondo libro. È vero che Frammenti di un discorso di classe è un libro più esposto, ma è anche vero che è giocato molto per sottrazione. Per mesi questo libro è stato solo una massa di appunti ingestibili, che si è disposta poi in una maniera inattesa. C’è molto meno di quanto ritenessi inizialmente necessario, molti eventi familiari, forse i più dolorosi, sono rimasti fuori, e i capitoletti si offrono solo come accenni, espedienti per far emergere altro, una forma a cui sono arrivata grazie anche alla guida preziosa del mio editor Andrea Mattacheo. Ho lavorato con archivi e memorie che volevo rimanessero vivi, avevo bisogno di una sospensione che lasciasse aperti altri possibili sviluppi, dato che le storie delle lotte e delle fasce popolari, specialmente quelle che provengono dal sud Italia, corrono sempre rischi come nostalgismo, musealizzazione o folklore. Poi, poco dopo aver iniziato questo libro, ho attraversato diverse difficoltà che mi hanno costretta a multiple soste, e i limiti, quelli preesistenti e i nuovi, si sono mischiati alle intenzioni, sono diventati per certi versi delle prospettive da cui raccontare proprio la conquista di una voce pubblica e di accesso alla cultura nonostante condizioni materiali avverse. Mi sembra che la “vergogna”, che dichiari nel libro, non riguardi solo le origini sociali, ma anche lo scarto: essere arrivata ai libri, alla scrittura, alla parola pubblica, là dove altri della tua famiglia non hanno potuto arrivare. Colpisce però che questa possibilità non diventi mai un “ce l’ho fatta”, né un “riscatto retroattivo” della famiglia. Come hai attraversato questo nodo senza metterti nella posizione di chi salva o redime? GP La mia storia, semplicemente, non è una storia di riscatto e non si inserisce bene in quell’arco narrativo. Se avessi provato a forzarla in quella direzione, sarebbe finita in uno spazio per me impossibile da abitare: io non mi sono salvata e non ho salvato nessuno e non ho compiuto un passaggio di classe. Il nodo sta nel muovermi e ritrovarmi in un mondo, come quello delle industrie creative, profondamente modellato dalla classe media, non solo in termini di immaginario, nei codici impliciti e nel suo modo di darsi per scontata, ma anche nella sua condizione materiale di fondo. Un esempio fra tutti, ma se ne potrebbero fare molti altri, è la possibilità di aspettare mesi prima di vedere arrivare un pagamento, presupponendo un ampio margine economico durante l’attesa. Tra le figure familiari che attraversano il libro — tua madre, tua nonna, tuo padre, tuo nonno — ce n’è una che, scrivendo, ti ha costretta più delle altre a spostare lo sguardo? Qualcuno a cui hai sentito di dover restituire non solo affetto, ma complessità, contraddizione, una storia meno schiacciata dal silenzio? GP Non credo che l’obiettivo di restituire complessità e contraddizioni a delle figure familiari si compia mai completamente, anzi, non mi basta mai quello che riesco a fare con la scrittura. Nonostante questo, io non lo voglio nemmeno avere il potere di rinchiudere le persone nelle mie interpretazioni, mi sembra di scrivere facendo esperienza delle relazioni, ma senza l’ambizione o la necessità di esaurirle nella scrittura stessa. Detto questo, c’è di sicuro una figura che pesa più delle altre, la figura di mia nonna materna, forse la presenza che ho vissuto con più considerazione: quando scrivo di lei è sempre come se fosse una corsa contro il tempo, un inseguimento. È strano che questo accada per qualcuno che non può nemmeno leggermi, ma la sua perdita di memoria è un processo che mi interroga in molti modi: scrivendo di lei mi sono messa anche io di fronte ai suoi affanni, alla sua ansia di perdere i riferimenti, di non sapere dove si trovi, o chi le sia accanto. Tutto questo mi fa vivere in maniera diversa anche i miei stessi dubbi, mi fa vedere fin dove arrivano e mi regalano qualche spiraglio di consapevolezza in più dentro questa esperienza tremenda e meravigliosa che è entrare in relazione con l’altro. Mi ha molto colpito che il titolo Frammenti di un discorso di classe richiami — senza nominarlo — Roland Barthes. Per la mia generazione, Frammenti di un discorso amoroso, uscito in Italia nel 1979, indicava anche ciò che nella militanza restava fuori campo: l’amore, il desiderio, la dimensione individuale. C’è, dietro questa scelta, anche una genealogia più ampia che ti ha dato una sorta di “autorizzazione” — o anche dei modelli da attraversare, mettere alla prova, magari prendere a distanza? GP Roland Barthes è stato uno degli autori che ho letto molto presto, in stupende edizioni Einaudi di seconda mano. Frammenti di un discorso amoroso mi sembrava un libro più accessibile rispetto a quanto non accadesse con altra saggistica, un punto di ingresso in un territorio che mi appariva blindato e l’ho vissuto prima con un senso di grande scoperta, un’euforia, diventata poi frustrazione quando è sopraggiunta l’ansia di legittimazione, quella di un bagaglio teorico da padroneggiare. Ho ridimensionato in parte quell’idea, anche soltanto perché poi spesso interferiva con i miei reali bisogni di lettrice, e oggi Roland Barthes per me esiste in una genealogia molto più articolata, composta da voci più carnali, come si direbbe nel mio dialetto, che va da Kai Cheng Thom ad adrienne maree brown a Maggie Nelson, a bell hooks, a Claudia Durastanti e Edouard Louis, solo per disegnare una costellazione minima. Ancora oggi, come negli anni che citi, nella militanza sembrano ancora restare fuori campo certi elementi meno razionali, ed è forse proprio questa genealogia plurale ad aiutarmi a tenere insieme le due cose, la classe e l’amore, calandole però in un presente che mi spinge a parlare anche di pratiche di cura e di lotta, dentro un panorama politico che invece parla solo il linguaggio di un odio mortifero. Nel mio caso, oltre alle genealogie, una forma di “autorizzazione” proviene anche dall’avere avuto in mano un contratto editoriale, dall’essere il risultato di un lavoro di scouting condotto con grande serietà, che ha reso possibile, di fatto, l’esistenza sia del primo che del secondo libro. Mi ritengo molto fortunata ad aver lavorato con editor (Alice Spano, durante la stesura del primo libro) capaci di muoversi nel campo editoriale seguendo o indovinando le intenzioni di chi scrive, pure se inusuali,  parlando sia di forme che di contenuti, e nel mio caso tenendo presente la condizione di un soggetto sempre un po’ fuori luogo. In questa attenzione e in questa competenza credo davvero che si sia formata e risieda ancora oggi gran parte della mia autorizzazione a scrivere. C’è un momento in cui descrivi il crollo della casa dei tuoi dopo il terremoto (Irpinia 1980) raccontato dalla famiglia ridendo — il trauma ridotto a contrattempo, l’incoscienza come forma di sopravvivenza. Quella scena sembra contenere già una domanda stilistica: come si scrive di una ferita senza riprodurre né la rimozione né il melodramma? GP Io non credo al valore terapeutico della scrittura, nel senso che di sicuro è terapeutico tirare fuori in forma scritta il proprio interiore, ma le ferite, almeno le mie, si curano fuori dalle pagine di un libro. Se non avessi a che fare con un tessuto già cicatrizzato, mi sarebbe difficile lavorare. C’è tanta riflessione da fare su di sé, certo, ma quella non necessariamente avviene davanti al testo. Quello che mi interessa è il dopo, seguire i tragitti delle cose, capire le connessioni che non avevo colto in precedenza, lasciarsi anche un po’ trasportare. A volte comprendo le intenzioni profonde di elementi diversi che ho preso e affiancato, solo dopo mesi di riletture, ed è un momento incredibile, forse scontato per chi ha studiato come farlo. Ho molto bisogno di mettere distanze, questo è vero, il mio mondo emotivo è potentissimo, e non lo dico come un’esperienza necessariamente piacevole. Ma la distanza di cui ho bisogno riguarda il dopo, non la scrittura, la difficoltà a espormi con la mia voce più che il trattamento dei materiali di cui scrivo. Mi piace accompagnare i miei libri, ma sarei felice se potesse avvenire con meno ansia e tensione! Il rischio invece che ho sentito più forte, nella scrittura, è stato semmai l’impatto sulle altre persone di cui scrivo. Per questo ho cercato di praticare forme di consenso, anche se non si può mai sapere quali corde si andranno a toccare e in che modo, in un lavoro creativo, ed è anche giusto che sia così. Il libro attraversa il corpo in modi molto diversi: il corpo sorvegliato dell’adolescenza, il corpo al lavoro nelle cucine, il corpo rovinato, quello che si sfalda della nonna. Sembra che la classe si depositi lì, nei gesti, nella fatica, nella vulnerabilità, prima ancora che arrivi un linguaggio per nominarla. Ma quando passi dai lavori materiali al lavoro culturale, il conflitto sembra farsi più rarefatto, più gentile, più difficile da afferrare. Dove si dà, oggi, la lotta di classe nel lavoro culturale? GP Il corpo è, a volte mio malgrado, il mio primo e più ostinato banco di apprendimento. Imparo le cose sentendole ancora prima che capendole. La scrittura, di fatto, arriva come una conquista tardiva, arriva rincorrendo ciò che avevo già registrato ad altri livelli. Ad esempio, in questo libro non parto da un’idea o una teoria della classe per poi cercarne le tracce in giro, è il corpo stesso a raccontarmi cos’è, forte (o vulnerabile) di un sapere che si è depositato nei gesti, nelle posture, nelle forme di remissività o di resistenza, mie e delle persone intorno a me. Sono i movimenti, i sensi, i dettagli e i segnali che percepisco a farmi sviluppare una consapevolezza, a leggere le relazioni e il potere, ad esempio. Non saprei dire se nel mondo culturale ci sia più gentilezza, c’è forse più cordialità, una modalità di relazione che io, ad esempio, non sono molto in grado di decifrare, forse perché rendono il reale interesse o la stima difficili da intercettare, e d’altra parte può celare forme di svalutazione o di omertà diverse da quelle a cui sono abituata, più sottili. In questi anni, da quando ho lasciato lavori in industrie come la ristorazione, come racconto nel libro, mi sono sentita molto disgregata. L’intuizione su cui ho sempre contato molto, può darmi risultati falsati, arriva fino a un certo punto: l’ho capito. Forse è un discorso troppo generico, ma questo è un piano che non dovrebbe essere rilevante. In momenti più caldi, di esposizione e di conflitto, dovrebbero essere organi o pratiche condivise, e quindi la possibilità di rivendicazione collettiva ad avere la meglio sulle esperienze individuali. Sembra che sia Glasgow (dove attualmente vivi per la gran parte dell’anno), più dell’Italia, a offrirti una grammatica per leggere la tua storia familiare: il lavoro, le sue sconfitte, le sue memorie… GP Glasgow è una città dalla profonda anima working class, in contrasto, ad esempio, con la vicina Edimburgo. In generale, le differenze di classe in Gran Bretagna sono fluorescenti: nello spazio pubblico, tutto diventa un segnale della tua classe di appartenenza, l’accento, il quartiere o le scuole frequentate, il mestiere dei genitori. Si parla ovunque di classe anche quando non si nomina. Un luogo che ti restituisce con tale forza la questione non può che interrogarti in vari modi. Io ho lasciato che lo facesse seguendo e tracciando anche io degli itinerari sia fisici, nella città, che artistici, attraverso il lavoro di scrittori* e artist*, conversazioni, incontri, attività di quartiere. E questi percorsi mi hanno aperto lo sguardo, e hanno reso agibili anche dei pensieri sulla relazione sommersa con storie e arrangiamenti familiari che era rimasta invischiata in profondi silenzi. Nel libro guardi il malessere politico dei quartieri popolari che attraversano tutta la Gran Bretagna senza assolvere razzismo e destra, ma anche senza ridurlo a semplice ignoranza. Dopo le sconfitte, la dispersione dei linguaggi politici, la frammentazione delle vite e dei lavori, la vecchia domanda “che fare?” è ancora pronunciabile? E da dove si ricomincia? GP È molto più facile nel mondo corrente lasciarsi andare al binarismo piuttosto che fare il lavoro noioso e poco gratificante socialmente di soffermarsi a considerare le sfumature delle cose: le persone sono buone o cattive, dicono cose giuste o sbagliate, si esprimono con slogan o parole d’ordine calate dall’alto, impastate in una cultura digitale, che serve solo a seminare divisione. Quello che mi interessava dire in questo libro non erano soltanto le possibilità di uscita dal binarismo, o meglio dalla polarizzazione estrema, ma anche fare qualche passo indietro, andare alle origini, evitare stupide equivalenze, recuperare alcune delle ragioni storiche, fornire qualche spunto sui processi che hanno creato queste dinamiche. Per l’evidenza estrema di certi temi e la divisione quasi drammatica in classi di cui ti dicevo prima, ragionare a partire da Glasgow è sembrato più semplice per vedere processi in corso anche in altre geografie: uno dei grandi drammi, su cui provo a soffermarmi, è stato che ignorare per troppo tempo i sentimenti e le condizioni della classe lavoratrice abbia avuto delle pericolosissime derive, non volevo raccontare una classe abbandonata a se stessa, in termini di vittimismo, ma di presa di responsabilità. Vorrei interpellare in qualche modo anche la politica progressista, che in molti casi, non è più in grado non solo di intercettare il malessere delle fasce popolari, ma anche soltanto di iniziare una conversazione con qualcuno di differente da sé. In Frammenti cito la scrittrice femminista Roxane Gay quando parla di una «era dell’inelasticità», l’incapacità di essere flessibili nella relazione con un’altra persona. Non stiamo parlando di persone che portano con sé valori diametralmente opposti, ma di situazioni in cui anche la più piccola differenza diventa motivo di divisione, il che ci rende così difficile poi fare comunità. E rispondo a quest’ultima domanda da uno schermo di un computer mezzo scassato, in una casetta in sud Italia, di ritorno dalle strade roventi di Torino, Bologna o Padova, per le ultime presentazioni, con le finestre chiuse per evitare la calura impossibile: qualsiasi risposta che non tenga conto di questo sarebbe inadeguata. Non posso dare una risposta da sola alla enorme domanda che poni, è ovvio, ma posso azzardare uno dei motivi per cui facciamo fatica a costruirla collettivamente, e cioè la difficoltà ad ammettere la portata della sconfitta: persino il clima è diventato oppressione e gli scenari davanti a noi non somigliano a nulla di già visto. Proprio per questo, la mia opinione è che servano strumenti nuovi e la responsabilità profonda di mettere da parte la gara a chi ha più ragione o più storia alle spalle. Sarebbe cruciale aprire un dialogo capace di attraversare tradizioni e pratiche politiche diverse, di tenere insieme memorie e visioni senza schiacciarle le une sulle altre e darci lo spazio per immaginare forme di organizzazione inedite, o almeno di ragionare su quelle che sono diventate escludenti, difficili da accedere o nel peggiore dei casi abusanti, a causa della mancanza di disponibilità a riconoscere le forme di oppressione all’interno degli stessi ambienti che consideriamo liberati. E per tornare alla tua prima domanda, questo è per me uno dei grandi punti di contatto tra La trama alternativa e Frammenti di un discorso di classe. Hai fatto tantissime presentazioni organizzate dal basso in centri sociali, librerie, case delle donne. Cosa ti hanno chiesto a che bisogni risponde il tuo libro. GP Nel tour di questo secondo libro, forse più che domande, emergono storie. Ti citerei una cosa su tutte che mi sta colpendo: soprattutto al Nord, a fine presentazione, ci sono sempre persone con qualcosa da raccontare sulla necessità di recuperare frammenti, di ricomporre parti della propria identità, lingua e socialità vissute come scomposte e per questo tenute a bada nello spazio pubblico. Si parla di vergogna e di classe, secondo traiettorie che evidentemente non riescono a ficcarsi nelle narrazioni solite. Non so perché questo mi stupisca ancora, dato che l’urgenza mia era proprio dare corpo a una di queste voci che sentivo mancanti, ma mi sembra rilevante anche perché racconta altro: è evidente che la supposta identità nazionale italiana, raccontata come compatta e riconoscibile, così tanto invocata a livello politico, nasconda invece una quantità estrema di ombre, L'articolo Intervista a Giusi Palomba proviene da Pulp Magazine.

Nei testi dedicati alla “classe” della collana Quanti di Einaudi, più che il ritorno di una parola rimossa colpisce il modo incerto, quasi depresso, in cui questa parola ricompare. Non c’è un soggetto collettivo sulla scena, né una nuova teoria forte della trasformazione sociale. C’è la registrazione di una mancanza: le disuguaglianze continuano a pesare sulle vite, sugli accessi, sulla cultura, sul lavoro, ma non esiste una classe nelle forme storiche e politiche che l’avevano resa riconoscibile come prassi nel Novecento. È un dato che attraversa pressoché tutti i libretti della serie: Denise Celentano insiste sulla difficoltà di parlare ancora di classe senza separarla da genere, razza, riconoscimento; Davide Piacenza mostra come il campo culturale riproduca, spesso sotto il nome dell’inclusione, antiche e nuove forme di selezione sociale. In questo quadro Andrea Muni, in «Noi» non è un mezzo. Lotta di classe e godimento, prova a riaprire il discorso sulla classe come ciò che resta: una ferita nei corpi sfruttati, nella vergogna, nell’invidia, nella stanchezza, nella solitudine competitiva prodotta dal neoliberalismo. Il piccolo libro alterna autobiografia e teoria. Da un lato il diario del lavoro stagionale a Lignano, la spiaggia, i turni, i capetti, l’alcol, la fatica, il risentimento verso chi può permettersi una vita altrove. Dall’altro, Marx, Foucault, Bataille, Pasolini, Freud, Reich, Althusser, Negri, l’operaismo… Ma le due parti non sempre si saldano. Il diario, pur attraversato da scene forti, resta a tratti scarno; la teoria tende invece ad affastellarsi, come se la quantità dei riferimenti dovesse supplire all’impossibilità di trovare davvero l’oggetto. Più che un difetto, sembra il sintomo del problema: il bandolo non si trova perché non si trova l’oggetto stesso, la classe. O meglio, la si trova solo come resto, come desiderio di ricomposizione. Il punto più interessante è il tentativo di spostare la classe dal terreno della rivendicazione a quello del godimento. Muni cerca un “noi” non come mezzo per ottenere qualcosa, ma come fine in sé: mangiare, bere, ridere, scioperare, perdere tempo insieme. Da qui il ricorso a Bataille e alla dépense, allo spreco improduttivo contro l’utile, la prestazione, l’autosfruttamento. Ma, mi pare, la dépense batailleana appartenesse a un mondo in cui lo spreco poteva ancora apparire come rottura di un ordine disciplinare e produttivo. In una società che ha già incorporato trasgressione, godimento e autodistruzione, la perdita non è più automaticamente liberatoria. Può essere festa e sciopero, ma anche cattura, malinconia, sacrificio mortifero. Forse la scena più rivelatrice è quella del cadavere spiaggiato al mare dove il protagonista lavora. Muni non ride del morto, ma della frase grottesca dell’ufficiale che registra l’arrivo del corpo come un evento previsto. Tuttavia quel riso è solitario, quasi imbarazzato; di fatto non è la gioia del “noi”. Se l’originalità del testo di Muni sta nell’avere riattivato la dépense come chiave politica del presente, Gaza ne diventa il punto di verifica più interessante, ma anche il più esposto. Muni ne parla in relazione al molto particpato sciopero generale del 3 ottobre 2025 come di uno “sciopero della verità”: interrompere la normalità produttiva per smascherare l’ipocrisia occidentale. Ma i palestinesi non entrano come soggetto politico autonomo, con rappresentanze, fratture, strategie. Di fatto Gaza serve qui soprattutto a far parlare noi: il rischio è che l’altro resti materia grezza per un esercizio etico-identitario occidentale. Eppure l’approccio di Muni si rivela fecondo proprio se portato fino al suo punto cieco. Se la dépense serve a pensare sciopero, perdita e godimento comune, bisogna allora pensarne anche il rovescio tragico. Il 7 ottobre e la successiva distruzione di Gaza, senza essere sovrapposti né resi equivalenti, obbligano a chiedersi che cosa accade quando la perdita non produce un noi, ma morte, vendetta, esposizione sacrificale dei corpi. Non ogni perdita apre al comune; alcune lo disperdono in catastrofe. La dépense non è solo liberazione: può rovesciarsi in sacrificio, distruzione, godimento politico della rovina. L'articolo Andrea Muni / Classe e dépense proviene da Pulp Magazine.

Appena il tempo di finire di leggere  il saggio dello storico Slobodian e del tecnologo Tarnoff che a Wall Street si sta celebrando l’IPO di SpaceX, la società aerospaziale di Elon Musk che oltre a razzi e satelliti ha in pancia intelligenza artificiale e il social network X (ex Twitter). Con una quotazione  senza precedenti nella storia del capitalismo un prospetto di 277 pagine ha messo in conto al business plan viaggi interplanetari,  centri dati nello spazio, colonie su Marte. Ma soprattutto il controllo assoluto sul conglomerato di Musk,  che i giornali finanziari definiscono oggi “il primo trilionario” di sempre. “Muskismo. Una guida per perplessi” (Einaudi, pp. 281, € 19) non intende essere il suo ennesimo biopic non autorizzato. Il libro prova anzi ad analizzare l’intero ciclo economico dell’imprenditore sudafricano, nel suo pieno impatto socio-culturale, senza sottrarsi al confronto,  seppure indiretto, con il fordismo del secolo scorso, non solo per le supposte affinità politiche tra il leader di Tesla e Henry Ford (l’unico americano citato da Hitler nel Mein Kampf, noto per i pamphlet e le profusioni antisemite, meno per il prototipo, mai industrializzato, di un’auto ecologica in canapa indiana alimentata a biofuel). Originario di Pretoria, figlio di un’agiata famiglia anglofona, Musk trascorre l’adolescenza nel clima asfissiante e paranoico che il regime di apartheid riserva anche ai giovani privilegiati bianchi. La sua giovinezza in una tecnocrazia suprematista con il complesso dell’assedio razziale, che malgrado l’embargo e le sanzioni arriva a sviluppare un piccolo arsenale nucleare,  dura poco ma,  secondo gli autori, potrebbe spiegare almeno in parte la sua ossessione più recente per la scomparsa – demografica e culturale .-  della civiltà occidentale bianca. Emigrato nel‘92 in Canada, arriva nella Silicon Valley negli anni buoni delle dot com. Grazie a un giro di startup (Zip, X.com) la sua società si fonde con Paypal di Max Levchin e Peter Thiel, in seguito acquisita da eBay,  ritrovandosi all’inizio di questo secolo con un capitale e la cittadinanza americana.  Se questa esperienza lo ha avvicinato alle metodologie di sviluppo e project management Agile, variante del toyotismo applicata all’informatica, è soprattutto nella fase successiva e con la nascita di SpaceX  (2002) che secondo Slobodian e Tarnoff vengono alla luce  i nuclei strategici che caratterizzeranno il “muskismo” del terzo millennio. Il primo di questi  – condiviso anche dal “libertarian” Thiel – è la sinergia con lo Stato, la bussola dei fondi federali e del soldo pubblico.  Se le “guerre stellari” di Reagan negli anni ‘80 produssero Internet e la profusione finanziaria delle dotcom, la “guerra al terrore” di Rumsfeld dopo l’11/9 richiede una macchina militare “network centrica” di nuovo tipo che Musk si candida a fornire.  Andando controtendenza, grazie alle commesse del Pentagono e della Nasa, scommette quindi su razzi e satelliti,  ignorando, almeno inizialmente,  il nascente Web 2.0 delle piattaforme. La seconda scommessa, e il secondo paletto strategico del “Muskismo”, anch’esso in considerevole anticipo sulla concorrenza e in controtendenza in un’epoca ancora contrassegnata dalla esternalizzazione e dalla globalizzazione della filiera,  lo vede puntare sulla produzione integrata e sulle Gigafactory, non appena assumerà il controllo di Tesla (2008), una startup texana, fondata da Martin Eberhard e Marc Tarpenning,  specializzata in auto elettriche, pannelli fotovoltaici e sistemi di stoccaggio energetico. Il risultato di un organizzazione del lavoro con una catena corta,  fortemente disintermediata,  è l’abbattimento dei costi unitari di un intero ordine di grandezza, che gli permette di infrangere veri e propri tabù nel comparto aereospaziale,  storicamente caratterizzato da tempistiche interminabili e barriere industriali di ogni tipo. Ma anche di imporre  ai mercati la sostenibilità economica dell’auto elettrica,  costruendo gli stabilimenti di produzione direttamente nei Paesi di destinazione. Slobodian e Tarnoff sono molto chiari su due punti, attorno a cui riescono a incardinare il seguito del loro discorso. Primo:  il vero modello di business per Musk è la sovranità come servizio.  Che si tratti di terminali Starlink, di una batteria Tesla Powerwall domestica o di guida satellitare per il tuo esercito di droni,  in ogni caso le sue aziende venderanno sovranità digitale abilitata dalla tecnologia a tutti: privati, organizzazioni e stati.  Secondo:  il “muskismo” non è, per parafrasare Lenin, “malattia infantile del libertarismo”, non prevede affatto la fine dello Stato ma la sua fusione, previa privatizzazione,  con Big Tech.  Il risultato finale è  Mega Tech, un conglomerato dove il Presidente è anche lo Chief Executive Officer della nazione. Mentre prendono posto i pezzi sulla scacchiera tecnologica e industriale, traspira attraverso di essi anche l’immaginario nerd con cui Musk comunica il suo pensiero all’esercito dei fan, al protone degli investitori  e al resto del mondo, un mix ispirazionale di citazioni cyberpunk, Star Trek fandom e omaggi a Robert Heinlein, Asimov, Iain Banks. La narrazione di Musk può sembrare una parafrasi burocratica della “Guida galattica per autostoppisti” di Douglas Adams: la storia vera inizia con la fine della Terra.  SpaceX è l’arca grazie alla quale la specie umana da terricola diventerà multi pianeta,  le gigafactory, immunizzate dal virus sindacale, incarnano l’ideale uomo macchina dei mecha e dei “robottoni” come l’amato Optimus Prime, a cui i lavoratori umani potranno interfacciarsi grazie a una porta Neurolink installata nella calotta cranica. Nel futurismo di Musk l’intelligenza artificiale assume del resto un ruolo polivalente: è al tempo stesso il nostro destino come specie ma anche la nostra spada di Damocle se cadrà nelle mani sbagliate, infettata dalle parole sbagliate dell’internazionale Woke o di tipi come l’ex socio Sam Altman. Per sé stesso Musk ritaglia il ruolo di Techno King, l’ingegnere capo che aggiusta il “codice corrotto” della società americana come ha fatto con Twitter (ora con un quinto dei dipendenti rispetto alla sua acquisizione). Non bisogna dimenticare che se oggi Elon Musk, anche grazie a X, è il meme vivente di una narrazione politico finanziaria che abbraccia dalle criptovalute alla destra politica europea, i primi anni dieci sono stati invece quelli del Musk liberal e green. Sarebbe semplicistico attribuire la sua metamorfosi ideologica interamente alla politica dei lockdown (con cui nel 2020 ingaggia una lotta feroce, spuntandola, per evitare la chiusura degli stabilimenti) o al conflitto con la figlia maggiore transgender,  Vivian Jenna Wilson  (che considera “come morta”) ma anche lo spettro giovanile della “fortezza apartheid” sudafricana dove è nato e cresciuto, suggerito nell’ultima parte del volume come fautore della scena “diurna” e dell’azione sociale di Musk, suona probabilmente semplicistico e sproporzionatamente “psicologico” nel contesto dell’economia e della politica contemporanea. Quello della trattazione biografica caratteriale è anche il limite a cui il saggio, dopo aver fornito al lettore un chiaro e ben documentato framework storico,  non riesce del tutto a sottrarsi mano a meno che avanza nella materia dell’attualità e nei testacoda a cui Musk ha legato la sua parabola più recente (come l’esperimento di DOGE e lo scontro con Trump). In termini di posizionamento in futuro i parametri naturalmente potranno sempre evolvere, non escluso neppure il recupero della componente ecologica, magari in chiave survivalista e prepper. Merito indubbio del saggio è  invece aver individuato un tratto costitutivo e trasversale del  “muskismo” nel suo Conservatorismo Cyborg. Nel contesto post liberista, il potere assoluto diventa infatti quello del gatekeeper: definire attraverso la governance algoritmica le differenze di cui la specie umana potrà fare a meno (i.e. tra uomo  e macchina…)  e quelle che saranno invece tramandate attraverso il codice  (genere, sesso, classe, ecc). Se il fordismo del secolo scorso, con la settimana corta a 5 dollari al giorno, aprì alla classe lavoratrice i cancelli del consumismo e, in pratica, di una lunga pace sociale, il “muskismo” sembra ora promettere il suo esatto opposto. L'articolo Il nuovo spirito del capitalismo secondo Musk proviene da Pulp Magazine.

Se c’è una ricorrenza, un incontro familiare, qualcosa di emotivamente impegnativo, Il partito preso delle cose (Einaudi, 1979) — per quanto mi riguarda il miglior titolo di ogni libro di poesie — è sempre una fonte inesauribile cui attingere per mettere a freno l’emozione quando rischia di deragliare. “La sigaretta” prende il posto della persona morta intempestivamente perché fumava troppo, “La cassetta” di quello che si sente importante… Per me Francis Ponge funziona così. Rimette al centro le cose e ricalibra lo sguardo. Ora sul mio tavolo c’è Il sapone. Un altro libro sorprendente del poeta francese. Ponge ce lo presenta come un faldone: lo prende, lo solleva, lo lascia ricadere sul tavolo. Vuole che se ne senta il rumore. Sulla copertina, scritto a mano, c’è il titolo: Il sapone. Ventitré anni di note, cominciate durante la guerra, nel 1942 – quando Ponge e la famiglia sono sfollati a Roanne e il sapone manca – e concluso nel 1967. Il libro è composto di appunti, riprese, variazioni, una conferenza radiofonica, una piccola scena teatrale, riflessioni sulla poesia, sulla morale, sulla cosa, sulla parola. Come se il sapone fosse insieme l’oggetto osservato e il metodo: sfregare, tornare, produrre schiuma, risciacquare, ricominciare, addirittura andare “alla ricerca del sapone perduto”. Il sapone è “una specie di sasso” fatto dall’uomo per l’uomo, che a differenza del ciottolo — “più che misantropo” — non dimentica mai il proprio dovere. Sta sul piattino, asciutto, paziente, pronto a cambiare stato appena incontra l’acqua e le mani. Allora scivola, schiuma, si assottiglia, si concede, sparisce un poco o del tutto. Ponge insiste: sul sapone c’è molto da dire. Anzi, “con il sapone, non la si finirebbe più”. È un soggetto di modesta importanza che però “fa schiuma all’infinito”. A quel punto l’autore nomina Melville in un confronto tutt’altro che devoto. La balena, dice, è già stata trattata dal “signor Melville”, con molte parole, troppa fretta, troppa furia. Il sapone invece è una cosa che sta sul piattino e serve a lavarsi le mani. Eppure balena e sapone, davanti alla scrittura, stanno sullo stesso piano: conta il modo in cui li si osserva e il sapone obbliga a una fedeltà più stretta. Non permette di scappare subito verso il simbolo, la metafora, l’indicazione morale. Ponge aggiunge, con una sua tipica riduzione in tono minore: “Quando si parla del sapone, c’è più da farfugliare che da dire”. Farfugliare significa mettere un poco in ridicolo le parole. Farle uscire dalla loro posa. Tenerle in mano, come il sapone, finché cominciano a perdere sicurezza. La ripetizione che attraversa tutto il libro, a volte con le stesse identiche parole a volte con minime variazioni, ha nella vita un destino curioso. Nel bambino è incoraggiata: serve a imparare, abitare il mondo, prendere confidenza. Nella vecchiaia, invece, viene temuta, sopportata, liquidata come perdita. Ponge la sottrae a questa alternativa. Nel Sapone ripetere è attenzione, divertimento e provocazione che disorienta il lettore. Si torna sulla cosa perché la cosa non è ancora vista. Si ripete per far apparire una differenza minima. Come in musica. Non è azzardato allora riconoscere una pratica politica nel guardare l’oggetto. Non usarlo come pretesto. Non coprirlo subito con parole già fatte. Oggi abbiamo molti contenuti, molte forme, molti lessici. Spesso arrivano già consumati, pronti all’uso come surrogati che non fanno schiuma. Ponge riparte da una cosa piccola, precisa, esposta all’uso. Guarda che cosa fa, che cosa perde, che cosa lascia. È un esercizio minimo, ma necessario: tornare a vedere con occhi puliti ciò che accade, prima che l’abitudine, l’ideologia, la retorica o la stanchezza lo rendano di nuovo invisibile.   L'articolo Francis Ponge / Ecco a voi il SAPONE, nient’altro che il sapone! proviene da Pulp Magazine.

Rimuovere il tema innominabile della morte, riconquistare un linguaggio inedito per trasformare lo sguardo sul mondo e le immagini che depositiamo sui turbamenti, trasmettere alla mente l’attualità della consapevolezza per convertire ogni vincolo in occasione, un varco per altra vita. L’ultimo viaggio è il coraggioso cammino narrativo verso la capacità di mantenere l’ascolto e la vicinanza, nella circostanza più solitaria e angosciante della vita, nel suo silenzioso intervallo dalla natura vitale. Il libro oltrepassa la soglia della sofferenza descrivendo, con delicata e premurosa lucidità, la parabola esistenziale e morale del dolore, la disperazione intimista della malattia, il tragico e commovente esito della morte, nella viva voce di chi si confronta con le sensazioni devastate dall’assenza, si prende cura e affronta pienamente il presente muto della desolazione e dello sconforto. Comunica la responsabilità di occupare la permanenza della fine, l’impegno etico e civile del diritto alla morte, esamina i contenuti ancora preclusi, come la possibilità del suicidio assistito o la scelta dell’eutanasia, sostiene l’indulgente, compassionevole decisione tra la vita e la facoltà di rinunciarvi. Angelo Ferracuti solleva interrogativi, si misura con l’adesione filosofica, familiare, sanitaria e giuridica allo smarrimento dell’umanità, percorre la disponibilità dei sentimenti, nell’incrocio delle estenuanti attese, omaggia la vitalità e la fermezza di accogliere la provvisorietà e percepire la vulnerabilità come una pratica di fiducia e di discernimento spirituale. Invita a riflettere sulla direzione profonda e tangibile dell’accompagnamento nella conclusione e la libertà della coscienza. Il libro, composto dalla materia suggestiva del reportage di Ferracuti e dalla qualità evocativa delle fotografie in bianco e nero di Giovanni Marrozzini, spinge il lettore alla scoperta di un universo nascosto e impercettibile, nella centralità delle relazioni affettive, dove gli incontri con le persone incarnano l’assistenza, la custodia e la cura negli istituti albergano la pena e rappresentano le rispettabili interpretazioni del momento del congedo. L’ultimo viaggio racchiude il persistente valore dell’integrità, la nitida stesura di una cronaca che ripercorre l’efficacia antropologica di fronte alla vita e al fine vita, spiega la difficoltà quotidiana di chi condivide e sostiene una malattia incurabile, il segno della degenza, la dimora dell’inquietudine e la fragile dignità, pone l’accento sulla ragione dell’uomo, sull’attenzione empatica e sul confidenziale bisogno dell’accettazione. Ferracuti riconosce la sospensione del giudizio, dà spazio alla vulnerabilità ma non allontana il sostegno all’indipendenza e al significato del tempo, elabora il racconto nella sua reale espiazione, coglie l’essenza delle testimonianze dirette, frutto dei suoi numerosi viaggi in giro per l’Europa, mantiene il suo carattere di osservazione affiancando l’esperienza negli hospice, nelle case di cura, ai luoghi interiori. Un itinerario privato e pubblico nel passaggio inesorabile dell’epilogo, dove le indicazioni e le sfumature accumulate sul terreno dell’anima, i colloqui, lo studio sulle leggi in atto in Italia e negli altri stati, spediscono l’inchiesta nel cambiamento della disperazione, nel sintomo rimosso del nichilismo, accolgono l’impronta di un confine introspettivo, la potenzialità a un passo dal margine della forza, recuperano la difesa di ogni respiro, nella presenza e nel contatto. La sensibilità plana come una sincera carezza sull’esitazione umana, avvicina il volto della memoria e separa i connotati della dimenticanza, accerta lo scioglimento drammatico del distacco, il lutto in speranza, rappresenta una fortezza invisibile, misteriosa, di ispirazione e di ricchezza emotiva.         L'articolo Angelo Ferracuti, Giovanni Marrozzini / La successione inviolabile dell’ultima destinazione proviene da Pulp Magazine.

A tre anni dalla morte, l’opera di Mike Davis continua ad essere ripubblicata e ritradotta in italiano, con la nuova edizione di Città morte (DeriveApprodi, 2025) del 2003 che si aggiunge alla ristampa di Città di quarzo (manifestolibri, 2023) del 1990 in quella che – più che una sorta di Davis revival a carattere memorialistico, a vent’anni circa dalle prime traduzioni italiane e dal conseguente dibattito – è la conferma di un’opera e, soprattutto, di un lavoro e di un metodo ancora di enorme rilevanza. Lavoro e metodo che transitano per la sociologia urbana senza farsene ingabbiare, così come concentrano l’attenzione su Los Angeles e, in misura minore, su Las Vegas e altri luoghi, senza limitarsi alle peculiarità più idiosincratiche di questi contesti urbani. Questa pluralità di interessi si riflette con evidenza anche in Città morte, terzo capitolo di una trilogia che comprende anche Città di quarzo (1990) e Ecology of Fear: Los Angeles and the Imagination of Disaster (1998) – come avvisa anche Rebecca Solnit nel suo breve e prestigioso contributo, che si associa alle puntuali osservazioni del sociologo Giovanni Semi nell’introdurre il pubblico italiano a un’edizione in questo caso integrale del volume, che colma le lacune della precedente selezione antologica uscita per Feltrinelli nel 2004. Rispetto ai volumi precedenti, Città morte – forte anche della scrittura di Olocausti tardovittoriani (2001) – si presenta come sintesi provvisoria, perlomeno dal punto di vista tematico: attraverso il prisma di Los Angeles e di altre città, infatti, si possono osservare le devastazioni ambientali – oggi note come “crisi climatica” e dibattute nel contesto di una categoria, “Antropocene”, che all’epoca muoveva i primi, deboli passi – che si aggiungono alle tensioni sociali nel definire la crisi e, soprattutto, il grande livello di «pericolo» raggiunto nel periodo della prima globalizzazione post-guerra fredda dalla metropoli capitalista che «domina invece di cooperare con la natura» (p. 24). In questo senso, il primo (e più evidente, anche perché più superficiale) avversario dialettico individuato da Mike Davis è l’ecofascismo, rappresentato ad esempio da un libro come Ecocide in the USSR. Health and Nature Under Siege (1992) di Murray Fesbach e Alfred Friendly Jr., dove si afferma che «la potenza, non [il] fallimento, delle ambizioni utopistiche» sovietiche ha prodotto un immane “ecocidio”. «È chiaro che Fesbach e Friendly non sono mai stati nel Nevada o nello Utah occidentale» (p. 51) scrive Davis, con immediato ribaltamento prospettico, passando così ad analizzare la devastazione ambientale prodotta da una lunga storia di test nucleari nella cosiddetta “Marlboro Country”. Tuttavia, si è di fronte a forme di ecofascismo, magari più subdole, anche nel dibattito sulla pianificazione urbana nelle città e nei deserti della California: «messi all’angolo, gli ambientalisti potrebbero perdersi nel vicolo cieco malthusiano del controllo alle frontiere alleandosi ai gruppi sciovinisti che vorrebbero deportare gli immigrati latini lavoratori» (p. 120), preconizza Davis, anticipando il possibile movimento più generale, attivo anche e soprattutto oggi, con cui varie politiche xenofobe e razziste fanno uso del cosiddetto green washing. Tuttavia, il vero avversario di Davis non può che essere il turbocapitalismo post-reaganiano, affrontato con rigore scientifico e insieme piglio anti-accademico, ovvero, per usare una semplificazione, con lo sguardo dell’uomo della strada. In effetti, dopo il primo, e variamente criticato, tentativo in Prisoners of the American Dream. Politics and Economy in the History of the U.S. Working Class (1986), Davis ha rinunciato al grande affresco analitico per farsi guidare da un’esperienza sul terreno consolidata in anni di lavoro come camionista, spesso affrontato in alternanza o in congiunzione al precariato universitario. Più sottile e convincente è la rete di analisi sociologiche puntuali che si crea, anche in Città morte, cogliendo nei risvolti della vita urbana i motivi delle grandi trasformazioni socioeconomiche. Uno dei capitoli del libro più interessanti, in questo senso, sembra essere “Il gioco infinito”, sull’espansione di Los Angeles Downtown quale «strategia faraonica e socialmente irresponsabile della riqualificazione» (p. 194) sospinta dal capitale privato verso esiti censurabili dal punto di vista sia economico che ambientale: per quanto il saggio in questione si chiuda sulle note, forse più concrete ma anche più triviale, dei correlati problemi di viabilità («Ancora più inquietante è lo spettro del superingorgo che paralizza Downtown e gran parte della contea di Los Angeles», p. 193), non si può non sottolineare il fatto che questo saggio è datato 1990 e quindi chiedersi, come fa Massimo Ilardi in chiusura del suo recente contributo su Doppiozero: «Polarizzazione sociale, tensioni razziali, criminalizzazione delle persone di colore, un corpo di polizia brutale, una sistematica operazione di privatizzazione degli spazi pubblici, proliferazione di enclave suburbane fortificate con prati infestati da segnali che minacciano ritorsioni armate e soprattutto un paradiso di merci protette solo da fragili vetrine e di conseguenza una domanda di libertà che non vuole impedimenti. Che altro ci voleva per far esplodere la grande rivolta di L.A. del 1992?». Il conflitto sociale e la possibilità della rivolta – che si legheranno, come si ricorderà, al caso delle riprese video del pestaggio di Rodney King da parte di alcuni agenti del Los Angeles Police Department – sono in effetti moventi fondamentali per l’approccio di Davis – d’altra parte nato a Fontana, in California, nel 1946, nello stesso luogo in cui di lì a poco sarebbe nata la banda motociclistica degli Hell’s Angels. In effetti, alcuni saggi inclusi in Città morte presentano un ritorno al rapporto, talora venato di romanticismo e, in ultima istanza, parzialmente ambiguo, di Davis con le gang di strada di Los Angeles: il suo avvicinamento alla ventennale faida tra i Crips e i Bloods – immortalata in Colors (1988) di Dennis Hopper o anche in Boyz n the Hood (1991) di John Singleton – nell’area di South Central LA diventa un coinvolgimento in prima persona, tramite i rapporti di amicizia dell’autore con uno dei leader dei Crips, Dewayne Holmes. Ciò non impedisce a Davis di individuare, in un primo momento, un certo orientamento “reaganiano” degli appartenenti a queste gang – immediatamente visibile nella tendenza iper-individualistica all’arricchimento, per sé e per la propria cerchia – per poi arrivare invece a sottolineare le circostanze sociali e politiche della rivalità di strada, sottraendola così a quei dibattiti tanto moralistici quanto securitari che finiscono per sostenere ideologicamente la repressione poliziesca. Se quest’ultimo versante del lavoro di Davis resta oggi di grandissima attualità nel dibattito sulle “baby gang” e sui “maranza” – sul quale, peraltro, DeriveApprodi e Machinalibro stanno svolgendo ormai da qualche anno un necessario lavoro di approfondimento – Davis registra anche il riassetto capitalista posteriore all’esplosione del conflitto sociale. Si tratta di una riconfigurazione in primo luogo urbanistica – come nella secessione “borghese” della San Fernando Valley dall’orbita di Los Angeles – e anche architettonica – rinviando, ad esempio, alle critiche capillari, in Città di quarzo, alla cosiddetta “architettura ostile” propria delle gated communities californiane, ma anche dei faraonici progetti losangelini dell’archi-star Frank O. Gehry, recentemente scomparso – che poi si diffonde in tutti gli ambiti della socialià. Se questo processo di trasformazione – inteso qui, superficialmente, come ciclo di azione-reazione – è oggi ancora in fieri, è pur vero che gli ultimi decenni non ci mettono a confronto soltanto con le ribellioni delle comunità urbane, ma anche con quelle di un ambiente devastato dalla crisi climatica. Nella scia di Olocausti vittoriani – già basato sulle prime, imponenti manifestazioni del fenomeno del Niño – anche Città morte è attraversato da una vena neo-catastrofista che, nonostante la scrittura dei saggi si collochi generalmente nell’ultimo decennio del Novecento, evita ogni millenarismo e anzi anticipa quel dibattito sull’Antropocene e la sua fine che dominerà all’inizio del ventunesimo secolo. Con l’eccezione di alcuni affondi discutibili – uno dei quali prevede, ad esempio, che la catastrofe sia heimlich a Napoli, sotto l’ombra del Vesuvio, e unheimlich a Los Angeles (p. 24), che pure è collocata sulla faglia di San Andrea, vivendo quindi nel rischio del big one, ossia di un terremoto di proporzioni immani – l’attenzione di Davis per gli sviluppi nelle scienze naturali e insieme della storia umana è certamente alta, come sottolinea anche Rebecca Solnit nella sua prefazione. Gli esiti sono spesso illuminanti, come nella definizione del deficit pubblico cittadino, per un autore altresì attento all’ecocidio della Marlboro Country, come “vero ordigno nucleare” sganciato contro i settori pubblici dell’istruzione e in generale del welfare pubblico, e dunque contro le classi sociali più povere. Tale è l’approccio materialista di Davis, che non risparmia stoccate alla filosofia postmoderna – identificata ad esempio, e non senza qualche semplificazione, nel decostruzionismo (come accade nell’ultima, emblematica frase di Città morte: «Non abbiamo bisogno di Derrida per sapere da che parte soffia il vento o perché il ghiaccio sta scomparendo=» – ma non si allea neppure con la critica marxista del postmodernismo avviata nella seconda metà degli anni Ottanta da Fredric Jameson e poi manifestata con chiarezza in un libro quasi coevo di Città di quarzo, come Postmodernismo o la logica culturale del tardo capitalismo (1991). Peraltro, nelle note di quest’ultimo libro, si ritrovano le visibili tracce dell’annosa polemica tra i due studiosi, con una sorta di scherno, da parte di Jameson, della militanza à la Davis: il pomo della discordia era stato, ancora una volta, la rappresentazione di una città proteiforme, ma sicuramente al centro delle tensioni culturali e politiche della postmodernità, come Los Angeles. Del resto, è a questa città che prima o poi si torna sempre, nell’opera di Mike Davis, ma il movimento potrebbe essere anche invertito: contando sul grande coinvolgimento e insieme sul disallineamento temporale dell’autore rispetto al suo presente – Marshall Berman, nella sua recensione dell’epoca di Città di quarzo, descriveva il marxismo di Davis come segnato da un “corroborante arcaismo”, mente Federico Ferrari, in un più recente contributo su Antinomie, ha preferito parlare di una qualità tout court “profetica” della sua scrittura – si può parimenti guardare alla Los Angeles degli ultimi anni per poi volgere lo sguardo verso l’opera di Davis. È il caso, ad esempio, della serie di incendi del gennaio 2025, noti come Palisades Fire, che hanno devastato per molti giorni grandi aree di Los Angeles, raggiungendo un grande risalto mediatico internazionale anche per il timore – a propria volta catastrofista, per quanto basato su dati scientifici inquietanti – che fosse divenuto impossibile estinguere gran parte dei fuochi divampati in quelle settimane. Inoltre, come sottolineato già nei primissimi giorni dei Palisades Fire da un reportage del Washington Post, a sostenere la propagazione delle fiamme sono state le numerose criticità della pianificazione urbana non soltanto di Los Angeles, ma dell’intera California meridionale – criticità esacerbate da una politica neoliberale di valutazione (ma non per questo di riduzione, trattandosi poi di interventi e investimenti pubblici) del rischio incendi. Se, purtroppo, il risultato di questa combinazione letale di trasformazione sociale e urbana e di crisi climatica sembra facilmente replicabile anche in futuro, lo è anche un altro fenomeno che ha recentemente riguardato Los Angeles, così come molte altre “città-santuario” degli Stati Uniti. L’attacco trumpiano allo statuto stesso di queste città, con le deportazioni gestite direttamente dall’ICE (Immigration and Customs Enforcement) in aperto contrasto con la giurisdizione locale, appare come l’esito radicale di un dibattito politico incapace di assumere tanto i risultati più superficiali quanto quelli più profondi dell’analisi del conflitto sociale – attivo non solo tra diverse gang, ma anche tra diverse “comunità” – operata per decenni da Mike Davis, preferendo una gestione spettacolarizzata e negli ultimi tempi arrivata sulla soglia della pulizia etnica xenofoba anti-Latinx. Arcaico o profetico, militante o accademico, marxisticamente ortodosso o meno che sia stato, il punto di vista di Mike Davis resta dunque inascoltato e dunque ancora oggi inattuale e a disposizione dei lettori per la costruzione di una rinnovata critica sociale e politica. Come ricorda Giovanni Semi nella sua introduzione (p. 8), lo stesso può accadere per un altro sociologo, più o meno coetaneo e altrettanto “irregolare”, che ha scritto le sue opere più importanti lungo i tre decenni coperti da Mike Davis, ovvero Alessandro Dal Lago. La critica della contemporaneità, in altre parole, non si può esimere dal confronto con quelle figure intellettuali che hanno visto e potuto commentare già in una sorta di “presa diretta” (comunque filtratissima, e assai strutturata) l’affermazione del paradigma neoliberale, nonché le sue dilanianti contraddizioni, sin dai primi passi. Ancora, e purtroppo, in linea con i nostri passi presenti, e probabilmente futuri, verso l’abisso nel quale si gettano i lemming, e non solo dal Sunset Boulevard. L'articolo Morte delle città, morte dei santuari. Rileggere Mike Davis proviene da Pulp Magazine.

«Versioni», versions nel titolo originale, è termine quanto mai utile per introdurci al tema di questo saggio narrativo di Maïa Hruska su Kafka  (Dieci versioni di Kafka, tr. Francesco Peri, pp. 192, euro 18,00 Mondadori). Dieci versioni di altrettanti traduttori che nella prima metà del Novecento si sono cimentati con lo scrittore ceco allora sconosciuto ai più. Traduzioni da una lingua, il tedesco di Kafka, in un’altra. Nell’ordine: l’inglese di Eugene Jolas, lo spagnolo di Borges, il rumeno di Paul Celan, l’yiddish di Melech Ravith, l’italiano di Primo Levi, il francese di Alexandre Vialatte, il polacco di Bruno Schulz, l’ebraico di Yitzhak Shenhar, il ceco di Milena Jesenská, anonimi invece i primi traduttori russi. Accomunati, i più, dall’esperienza diretta della Shoah, tutti dall’aver attraversato gli orrori del secolo breve e le sue atrocità. Verrebbe da dire: compagni di un viaggio al termine della notte. Un altro tempo e un altro mondo. Tutti, infine, pienamente consapevoli di “cosa vuol dire trasferire una lingua in un altra“. Un Kafka di copertina di Andy Warhol chiarisce meglio la portata dell’operazione: non un Kafka a tutto tondo, à la Scholem per intenderci, assimilato alla tradizione talmudica, o à la Cacciari, di un Kafka leibniziano. No, con le parole dell’Autrice, un Kafka riflesso “nel riverbero dei suoi primi traduttori” ciascuno dei quali lo ha interpretato a modo suo, proiettandoci dentro un po’ di sé. Il che significa che ognuna di queste biografie ha incrociato almeno in un punto quella di Kafka: un ritrovato pokoj – “[…]quel luogo fisico o psichico nel quale aspiriamo a ritirarci per ritrovare la profondità e la distanza critica, lontano dal chiasso del mondo” – nel caso di Jolas, l’amore per la letteratura in quello di Borges, l’yiddish con Ravitch, la morte con Violatte, e via di questo passo. Insomma, una forte attrazione non dissimile da quelle che Goethe, che Kafka leggeva in modo assiduo, chiamava le «affinità elettive». La stessa Autrice, di famiglia ceca e la cui nonna si chiamava, guarda un po’, Ludmilla Kafka, ci confessa di esserne affetta. Sarebbe stata questa risonanza personale a decidere della qualità delle traduzioni. Che non possono essere per ciò stesso fedeli all’originale. Ne era convinto il Borges traduttore il quale aborriva le traduzioni-calco che farebbero sparire l’originale. Meglio la sfasatura, pensava, meglio lo scarto e quel certo «non so che», altrimenti, a renderlo troppo perfetto, l’originale smette di esistere. Eppoi, quel «non so che cosa» non è forse il cuore stesso del reale? Non ne era convinto l’editore di Vialatte, Gallimard, che affida la revisione e la rettifica delle sue traduzioni kafkiane a un professore della Sorbona. Invece ne era convinto Calvino che in veste di redattore dell’Einaudi giudicò troppo letterale la traduzione de Il processo allora in circolazione. Solo Levi, pensava, sarebbe stato capace di rendere con esattezza il tono kafkiano. Di traduzione fedele e infedele aveva parlato Walter Benjamin (Il compito del traduttore in Angelus Novus, Einaudi, 1982), lettore scrupoloso di Kafka e presenza discreta del saggio. La contrapposizione tiene, questa la sua tesi, “finché la traduzione pretende di servire al lettore”. Tutto lascia pensare che nel loro vis-à-vis con Kafka i nostri traduttori avessero in mente non un pubblico di lettori ma solo se stessi. Alcuni, si diceva, erano ebrei sopravvissuti ai campi o costretti a un esilio forzato e come Kafka scrittori. Sensibili al loro essere ebrei, chi meglio di Josef K. de Il processo o K. de Il castello o Karl Rossmann di America avrebbe potuto descrivere la tragedia della loro impotenza in tutti quei terribili anni? Vladimir Jankélévitch ne La coscienza ebraica (La Giuntina, 1995) parla di “una alterità costituzionale” propria dell’ebreo”, di “non essere mai assolutamente presente ma di essere sempre assente”, “due volte assente da se stesso”. L’inafferrabilità di Kafka – Kafka rimane per sempre inafferrabile, scrive la Huskra – affligge anche i suoi traduttori che l’esilio ha precipitato “al tempo stesso nell’estraneo e nel banale condannandoli a portare il viso di sempre, ma indossando il nome di un altro”. Letteralmente una metamorfosi a rovescio. Che la loro vita sia trascorsa anche in divergente accordo con quella di Kafka non deve allora stupire. Si prenda la lingua. Germanofoni come Kafka sono in particolare Celan e Milena Jesenská, letterato yiddishofono è Ravitch e sappiamo quanto Kafka sentisse lo yiddish una lingua al tempo stesso intima e lontana, del tedesco dei campi si serve Levi per la sua traduzione de Il processo mentre per il ceco Kafka scrivere in tedesco significava appropriarsi «di un possesso altrui che non si è conquistato, ma rubato con un gesto (relativamente) distratto e che rimane possesso altrui». Un tedesco impeccabile, di cancelleria, nella sua essenzialità quasi un altro scrivere, il suo, per qualcuno addirittura un “linguaggio di carta o artificiale”1. Pur tuttavia, necessario. Anche nell’intimità. Vuole che Milena gli scriva in ceco ma lui risponde nel suo tedesco. Al pari dei suoi traduttori, uno straniero nella propria lingua. Ma il nostro saggio narrativo riserva qualche sorpresa in più. Chi sono questi traduttori? Alcuni nomi ci sono noti perché di loro abbiamo letto qualcosa, ma gli altri? Ad esempio, chi erano Eugene Jolas, Melech Ravitch, Alexandre Vialatte? Dei noti e dei meno noti la Hruska riesce a tracciare un profilo che nulla concede alla secchezza delle biografie di seconda copertina. La modalità del suo procedere ricorda quella dei macchiaioli in pittura. Piccoli ma significativi episodi di vita vissuta, piccoli dettagli a disegnare un destino scritto da altri, subito stoicamente. Ma questo è Eugene Jolas? È questo, Melech Ravitch? Alexandre Vialatte … Yitzhak Shenhar? Siccome tutti questi destini alludono sapientemente a quello di Kafka di cui sono di fatto un riverbero, la domanda riguarda anche il nostro. Ma proprio questo è Kafka?2 Posseduto dal demone della scrittura, un po’ introverso, sensibile al comico, riservato in amore? Sì, in questi piccoli frammenti, abbiamo qualche difficoltà a riconoscerlo. Nei panni di conferenziere, ad esempio. Lui così schivo che “organizza nel municipio del suo quartiere una serata dedicata alla lingua yiddish”, sale in cattedra e riesce “a turbare il pubblico in sala” oppure, nel mentre sorseggia un caffè “sotto i lampadari di cristallo del caffè Arco”, cercare furtivamente lo sguardo della giovane Milena… 1 G. Deleuze, F. Guattari, Kafka. Per una letteratura minore, Quodlibet, 1996, p. 30 2. Ovvio il riferimento a R. Stach, Questo è Kafka?, Adelphi, 2016   L'articolo Il riflesso di Kafka proviene da Pulp Magazine.

Nel suo saggio Chiara Piaggio mette in discussione i cliché che ancora incorniciano il continente africano: la povertà come destino, la violenza come natura, la resilienza e l’autenticità come unico racconto possibile. Fin dall’episodio d’apertura — la bara ghanese a forma di pesce, oggetto rituale che diventa arte contemporanea — l’autrice ci invita a cambiare prospettiva, a spostare lo sguardo dall’alto all’interno e a scoprire un’Africa viva, molteplice, spesso sorprendentemente normale. Non c’è in queste pagine nessuna fascinazione esotica né residuo missionario. Piaggio, forte della sua lunga esperienza di cooperazione e di ricerca culturale nel continente, scrive da un’angolatura consapevole e disincantata: conosce le contraddizioni dei progetti di aiuto, le distorsioni della filantropia, ma anche la vitalità sociale, artistica e politica di un’Africa che non attende più di essere interpretata. La scrittura piena di dettagli visivi è nutrita di incontri reali — da Abidjan a Cotonou, da Accra a Nairobi — che diventano piccoli studi di caso. Ne risulta un’Africa urbana, giovane, connessa, tecnologica; un continente che non si riconosce più nei codici dell’arretratezza e che, tuttavia, continua a fare i conti con le diseguaglianze e con i lasciti del colonialismo. Pur senza porsi sul piano accademico, L’Africa non è così condivide alcune intuizioni con autori come Jean-Loup Amselle e Achille Mbembe: l’idea di un’Africa plurale, ibrida, attraversata da scambi e contaminazioni; il rifiuto dell’essenzialismo culturale; la critica delle categorie rigide con cui l’Europa ha tentato di definire “l’altro”. A differenza della saggistica postcoloniale militante, Piaggio mantiene però un tono narrativo e pragmatico: non teorizza la decolonizzazione, la osserva nei gesti quotidiani, nei mercati, nei linguaggi, nelle contraddizioni dei giovani. La sua è una scrittura che nasce dall’esperienza — quella di chi ha vissuto e lavorato a lungo in Africa — e da lì costruisce un pensiero critico, più empirico che ideologico. Nel volume l’autrice affronta anche il tema decisivo della giovinezza africana, “l’anomalia statistica di un continente”. Piaggio scrive infatti che “ad avere meno di trentacinque anni è il 75% cento della popolazione, dispersa su cinquantaquattro Paesi. Il 60% è così giovane da essere nato dopo l’attentato alle Torri Gemelle”. In questa rappresentazione ambivalente, il continente appare ora come una minaccia, ora come una promessa, raramente come una realtà da conoscere per se stessa. Dietro le astrazioni statistiche, Piaggio mostra una realtà concreta, fatta di creatività, innovazione e adattamento. Il caso del Kenya è emblematico: nel 2007, quando solo il 19% della popolazione possedeva un conto in banca ma oltre la metà aveva un telefono cellulare, nacque M-Pesa, il sistema di pagamento elettronico via SMS partendo dall’uso spontaneo del credito telefonico come moneta di scambio, M-Pesa trasformò la SIM in un portafoglio digitale accessibile anche senza internet né smartphone. Nel giro di pochi anni, oltre il 40% del PIL del Kenya transitava su quella piattaforma, che divenne un modello di inclusione finanziaria per tutto il continente. Le sue pagine dedicate alle città — Accra, Lagos, Abidjan — proseguono su questa linea concreta: restituiscono l’energia delle metropoli in espansione, la creatività dell’economia informale e le reti di solidarietà che suppliscono all’assenza di politiche pubbliche. Ma non eludono precarietà e diseguaglianze: mostrano come crescita e esclusione convivano, e come la vitalità sociale sia inseparabile dalla fatica della sopravvivenza quotidiana. Quando descrive la normalità di una città africana come la capitale del Ghana, Accra, Piaggio osserva che non è una città “bella” nel senso estetico europeo — mancano piazze e viali, non c’è monumentalità — ma è funzionale, coerente con una logica pratica più che decorativa. La sua struttura urbana risponde ai bisogni concreti della vita quotidiana, e in questa efficienza priva di ornamenti Piaggio riconosce un’altra idea di modernità: un’estetica dell’uso, non della rappresentazione. Da questo sguardo concreto nasce una delle osservazioni più forti del libro: la normalità del Ghana come ragione della sua invisibilità. Piaggio scrive che, a differenza di altri Paesi africani segnati da guerre o crisi umanitarie, il Ghana non fa notizia: non interessa ai media, né ai politici, né — e qui l’autrice è tagliente — ai solidali europei. È un Paese che, dal 1957, quando per primo in Africa ottenne l’indipendenza dal Regno Unito, non ha conosciuto guerre civili né conflitti etnici di vasta scala, e che ha saputo mantenere una forma di democrazia abbastanza stabile e una reputazione di affidabilità nella regione. Mi viene in mente che proprio questa stabilità — più sociale che economica — ha reso i lavoratori ghanesi riconosciuti e ricercati in Europa. In Friuli Venezia Giulia, Confindustria ha promosso negli ultimi anni programmi di formazione e reclutamento che coinvolgono giovani del Ghana, presentati come esperienze di cooperazione ma di fatto rispondenti al fabbisogno di manodopera delle imprese locali. Non è un fenomeno nuovo: già dai primi anni Novanta molti ghanesi lavoravano all’Electrolux, costruendo una presenza discreta ma solida, basata su competenza, affidabilità e capacità di adattamento. A fronte di queste qualità — e della volontà di costruirsi un futuro in contesti difficili — il racconto pubblico continua però a ignorarli, come se la loro normalità non fosse degna di attenzione. Piaggio non affronta direttamente questi casi, ma la sua riflessione li lascia intravedere in filigrana: ciò che è stabile, ciò che funziona, non genera empatia né riflessione. L’immagine del Ghana come Paese “che non ha bisogno di essere salvato” diventa allora un controcampo potente: mostra come la cooperazione, economica o umanitaria, spesso presentata come gesto di solidarietà, nasconda rapporti di forza e disuguaglianze persistenti. In questa distanza — tra la retorica della cooperazione e la realtà materiale del lavoro — si gioca il vero nodo politico delle relazioni tra Africa ed Europa. Nell’ultima parte, dedicata alla politica e ai nuovi equilibri geopolitici, la riflessione si fa più problematica. Piaggio osserva e descrive la presenza crescente della Cina in Africa, sottolineando come la retorica della “cooperazione Sud-Sud” e della “non interferenza” possa apparire, agli occhi di molti africani, una forma di rispetto più concreta di quella offerta dall’Occidente. “La Cina — scrive — non impartisce lezioni di democrazia, non pretende riforme, propone scambi.” Il suo sguardo, qui, non è ingenuamente entusiasta, ma resta indulgente verso la pragmaticità cinese, letta come alternativa alla moralità coloniale europea. È un punto di vista che rischia di sottovalutare gli effetti strutturali di una nuova dipendenza economica e simbolica: l’Africa come mercato, come serbatoio di risorse, come tappa della Belt and Road. Similmente, la figura del giovane presidente burkinabé Ibrahim Traoré, che si dichiara “erede” di Thomas Sankara, viene evocata come sintomo di una domanda di riscatto e di orgoglio nazionale. Piaggio osserva che per molti giovani “la democrazia è diventata un concetto vuoto, imposto dall’alto”, e riconosce in Traoré la capacità di parlare a quella disillusione. È una posizione comprensiva più che schierata, ma lascia aperto un interrogativo: quanto può la rivolta contro l’’ipocrisia’ occidentale trasformarsi in una nuova forma di autoritarismo? Qui l’autrice sfiora un terreno scivoloso, dove la sua empatia rischia di indebolire l’analisi. Sono proprio queste zone più ambigue — il giudizio sospeso sulla Cina, la benevolenza verso i leader carismatici anti-occidentali — a rendere L’Africa non è così un libro vivo, non pacificato. Non si tratta di un pamphlet politico, né di un diario di viaggio, ma di un esercizio di sguardo: un tentativo di vedere il continente da vicino, “senza illusioni ma con curiosità”. Piaggio non chiede di scegliere tra progresso e tradizione, tra Occidente e Africa: chiede di comprendere come le immagini si costruiscono, chi le produce, e come possono essere ribaltate. E in questo gesto di decentramento — critico, talvolta spigoloso — sta il valore del suo lavoro. L’Africa non è così non è un libro da leggere per sapere “com’è l’Africa”, ma per capire quanto ancora sia necessario guardare meglio.   L'articolo Chiara Piaggio / Africa fraintesa proviene da Pulp Magazine.