«Mi colpì ogni frase, ogni parola, e soprattutto la sfrontata libertà di pensiero. Sottolineai tantissime frasi con forza, segnai punti esclamativi, freghi verticali. Sputare su Hegel. Sputare sulla cultura degli uomini, sputare su Marx, su Engels, su Lenin. E sul materialismo storico. E su Freud. E sulla psicoanalisi e l’invidia del pene. E sul matrimonio, sulla famiglia. E sul nazismo, sullo stalinismo, sul terrorismo. E sulla guerra. E sulla lotta di classe. E sulla dittatura del proletariato. E sul socialismo. E sul comunismo. E sulla trappola dell’uguaglianza. E su tutte le manifestazioni della cultura patriarcale. E su tutte le sue forme organizzative. Opporsi alla dispersione delle intelligenze femminili. Deculturalizzarsi. Disacculturarsi a partire dalla maternità, non dare figli a nessuno. Sbarazzarsi della dialettica servo-padrone. Strapparsi dal cervello l’inferiorità. Restituirsi a se stesse. Non avere antitesi. Muoversi su un altro piano in nome della propria differenza». Non sappiamo se siano state queste frasi di Storia di chi fugge e di chi resta di Elena Ferrante, in cui la protagonista Lenù racconta della sua scioccante e illuminante esperienza di lettura di Sputiamo su Hegel a iniziare questa rinascita di attenzione verso Carla Lonzi. Certo è che negli ultimi sono usciti tantissimi libri e scritti dedicati a Lonzi – su tutti ci piace ricordare Carla Lonzi. Un’arte della vita di Giovanna Zapperi e la raccolta in lingua inglese Feminism in Revolt curata da Luisa Lorenza Corna e Jamila M. H. Mascat, ma ce ne sarebbe mille altri – oltre che ripubblicati gran parte dei suoi scritti dalla rediviva casa editrice La Tartaruga, oggi diretta da Claudia Durastanti. > Mentre i rapporti tra il femminismo della differenza di quella generazione e > il transfemminismo contemporaneo non sono sempre stati tra i più facili (anche > se in realtà Lonzi era più vecchia di una decina d’anni della generazione di > Luisa Muraro), Lonzi sembra parlare in modo quasi naturale ai movimenti > femministi di oggi. In realtà l’attenzione verso Lonzi non si è mai fino in fondo interrotta – L’io in rivolta. Vissuto e pensiero di Carla Lonzi di Maria Luisa Boccia è del 1990 – eppure chi ha avuto la fortuna o l’occasione di leggerla non può non provare la sensazione di come l’importanza della sua esperienza, teorica, politica ed esistenziale, non si sia accompagnata da un adeguato riconoscimento. Carla Lonzi. Dentro e fuori dal mondo di Francesca Archibugi, presentato alle Giornate degli Autori dell’ultimo Festival di Venezia (uscirà in sala il 26 ottobre, anche se per soli tre giorni, distribuito da Fandango) è il primo documentario a lei dedicato. E per una volta il film di impianto biografico, di cui spesso si è abusato nel documentario recente, ha una sua ragion d’essere: non soltanto perché una delle questioni centrali del pensiero di Lonzi è proprio la problematizzazione del confine tra riflessione teorica ed esperienza esistenziale, ma anche perché il pensiero di Lonzi è, fin dall’inizio, inseparabile dal suo percorso di vita. Non è un caso che uno dei suoi libri più importanti, Taci, anzi parla, sia un lunghissimo diario, scritto tra il 1972 e il 1977 e composto da oltre mille pagine, dove politica e vita, femminismo e percorso esistenziale sono di fatto indistinguibili. È proprio attraverso le parole di questo testo che si costruisce gran parte della voce fuori campo del documentario che, insieme alle interviste ad alcune delle persone che hanno conosciuto Lonzi, costituisce il filo rosso dell’intero racconto. Ma c’è anche un’altra ragione per cui il film assume una dimensione così fortemente biografica, e riguarda la stessa Francesca Archibugi. Per chi conosce la sua filmografia, Archibugi non è probabilmente il primo nome che verrebbe in mente pensando a un documentario su una delle figure più radicali del femminismo italiano. E tuttavia la regista è la compagna di Battista Lena, compositore e unico figlio di Carla Lonzi. Il suo incontro con Lonzi avviene dunque innanzitutto attraverso uno spazio familiare, che le permette di accedere a una quantità straordinaria di materiali d’archivio. > Nonostante la vastissima produzione di scritti che Lonzi ha lasciato, il film > riesce così a restituire anche aspetti meno conosciuti della sua vita: dalle > lettere scritte durante gli anni di scuola, in cui racconta i bombardamenti di > Firenze, alle testimonianze delle nipoti, figlie della sorella, fino a quella > dello stesso Battista Lena. Ne emerge un lavoro di ricostruzione biografica particolarmente prezioso, capace di riportare alla luce materiali e testimonianze che difficilmente avrebbero trovato spazio in una ricostruzione affidata soltanto agli scritti più conosciuti. Il film si articola sostanzialmente in tre parti, che corrispondono ai tre momenti principali della vita di Carla Lonzi. Il primo è quello della formazione, a partire dagli anni dell’infanzia e dal contesto familiare: il difficile rapporto con il padre, l’esperienza del collegio di Badia a Ripoli, dove viene mandata negli anni Quaranta quando ha appena nove anni, il periodo trascorso a Firenze e poi quello di studio a Parigi. Ma è soprattutto la formazione universitaria a segnare questa prima fase della sua vita. Prima di diventare una delle figure più importanti del femminismo italiano, Lonzi è infatti una storica dell’arte, formatasi alla scuola di Roberto Longhi, uno dei maggiori storici dell’arte italiani del Novecento, con il quale si laurea discutendo una tesi dal titolo Rapporti tra la scena e le arti figurative dalla fine dell’800. Una tesi che Longhi apprezza particolarmente, tanto da incoraggiarla a intraprendere la carriera universitaria. Lonzi, tuttavia, decide di non seguire quella strada, scegliendo invece di dedicarsi alla critica d’arte. È la prima di una serie di uscite, di abbandoni di luoghi e percorsi già tracciati, che segneranno profondamente la sua vita. Wikimedia Gli anni della formazione sono segnati anche da alcuni incontri decisivi, a partire da quello con Marisa Volpi, conosciuta a Firenze e con la quale da subito ebbe un’amicizia travolgente. Nel 1954 vanno alla Biennale di Venezia e vedono la mostra di Ben Shahn nel Padiglione americano e decidono di scrivere un articolo a quattro mani («perchè non volevamo fare una cosa egoica», dirà Volpi) che poi uscirà su “Paragone”. È un episodio che sembra già anticipare un tratto importante del percorso di Lonzi: l’idea che il pensiero debba prendere forma attraverso un rapporto e un’esperienza condivisa. Ma sono anche gli anni dell’incontro con Mario Lena, con il quale avrà il suo unico figlio, anche se i due si separeranno poco dopo la nascita di Battista. La seconda parte del film è invece dedicata agli anni della critica d’arte. La decisione di rinunciare alla carriera accademica nasce anche dal desiderio di occuparsi più direttamente dell’arte contemporanea, ma soprattutto di entrare in rapporto con le artiste e gli artisti, di parlare con loro, anziché limitarsi a interpretarne le opere dall’esterno. Sono gli anni in cui Lonzi diventa una una critica d’arte riconosciuta e in cui incontra anche Pietro Consagra, che sarà uno dei grandi amori della sua vita (e con il quale, anni dopo, scriverà Vai pure dove le tensioni e le impossibilità del rapporto tra uomo e donna vengono drammatizzate attraverso la forma stessa del dialogo). È durante gli anni di Autoritratto, pubblicato nel 1969, che questa esperienza raggiunge il suo punto più significativo. Il libro nasce da una serie di conversazioni registrate al magnetofono con alcuni artisti, che Lonzi monta e ricompone in un testo nel quale la parola viene restituita direttamente ai suoi interlocutori. È un esperimento rivoluzionario per l’epoca, perché mette in discussione il ruolo tradizionalmente attribuito al critico come colui che deve interpretare l’opera d’arte e produrne il significato. Lonzi sembra voler rinunciare proprio a questa posizione di autorità, lasciando che siano gli artisti stessi a parlare, attraverso conversazioni libere, digressive, nelle quali spesso l’arte finisce quasi per rimanere sullo sfondo. > Più che proporre una nuova interpretazione delle opere, Autoritratto mette > così in discussione l’ideologia stessa della critica d’arte e il rapporto di > potere che essa istituisce tra chi produce un’opera e chi pretende di > spiegarne il significato. Ma è forse nella terza parte, dedicata al periodo più propriamente femminista della vita di Carla Lonzi, che il film inizia a mostrare qualche limite. È il 1970 quando, insieme a Carla Accardi ed Elvira Banotti, Lonzi fonda il collettivo di Rivolta Femminile, inizialmente attorno a un manifesto che comincia a circolare e a essere discusso tra gruppi di donne in diverse città italiane, e poi attraverso testi come Sputiamo su Hegel e La donna clitoridea e la donna vaginale (rispettivamente del 1970 e del 1971). Si apre così quella che è senz’altro la stagione più importante della sua vita, destinata a interrompersi soltanto nel 1982, con la sua morte prematura a causa di un tumore, e di cui il film restituisce anche la dimensione più intima attraverso alcuni filmati privati di grande intensità. È proprio qui che sarebbe stato forse necessario fare un passo ulteriore rispetto all’impianto strettamente biografico del documentario, per mettere maggiormente a tema l’originalità e la portata dirompente del pensiero di Lonzi. A partire, per esempio, da una questione che il film accenna, ma che avrebbe meritato un approfondimento maggiore: la discontinuità, più volte rivendicata dalla stessa Lonzi, tra il femminismo e il Sessantotto. > Il femminismo non nasce infatti semplicemente come una prosecuzione dei > movimenti di quegli anni, ma anche in discontinuità. C’è poi anche una > specificità generazionale che non andrebbe sottovalutata: nel 1968 Lonzi ha > già 37 anni, non appartiene alla generazione degli studenti che scendono nelle > piazze e ha alle spalle un percorso intellettuale e professionale già molto > articolato, che le permette forse di cogliere con maggiore distanza alcuni dei > limiti di quell’esperienza. Da questo punto di vista, il femminismo di Rivolta Femminile appare per molti versi più in sintonia con le trasformazioni politiche degli anni Settanta che con la stagione del Sessantotto. Un altro elemento decisivo è naturalmente quello del separatismo, che va ben al di là di qualsiasi dimensione semplicemente provocatoria (esilarante un frammento video di Primo Moroni che si lamenta della decisione di Rivolta Femminile di non mandare i libri alla Calusca per l’assenza di una donna nel collettivo della libreria). L’esperienza dell’autocoscienza, che costituisce uno dei momenti più originali dell’attività di Rivolta Femminile, non riguarda infatti soltanto la ridefinizione del rapporto tra pubblico e privato, tra parola soggettiva e presa di parola politica, o persino, se vogliamo, tra inconscio e spazio pubblico. È anche il luogo in cui viene sperimentata una forma inedita di pratica politica, fondata sulla possibilità di prendere la parola a partire da sé. E il film è particolarmente efficace nel mostrare quanto questa possibilità fosse tutt’altro che scontata, e quanto fosse difficile, faticoso, a volte persino fisicamente doloroso. Sono forse tra i momenti più belli del documentario le interviste ad Angela De Carlo, che racconta proprio la fatica di riuscire a parlare di sé anche davanti a un piccolo gruppo di donne. > La pratica di Rivolta femminile appare qui non semplicemente come la conquista > di uno spazio di espressione precedentemente negato, ma come l’invenzione > stessa di una parola che prima non esisteva, o che comunque non aveva ancora > trovato le condizioni per potersi articolare. Il film riesce a restituire questa dimensione anche attraverso alcuni materiali d’archivio particolarmente preziosi, tra cui una delle rarissime testimonianze filmate di un’esperienza di autocoscienza, mostrata e discussa durante un incontro con Maria Luisa Boccia a Lucha y Siesta. E tuttavia è proprio in questa parte che si avverte maggiormente la mancanza di interlocutrici capaci di entrare più a fondo nella specificità del pensiero di Lonzi, di ricostruirne non soltanto la vicenda esistenziale, ma anche la radicalità delle innovazioni teoriche e politiche. La stessa Boccia, che a Lonzi ha dedicato alcuni dei lavori più importanti, avrebbe forse potuto avere uno spazio maggiore. Questi limiti non tolgono tuttavia nulla all’importanza del lavoro fatto da Archibugi, che realizza un documentario ricchissimo di materiali, attraversato da momenti memorabili, spesso di grande intensità emotiva. Più discutibile è forse la scelta di ricostruire attraverso l’intelligenza artificiale la voce di Carla Lonzi, utilizzandola per leggere i brani dei suoi stessi scritti, soprattutto Taci, anzi parla, che costituiscono il filo conduttore della voce fuori campo. È una soluzione certamente audace, ma che introduce anche una certa ambiguità mimetica, tanto più singolare in un film dedicato a una figura che ha fatto della presa di parola e della singolarità della propria voce una questione politica fondamentale. Non è chiaro, in fondo, che cosa avrebbe perso il documentario affidando quelle stesse parole alla voce di un’altra persona, senza cercare di riprodurre artificialmente quella di Lonzi. Resta in ogni caso un documento di grande importanza, la cui circolazione non dovrebbe esaurirsi nei pochi giorni della distribuzione cinematografica, ma trovare una continuazione nei prossimi mesi anche in spazi politici e militanti. Immagine di copertina Carla Lonzi da wikimedia Questo articolo è gratuito ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno. Clicca sul banner qui sotto e fai una donazione. 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A ottobre e novembre scorsi siamo scesi in massa nelle strade e nelle piazze per la Palestina, occupando strade e ferrovie, segnando un risveglio e una mobilitazione che non si vedevano da tempo. E specialmente non si vedeva da tempo una simile mobilitazione da parte dei giovani e delle giovani. Che cosa ci ha mossi? Che cosa muove quella rabbia di fronte a uno scandalo infinito, quello del genocidio palestinese? Silvia Lippi, psicoanalista lacaniana eterodossa, ha cercato di analizzare la questione con gli strumenti di una psicoanalisi che non vuole e non può limitarsi a indagare un inconscio individuale, ma che interroga il presente da un punto di vista collettivo, entrando nelle pieghe del discorso dell’Altro sociale e interpersonale. Lo ha fatto con un testo, Canta Palestina!, pubblicato originariamente sulla rivista online “Les Temps qui restent”, filiazione della storica “Les temps modernes” (l’autrice vive e lavora a Parigi), e adesso tradotto da Matteo Pratelli per Ombre corte. Lippi scrive che è stata la propria esperienza della vergogna per il genocidio a spingerla a scrivere: ed è la vergogna il concetto chiave che risponde agli interrogativi che ci siamo posti e che viene tematizzato nel testo. > Ci sono diversi tipi di vergogna: c’è una vergogna moralista, disciplinare, > propria di una società edipica fondata su ordine e pudore; c’è una vergogna > ipermoderna, performativa e narcisistica, quella vergogna prestazionale per > cui non ti senti mai all’altezza, non sei mai abbastanza di fronte al giudizio > dello sguardo dell’altro; e poi c’è una vergogna etica, che chiama alla > responsabilità del legame con l’altro. Ne aveva scritto Frédéric Gros, il quale, citando Primo Levi, parlava di quella «vergogna del mondo» che accade «quando ci si vergogna per l’altro, che si tratti di un umiliato – in questo caso è in lui che sentiamo la terribile sofferenza – oppure dell’umiliatore sfacciato che ci costringe a vergognarci in sua vece, poiché lui non prova nessuna vergogna». Di essa, diceva Gros, «non c’è modo di liberarsene, checché ne dicano i manager dell’anima: la si può soltanto trasformare, dandole la forma della rabbia». La vergogna è un sentimento rivoluzionario, era il titolo del libro di Gros. Il testo di Silvia Lippi va nella stessa direzione, ma appunto tematizzando la questione dalla prospettiva psicoanalitica. Prospettiva da intendersi non solo in senso teorico, ma anche carnale, esistenziale, giacché parte dall’esperienza singolare dell’autrice: sia da quel suo provare vergogna che l’ha mossa a scrivere, sia dal ricordo di sua madre, alla quale il testo è dedicato, sopravvissuta alla strage di Marzabotto (e la vergogna allora è un ritornello che risuona: «se Marzabotto – e la vergogna di essere io oggi in vita, allora che tutti i miei famigliari sono morti – fosse la ragione inconscia che mi ha spinto a scrivere sulla Palestina?»). La vergogna ci piomba addosso, ne siamo sommersi, e lo sappiamo bene tutti, noi che abbiamo riempito strade e piazze di fronte all’insostenibilità di ciò che accadeva (e continua ad accadere). E, obbligandoci a reagire, diventa motore di lotta e resistenza. «Non potevo più di­stogliere lo sguardo altrove – scrive Lippi – tutto ciò che vedevo non fa­ceva che intensificare la mia vergogna. […]. La vergogna attraversava il mio corpo e perforava tutto il mio essere». E per designare questo essere attraversati esistenzialmente dalla vergogna Lippi richiama il temine lacaniano di ontalogia, dove convergono l’onta, ovvero la vergogna, e l’essere. La consistenza dell’essere e della vergogna significa che noi siamo sempre responsabili di ciò che facciamo della nostra vita. Responsabili, e non colpevoli, è importante tener distinte le cose. Lippi ricorda che per la psicoanalisi il senso di colpa è «una difesa che, attraverso il rimu­ginio infinito, perpetra il godimento della propria colpa non pagata, nei riguardi di sé o delle altre persone»: paradossalmente, il senso di colpa, lungi dal costringere a guardare in faccia ciò che è stato oggetto di rimozione, aumenta il senso di potenza del soggetto. Può accadere, infatti, che il senso di colpa si trasformi in un meccanismo proiettivo: il soggetto, insomma, rende l’altro responsabile di ciò che gli sta accadendo. Perciò, scrive Lippi, il colpevole – la cui rimozione del trauma si è rafforzata – non prova vergogna. Egli diventa, ai suoi propri occhi, innocente. La colpa può rovesciarsi sull’altro con cui sono in relazione, oppure – ed è il caso della Palestina – su un terzo elemento: «i governi dei paesi europei “proteggono” Israele dai/dalle Palestinesi perché oggi sono loro a essere colpevoli. Lo ascoltiamo continuamente attraverso i media: i/le Palestinesi sono responsabili dell’antisemitismo, della violenza, del terrorismo, delle guerre di religione, delle guerre di territorio ecc.». I Palestinesi, insomma, pagano il fatto che il popolo ebraico ci ha messo in una posizione scomoda (ci ha reso colpevoli della Shoah!). Ma, per quanto rimosso, il reale traumatico ritorna: e torna in quanto vergogna. Non per tutti, certo: ci sono, come diceva Lacan, le “persone oneste” che non si vergognano (vengono in mente i salauds di Sartre), le persone “onorevoli” che hanno un Io e un’immagine da difendere e sono salde nella loro rimozione. E poi ci sono le persone che possono arrivare a morire di vergogna, quelle che non stanno in silenzio come le persone oneste e che guardano dove non si deve guardare. “L’uomo-onesto-che-tiene-al-suo-onore” non vuole specchi – come fosse il Buster Keaton del Film di Beckett, si direbbe -, per non vedere riflessa la sua vergogna – il suo essere-vergognoso. Ma è la vergogna che «rende a una vita tutto il suo senso». L’uomo onesto, invece, vive una vita che «non merita che se ne muoia». A questo punto, mi viene inevitabile tener traccia del libro in quanto lettore – la cui esperienza si intrama con quella dell’autrice, che a sua volta si intrama con quella della madre e con quella di tutti noi. > Quella vergogna che costringe a mettere in gioco l’onore ha trovato per me il > suo picco d’intensità quando nell’ottobre scorso ho seguito le mie studentesse > e i miei studenti in una manifestazione da loro indetta e insieme abbiamo > occupato i binari del treno, e insieme siamo stati denunciati per aver violato > il decreto sicurezza. Lo abbiamo fatto in nome della vergogna comune, quella > vergogna etica in cui lo sguardo dell’altro fa da specchio della tua e della > sua propria vergogna che risuonano all’infinito. «La vergogna, pensata come ontalogia, rivela la re­sponsabilità di ogni individuo nei confronti dei crimi­ni dell’umanità della nostra storia, passata e presente». Qual è una posizione ontalogica, sul piano politico? Porci una domanda, dice Lippi: «con quale diritto noi, che non siamo coinvolti in questa situazione, possiamo giudicare il modo in cui si comportano le persone che la la stanno vivendo? Come possiamo giudicare se non abbiamo fatto nulla per impe­dire che delle persone oppresse da altre commettano tali atrocità per difendere i propri diritti, le proprie terre, le proprie vite? Dal presunto dovere di giudicare, eccomi ricondotta al fatto della vergogna. E lo ripeto: non perché non condanni questi atti, ma al contrario perché mi fan­no orrore. È proprio perché mi fanno orrore che provo vergogna – provo vergogna per il fatto che ci si riferisca a questi atti solo per chiedermi di condannarli, come se potessi liberarmi dell’interpellazione profonda che essi mi rivolgono e come se contasse solo il mio essere rassi­curata sulla mia incolumità morale». La persona che muore di vergogna non si libera con un’alzata di spalle di queste questioni, come fanno gli uomini tutti d’un pezzo. Gli stessi che escludono a priori che a Gaza si sia perpetrato un genocidio e lo negano – in proposito, Lippi sviluppa un’articolata riflessione sul concetto freudiano di negazione, che Lacan rinominò denegazione, per sottolineare il doppio movimento di negazione e affermazione: nella negazione si afferma (ovvero si pensa inconsciamente) ciò che si nega. Lippi ci guida in una costellazione di lutto, melanconia, colpa, per provare a tracciare  i contorni di quella che definisce «attitudine maniacale dello Stato di Israele», e della sua spinta all’autodistruzione. La via d’uscita da questa tremenda impasse è indicata, per Lippi, da uno splendido poema del poeta palestinese Refaat Alareer: Io sono te. «Due passi: uno, due. / Guardati allo specchio: / l’orrore, l’orrore!»: così inizia il poema. «L’Altro non è una monade», scrive Lippi chiosando il poema, «ma la continuazione del nostro essere in questo specchio vergognoso, poiché sia­mo responsabili di ciò che vediamo e ciò che vediamo sicuramente non ci piace. Perché l’Israeliano non vuole guardarsi allo specchio? Cosa non vuole vedere? Non vuole vedere che è un car­nefice o non vuole vedere che è una vittima? Se riesci a vedere l’Altro-te stesso, insieme al te stesso-Altro, c’è speranza. Attraverso questo specchio che non acceca i cuori, la coppia carnefice-vittima si disgrega: “Non ti odio / voglio aiutarti a smettere di odiarmi /e di uccidermi”, continua Refaat Alareer. Non esiste una “vittima assoluta”, cerca di dirci il poeta: lui è capace di vedere l’Altro come una vittima, anche se quell’Altro da vittima si è trasformato in carnefice». Una vittima assoluta non vede l’Altro. «La melan­colia rinchiude il soggetto in una sfera autistica, maniacale, paranoica, sadica, dove non c’è più spazio per l’Altro». A salvarci, è la vergogna, la possibilità di guardarsi nello «specchio che non acceca i cuori». «Attraverso la vergogna –conclude Lippi – il soggetto incontra sé stesso e soprattutto l’Altro. La colpa diventa inoperan­te, le morti del passato diventano le vite di oggi, e non si deve più morire. […]. Refaat Alareer ci fa capire che se l’Israeliano non riesce a riconoscersi nell’Altro palestinese, non potrà più riconoscere sé stesso. Senza questo riconoscimento ontalogico, la speranza svanisce e lascia il posto alla morte: “e tu / uccidendomi / uccidi te stesso”». Immagine di copertina di daniele napolitano, valerio nicolosi Questo articolo è gratuito ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno. Clicca sul banner qui sotto e fai una donazione. Dona il tuo 5×1000 scrivi il codice fiscale 96405560580. L'articolo Canta Palestina! proviene da DINAMOpress.

Naza è un film che stupisce nonostante il battage mediatico da Venezia in poi che teoricamente permette di immaginarlo ben prima di entrare al cinema. Forse stupire però non è il verbo corretto, perché il silenzio tombale in sala che accompagna i titoli di coda – un fatto comune tra chi è già stato a vederlo – non è stupore.  Naza ti scuote così a fondo che uscendo fai fatica a parlare. Il documentario raccoglie le testimonianze di 24 soldati e membri dell’intelligence israeliana, che raccontano in forma anonima a Yuval Abraham e Rachel Szor – registi del film – metodi e strumenti utilizzati durante la guerra contro Gaza condotta dallo stato di Israele da ottobre 2023. Abraham e Szor, assieme a Basel Adra e Hamdan Ballal, registi palestinesi, avevano girato prima del 7 ottobre No Other Land, premiato con l’Oscar. Le testimonianze di Naza sono raccolte in notturna dai tetti di una Tel Aviv che continua a vivere una incessante normalità, nonostante la abnormità di quanto sta accadendo a soli 60 km di distanza, così come viene descritto dalle persone intervistate. I dettagli sono già stati raccontati in molti articoli che Abraham ha scritto per “Local Call” e “+972Mag” oltre che per “The Guardian”, dal 2023 a oggi. Nulla di nuovo pertanto, nulla che non fosse già stato denunciato in forma pubblica, tuttavia la veste cinematografica conferisce una forza plastica al racconto e lo rende incandescente per chi lo sta ascoltando. Un paio di membri dell’intelligence dimostrano segni evidenti di pentimento per quanto hanno compiuto, ma sono gli unici. Non possiamo ascoltare la loro voce direttamente, è stata modificata per ragioni di sicurezza, ma dalle parole degli altri si comprende un distacco, una freddezza nella descrizione di fatti atroci che lascia poco spazio al rammarico e molto alla fatalità.  Hannah Arendt, nel raccontare il processo al criminale nazista Eichmann coniò il termine “banalità del male” per indicare la modalità con cui quest’ultimo descriveva i compiti disumani eseguiti con la stessa freddezza con cui sbriga una normale pratica d’ufficio. Nell’ascolto delle testimonianze di Naza è facile pensare a quella celebre definizione di Arendt. Un ulteriore elemento però è presente in molte delle loro descrizioni. Una parte consistente delle operazioni militari descritte è diretta tramite dispositivi digitali informatici agiti da remoto che comandano bombe, droni o danno le indicazioni ai militari sul campo. > Questo configura il genocidio come una sorta di inquietante videogame operato > a distanza, elemento che aumenta il distacco nelle parole degli intervistati, > aumenta lo sgomento davanti alla banalità del male e aumenta, in chi ascolta, > il disagio. Nella loro opera, Abraham e Szor toccano due tasti per nulla facili per il pubblico israeliano a cui inevitabilmente la loro opera è diretta – anche se non si sa se riuscirà mai a essere proiettato pubblicamente in Israele visto quanto stanno subendo in questi giorni. Il primo tasto – fin dal titolo – è il paralello tra genocidio a Gaza e genocidio del popolo ebraico durante la Seconda Guerra Mondiale. Il tema è ovviamente complesso e spesso fonte di accuse di antisemitismo. Nel film emerge come una suggestione, nessuna voce fuori campo compie alcun parallelismo diretto ma l’accostamento di immagini e racconti porta a rifletterci. La scena più forte in tal senso è quando la brulicante Tel Aviv – dove scorre la vita mentre a Gaza scorre la morte – si ferma per un minuto per ricordare le persone morte durante lo sterminio nei campi di concentramento. Il secondo tasto è la messa in discussione completa del progetto sionista come progetto coloniale di violenza, annessione e controllo. Questo avviene in due modi: anzitutto vengono utilizzati brevi filmati d’epoca che raccontano come lo stato di Israele pianificò in modo sistematico il controllo della popolazione di Gaza fin dall’occupazione del 1967. In secondo luogo nei dialoghi tra Abraham e le persone intervistate è esplicito che queste non sono di classi popolari, né sono mizrahi – la popolazione israeliana proveniente dalla sponda sud del Mediterraneo che è più povera e che vota a destra – e neppure coloni. > I militari intervistati sono l’élite economico-intellettuale del paese, che > vota per i partiti di centro sinistra, che ha studiato nelle migliori > università, probabilmente è ashkenazi – la popolazione ebraica di origine > centro-europea. Pertanto intuiamo che il male ha perso ogni confine e limite > dentro il progetto nazionalista israeliano. Non è – e non è mai stato – un problema circoscritto ai coloni, agli ultraortodossi, o a persone come Ben Gvir e Smotrich.  Il cancro che pervade quella società sta nel dna con il quale è stata creata, un dna che oggi l’ha risucchiata interamente, o meglio, ha risucchiato chiunque creda ancora al progetto sionista.  Si ricorderà il momento a seguito dell’arresto dei membri della Global Sumud Flotilla ad aprile 2026, quando si alzò un grido di sdegno tra i governi di Europa per come Ben Gvir avesse maltrattato e umiliato le persone sequestrate sulle imbarcazioni, quasi a dire «il male è solo quello, il resto ci sta bene ed è una salda democrazia». Naza riesce a demolire interamente questa narrazione. > Per questi aspetti ho trovato un po’ sterili e pretestuose alcune critiche di > una parte del movimento pro- Palestina che ha accusato il film di essere un > opera sionista liberal, incapace di riconoscere la centralità della resistenza > palestinese.  A mio parere c’è infine un’altra ragione per cui il film è particolarmente efficace. L’atmosfera che Abraham e Szor creano durante le riprese è quella di una confessione, di un racconto in cui persone sconosciute ti parlano in modo intimo, senza filtri, perché il buio e la riservatezza lo permettono.  In questo modo ci sentiamo anche noi in una paradossale intimità con le persone che parlano e queste loro confessioni ci entrano dentro ben più di quanto vorremmo. Il silenzio a fine film a mio parere è dovuto al fatto che Naza ci fa sentire tutte sui tetti di Tel Aviv e questo ci crea disagio profondo. Se quanto sta accadendo da tre anni è potuto accadere, un po’ di responsabilità è anche nostra, che non siamo state in grado di fermarlo, che non siamo riuscite a mandar via uno dei governi europei più spudoratamente complici di Netanyahu, che abbiamo una azienda di stato direttamente responsabile di quelle morti perché vende le sue armi al governo israeliano.  Ogni giorno ci può capitare di vedere immagini atroci da Gaza in un telegiornale serale, o sui social, ma è una sofferenza passeggera, presto si anestetizza e si confonde nel minestrone del quotidiano. Quel dolore profondo ti entra invece dentro le viscere se ascolti una testimonianza al buio dai tetti di Tel Aviv e diventa disagio che ti interroga e, per questo, ti scuote.  La locandina del film Ma c’è di più. Naza ci parla di quanto il complesso digitale militare stia governando le nostre vite e la nostra morte. Sistemi di controllo sui dispositivi che usiamo anche noi quotidianamente, combinati a nuovi strumenti di intelligenza artificiale hanno letteralmente messo la popolazione di Gaza nelle mani dello stato israeliano che ha potuto compiere il genocidio. > Pure in questo caso, a mio parere, ci sentiamo anche noi sui tetti di Tel Aviv > e ci domandiamo quanto fragile sia la nostra stessa vita che oggi abbiamo > messo nelle mani delle big tech desiderose di guerra, nelle mani degli > “Oligarchi della Apocalisse” come li ha definiti Naomi Klein. La vicenda Autistici/Inventati è stata una prova evidente della nostra vulnerabilità.  Pertanto credo che l’aspetto più forte di questo film non sia svelare quanto atroce sia oggi il genocidio che Israele continua a perpetuare a Gaza. Certo anche questo è un aspetto centrale ma non è l’unico.  La forza del film sta nel mettere in discussione noi stesse, persone che vivono quel mondo che ha permesso quel genocidio.  Il “laboratorio Israele” – cioè uno strumento del capitalismo per la sperimentazione di crimini e di sistemi di controllo e sfruttamento della vita – in Naza mostra il suo volto più crudele. Quel laboratorio però mostra pure la nostra vulnerabilità e la nostra impotenza in un mondo dominato dal complesso militare-digitale: il mondo che ha permesso il genocidio a Gaza. A mio parere questa è la ragione profonda che genera quel silenzio di sgomento e imbarazzo, nelle sale strapiene di questi giorni, quando sullo schermo scorrono i titoli di coda di Naza. in copertina, un fotogramma del film Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. 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La miscela che l’uccise a 35 anni è la sintesi di mezzo secolo di epidemie farmacologiche: il Nembutal, barbiturico eminente degli anni ’50-’60, oggi utilizzato per il suicidio assistito e per le esecuzioni capitali, e l’idrato di cloralio, caro agli sbirri di Ellroy.  L’effetto fu moltiplicato dall’assuefazioni a farmaci antidolorifici (ossicodone compreso) assunti per controllare un’endometriosi di lunga data e ad altre sostanze occasionali e all’alcol. Incidente o suicidio Ilenia Rossini non si pronuncia, scartando invece decisamente la tesi pop del complotto omicida, che l’associa verosimilmente al pozzo  nero dei Kennedy, relegandola però nel ruolo di vittima sacrificale – ennesima variante “tragediata” della dumb blonde che Marilyn non voleva essere e non fu. Le teorie cospirative negano invece il fatto, sempre rivendicato, di essere stata lei una combattente,  l’artefice del proprio destino attraverso la produzione controllata di immagini – ultima e più durevole quella mortuaria. UNA VITA NON STANDARD Questa doppia biografia (di Marilyn e della storica Ilenia Rossini, che appassionatamente le si è dedicata) scandisce per tappe in parallelo la vita dell’attrice e le occasioni di incontro, dalla  prima rievocazione a sette anni e mezzo per qualche anniversario fino alla stesura di questo testo o, diciamo meglio, corpo a corpo con un oggetto ribelle a ogni schema. Non un’ossessione individuale, peraltro, bensì condivisa in modi e tempi diversi da milioni di persone – come ha osservato L. Peretti nella sua recensione sul “manifesto”. > Quanto la stessa Marilyn abbia costruito consapevolmente  la sua persona > pubblica, piuttosto che adeguarvisi, rimanda alle sue radici operaie, ai due > anni di esperienza di fabbrica nel reparto verniciatura della Radioplane di > Burbank, del “lavoro ben fatto” e della retribuzione contrattata. È anche la > nota distintiva del suo essere di sinistra, non solo come ricaduta nel mondo > dello spettacolo del New Deal (in analogia a Frances Farmer e a Orson Welles, > che peraltro mai avevano lavorato con le mani) e a differenza delle attrici > progressiste della “nuova sinistra” anni ‘60 – Jean Seberg, Jane Fonda, Susan > Sarandon. Marilyn è della razza di Woody Guthrie più che del giovane  Bob > Dylan o di Neil Young. La scelta è, dunque, di soffermarsi più sulla storia lavorativa di Norma Jeane che sulle vicende lacrimose di abbandoni e orfanotrofi, pur descritta con accuratezza. Licenziatasi dalla fabbrica nel 1945 cerca un nuovo lavoro meglio pagato come modella fotografica – alle donne si schiudono allora solo mestieri che facciano perno sul corpo e Norma Jeane si rende conto che la fotografia non cattura ma costruisce la realtà e la modella può esercitare un diritto di scelta sulle immagini, costruirsi attraverso esse. Quando viene messa sotto contratto dalla Fox, nel 1946, abbandona Norma Jeane e assume il nome su cui costruirà la propria immagine definitiva: Marilyn Monroe. Si apre ira un contenzioso inesauribile fra Marilyn e la Fox, man mano che la modella conquista particine nei film e pretende di controllare personaggi e sceneggiature confrontandosi però con un colosso dell’industria dell’entertainment, non più con singoli fotografi e riviste. Anche qui c’era un precedente, un’altra dumb blonde, che non era stupida per niente e agiva in un contesto ancora non cristallizzato sul piano produttivo e imbrigliato nella censura del codice Hays. Mae West, era riuscita a tener testa ai produttori lavorando sui due versanti del cinema e del teatro, ma siamo ancora nella preistoria del genere che nel secondo dopoguerra  è radicalmente ristrutturato in un sistema chiuso a cinque voci. LA GUERRA INFINITA CON LA FOX A cavallo fra i ’40 e i ’50, quando Marilyn si fa strada, l’industria cinematografica dominata dalle Big Five sta uscendo con una radicale ristrutturazione dalla crisi post-bellica, determinata dall’avvento della Tv e dallo spostamento di cospicui strati benestanti dai centri cittadini ai suburbia. La risposta passa per le innovazioni tecniche (uso generalizzato del colore, nuovi formati giganti dk proiezione e irrigidimento dello star system con riconoscibilità intensificata delle star. La costruzione di un’identità stereotipa era parte del lavoro e Marilyn vi si getta a modo suo, cioè non appiattendosi sui requisiti degli studios m apuntando a un rapporto diretto con il pubblico – memore di quando spendeva buona parte del suo salario per frequentare avidamente le sale di periferia. Grazie all’incontro con un agente efficiente e innamorato, Johnny Hide, la nuova Marilyn comincia a ottenere nel 1949 parti secondarie ma prestigiose, da Una notte sui tetti, con Groucho Marx, a Giungla d’asfalto diretto da J. Huston (che ritroverà nel suo ultimo film). Nei mesi successivi entra in contatto con il giro dell’Actors Studio, conosce Miller ed Elia Kazan, ancora progressista, di cui divenne amante e che retrospettivamente la definì «una piccola gatta randagia», una sintesi di tutte le sfortunate eroine di Chaplin». Infame, ma acuto. > Il 1952 è però l’anno decisivo: si apre con l’epocale calendario, che rese > pubblico il suo corpo e le consentì tuttavia una sincera difesa che disarmò le > paventate rappresaglie della Fox, e prosegue con l’incontro con Joe DiMaggio  > – che, a mio parare, resterà l’uomo principale, fra alti e bassi,  in tutto il > resto della sua vita al punto a gestirne il funerale e il ricordo come > persona, fuori dal mito. Un amore invadente che si scontrava con l’altro e più > forte desiderio di Marilyn: fare il cinema passando sopra ogni gelosia e > censura. Il noir che realizzò, quell’anno, Niagara di H. Hathaway, le permise di dimostrare le sue capacità in un ruolo tragico – la femme fatale criminale era peraltro il complemento malvagio della svanita dumb blonde – e Rose Loomis in abito scarlatto (nel film e nell’iconica locandina) divenne subito uno dei nuovi simboli di Hollywood, nonché la prima occasione di litigio con il marito. L’anni si chiide con la lavorazione di Gli uomini preferiscono le bionde (diretto da H. Hawks), dove Lorelei Lee recita e canta il valore dei diamanti con ironia insuperabile. È nata una diva: non percepisce ancora stipendi da favola, ma per la prima volta ottiene un camerino tutto suo (quello che era stato di Betty Grable). L’APOGEO Di qui in poi la carriera sullo schermo va tutta in discesa e a inizio 1955 Marilyn ruppe con la Fox e fondò – inaudito! – una propria casa di produzione trasferendoi a New York e stringendo legami sostanziali con l’Actors Studio e gli intellettuali di sinistra che vi gravitavano intorno, due film con Billy Wilder la inserirono stabilmente nella storia del cinema valorizzando proprio l’ironia con cui gestiva il ruolo della ”bionda”, mentre la vita privata e la salute cominciavano a presentarle il conto dei problemi che riusciva a esorcizzare e rendere produttivi sullo schermo.  Sugar Kane sopravvive alla travagliatissima lavorazione, ma la donna è afflitta dall’endometriosi, all’epoca mal conosciuta e peggio curata,  che la costringe a imbottirsi di antidolorifici e sonniferi e causa gravidanze extrauterine con conseguenti e frustranti aborti spontanei. Ne consegue un consumo di anfetamine e stimolanti assortiti per controbilanciare gli effetti sedativi e mantenere i ritmi di lavoro e il peso forma. Con gli anni cresce la dipendenza da alcolici e, peggio ancora, da psichiatri e consulenti. Condizione standard per tutti i performer all’epoca, ma acuita dai problemi fisici e dall’esposizione pubblica in questo caso particolare. Lo stesso matrimonio con Arthur Miller ebbe su Marilyn effetti contrastanti: all’inizio rassicuranti per il suo desiderio di sottrarsi all’ambiente hollywoodiano, ben presto depressivi, a cominciare dal soggiorno londinesi per le riprese di Il principe e la ballerina. I tormenti del comunista immaginario si rivelarono non meno soffocanti della possessività del giocatore di baseball. CURSUM PERFICIO Gli anni ’60 segnano un crescendo di tutti gli aspetti contraddittori della storia di Marilyn. Un’intensa vita sociale che tracima, dai consueti ambienti  dello spettacolo e degli intellettuali di sinistra a una pericolosa contiguità con i vertici del potere – i fratelli Kennedy – attraverso la mediazione del giro Lawford-Sinatra e tutto il Rat Pack, un’eccellente prestazione attoriale nei Misfits di J. Huston, che vide anche un impegno intenso di Miller  ­ che risultò fallimentare sul piano matrimoniale e, a mio parere, anche su quello della sceneggiatura –, infine un’accelerazione frenetica dei ricoveri e dell’abuso di farmaci. Il 1962 ne segnò il culmine: partecipazione irregolare alle riprese drl mai completato Something’s got to give, il celebre Happy birthday, Mr. President al Madison Square Garden, l’acquisto di una casa a Hollywood con l’iscrizione di cui al sottotitolo (“fine corsa”), infine la morte per un’overdose probabilmente involontaria ma annunciata. Marilyn era ben consapevole di quanto aveva deliberatamente costruito per farsi strada: «la gente aveva l’abitudine di guardarmi come se fossi una sorta di specchio invece che una persona, non vedeva me, vedevi propri pensieri osceni. Poi si ripuliva definendo me l’oscena». E questo sopravvive alla morte e infesta tuttora la critica. Ognuno vi ha visto cià che voleva e nessuno di questi punti di vista è del tutto vero o falso. «Marilyn Monroe – conclude Ilenia Rossini – era abbastanza grande e abbastanza contraddittoria da contenere tutto questo, e di più». E, dietro l’icona, «c’era una donna che lavorava, leggeva, prendeva posizione, combatteva, temeva, amava, era felice, era disperata, falliva e si rialzava». Immagine di Myron Ehrenberg da Wikimedia Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. 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In L’immagine-movimento Deleuze afferma che «l’identità dell’immagine e del movimento deriva dall’identità della materia e della luce. L’immagine è movimento come la materia è luce». Questo movimento-immagine di materia-luce attraversa ogni piano, come è il caso dell’iridescenza delle piume dei pavoni, delle ali delle libellule e per i riflessi di una sottile pellicola d’olio su una superficie d’acqua. Nella quotidianità di queste esperienze osserviamo ciò che la fisica chiama fenomeni di diffrazione o interferenza (distinti tra loro per tradizione lessicale e non per qualità ontologica) di perturbazioni che non possono essere localizzate in un punto preciso e che si propagano in un mezzo o come campi oscillanti. Ed è il pattern di diffrazione di più perturbazioni che compone Incontrare l’universo a metà strada, il ponderoso e fondamentale saggio di Karen Barad, fisica teorica, filosofa e transfermminista queer, finalmente proposto in italiano da Mimesis grazie alla traduzione di Floriana Ferro, che ne scrive anche la postfazione. Il titolo del volume è tratto dalla poesia Cascade Experiment di Alice Fulton, presentata nella sua interezza in appendice al volume, ma anche divisa in apertura del primo e dell’ultimo capitolo, perché  «anche un taglio che separa le cose non produce separazione, ma promuove l’entanglement! […] Una poesia non sfiora le nostre vite qua e là, offrendoci singoli momenti di riflessione, quanto piuttosto entra sotto la nostra pelle e rielabora chi siamo» (p. 577). Sin dalle prime righe dell’introduzione è esplicitato uno degli aspetti centrali del lavoro di Barad: «Materia e significato non sono elementi separati. Sono inestricabilmente fusi insieme, e nessun evento, per quanto ricco di energia, può separarli» (p. 29). Se la materializzazione è una questione inscindibile di materia e significato, tutte le cose parlano della necessità di un’etica della materializzazione, poiché «la materializzazione e le sue possibilità e impossibilità di giustizia sono parti integranti dell’universo nel suo divenire; un invito a vivere in modo giusto è scritto nella materia stessa dell’essere» (p. 21). Barad afferma che il linguaggio ha ricevuto fin troppa importanza, soprattutto nel corso degli ultimi anni, quando anche la materialità è divenuta una questione linguistica o di un qualche tipo di rappresentazione, e i discorsi sulla concretezza della significazione o delle pratiche discorsive sembrano aver messo in secondo piano la materia della materia. Eppure la materia conta – Ferro sottolinea quanto nell’uso dell’inglese di Barad sia importante l’oscillazione di senso di matter, tra materializzare e contare – e conta non come essenza. Il pensiero di Barad prende infatti le distanze sia da forme di realismo che pongono la natura come data, trasparente e indipendente dalle pratiche di conoscenza sia da quelle forme di descrizione che ricadono nel rappresentazionalismo, per cui la conoscenza della natura della natura non è altro che una sua forma di rappresentazione. > Tanto il realismo classico quanto il rappresentazionalismo presuppongono una > metafisica che dà per scontata – e ci fa dare per scontata – l’esistenza di > entità individuali con proprietà non relazionali. La fisica quantistica mostra però che «la realtà non implica necessariamente «cosalità» (p. 108), per cui ciò che è reale non è necessariamente un oggetto, un’essenza, un’identità di attributi intrinseci. È questo il punto di partenza al contempo metodologico e ontologico di Barad, sulla scorta del lavoro di Niels Bohr – punto di partenza metodologico e ontologico perché Barad intende sviluppare un realismo agenziale come quadro epistemologico-ontologico-etico: “Un realismo dei fenomeni e delle pratiche materiali entangled di conoscenza e divenire. […] I fenomeni non sono né entità individuali né impressioni mentali, ma agency materiali entangled” (p. 108), un realismo grazie al quale «teorizzare e sperimentare non riguardano l’intervenire (dall’esterno) ma l’intra-agire dall’interno, come parte dei fenomeni prodotti» (p. 109). In questo ambito, il confronto con Bohr è pertanto inevitabile, dal momento che per Barad è stato proprio lui che «ha sostenuto con brillantezza, passione e determinazione che la fisica quantistica non solo ha rivoluzionato la fisica, ma ha scosso le fondamenta stesse dell’epistemologia occidentale» (p. 173). > Grazie a ciò che Bohr propone nella sua filosofia-fisica è possibile porre a > critica radicale non solo la fisica classica ma anche il paradigma > moderno-cartesiano che ha impregnato il sapere occidentale, in cui impera la > triangolazione trinitaria (ed edipica) di soggetto, oggetto e > rappresentazione. E, parimenti, qualsivoglia struttura binaria di pensiero e > di potere. Perché – si domanda allora Barad – la materia «viene ancora pensata come passiva e immutabile o, nel migliore dei casi, come dotata solo in modo derivato di un potenziale di cambiamento, sempre in virtù del linguaggio e della cultura?» (p. 232). Ed è rispondendo a questa domanda che Barad delinea la sua proposta onto-etico-epistemologica: I fenomeni sono costitutivi della realtà. La realtà è composta non da cose-in-sé o cose-dietro-i-fenomeni, ma da cose-nei-fenomeni. Il mondo è un processo dinamico di intra-attività e materializzazione nell’attuazione di determinate strutture causali con determinati confini, proprietà, significati e schemi di segni sui corpi. Questo flusso continuo di agency, attraverso il quale una parte del mondo si rende differenzialmente intelligibile a un’altra parte del mondo e attraverso il quale le strutture causali sono stabilizzate e destabilizzate, non avviene nello spazio e nel tempo, ma nella creazione stessa dello spaziotempo. È attraverso specifiche intra-azioni agenziali che un senso differenziale dell’essere viene attuato nel continuo flusso e riflusso dell’agency. Quindi, è attraverso specifiche intra-azioni che i fenomeni cominciano a “contare” [matter], secondo entrambe le accezioni della parola (p. 245). Conoscere non riguarda l’intervenire sul mondo, da un presupposto esterno verso un presupposto interno; la stessa sperimentazione scientifica che ha portato alla teoria dei quanti non è tanto intervento quanto piuttosto intra-azione, poiché chi agisce non è in posizione di esteriorità rispetto ad alcuna oggettività; il suo agire si intreccia invece all’agire di ciò che si costituisce come mondo. La meccanica quantistica ci permette di pensare che il mondo è un processo aperto di materializzazione, qualcosa che si (per)forma nell’attuazione di diverse possibilità agenziali, di relazioni di intra-azioni reciprocamente intrecciantesi. > Il dinamismo della materializzazione è propriamente l’agency, che non è una > proprietà di un ente individuale, ma evento performativo in cui l’agency «è > costituita dalle continue rielaborazioni del mondo. L’universo è > intra-attività agenziale nel suo divenire» (p. 246). La traduzione di Incontrare l’universo a metà strada in italiano, a quasi vent’anni dalla sua uscita negli Stati Uniti, ci consegna un’ ulteriore versione del neo-materialismo contemporaneo, offrendo nuova linfa al lavoro di ri(con)figurazione necessario, oggi più che mai, per contrastare le sempre più violente derive neoliberali e reazionarie. «Il realismo agenziale tiene conto del fatto che le forze in gioco nella materializzazione dei corpi non sono soltanto sociali e che i corpi prodotti non sono tutti umani» (pp. 379-380). L’esperienza della diffrazione, con cui abbiamo aperto, è una delle esperienze che permettono la composizione e l’attraversamento di Incontrare l’universo a metà strada. Non solo come fenomeno fisico, al centro delle sperimentazioni che hanno innovato lo studio della natura della materia e della luce con la proposta della meccanica quantistica, ma anche come metafora della conoscenza. Barad cita Donna Haraway e le sue osservazioni sulla diffrazione come metodo, per cui «gli schemi di diffrazione registrano la storia dell’interazione, dell’interferenza, del rafforzamento, della differenza. La diffrazione riguarda la storia eterogenea, non gli originali. […] La diffrazione è una tecnologia narrativa, grafica, psicologica, spirituale e politica per la creazione di significati che contano» (p. 135). «L’interferenza nella perturbazione non è l’ostacolo da rimuovere ma ciò che permette di conoscere, ciò che permette di costituire relazioni che contano con ciò che le azioni includono/escludono; una teoria performativa che agisce per diffrazione non concepisce la differenza come immutabile, bensì evidenzia «la natura relazionale della differenza» (p. 136), l’entanglement in cui si produce, l’entanglement che produce. > La diffrazione è una metafora visiva della conoscenza grazie alla quale è > possibile superare l’altra grande metafora ottica della conoscenza, ossia la > riflessione. La diffrazione è il contrappunto della riflessione, è l’altro > movimento in cui l’attenzione non è posta allo speculare e quindi > all’identico, ma agli schemi di differenza, alla variazione. La riflessione > funziona per rappresentazione, in modo asimmetrico, modellizzandosi a partire > da uno standard primigenio e originario, mentre la diffrazione permette di non > fissare il soggetto e l’oggetto. Operando/pensando diffrattivamente è > possibile conoscere tanto lo strumento del conoscere quanto il suo s/oggetto. Il conoscere la natura della natura partecipa alla materializzazione del mondo, per questo Barad anticipa sin dall’inizio che la prospettiva del realismo agenziale è una prospettiva ontologica tanto quanto etica ed epistemologica. Negli ultimi paragrafi scrive che “conoscere è un impegno specifico del mondo, in cui una parte del mondo diventa differenzialmente intelligibile a un’altra parte del mondo nella sua rendicontabilità differenziale verso e per ciò di cui fa parte» (p. 620), senza con questo necessitare di eccezionalismo umano nell’essere agente intellettivo. Conoscere non è di pertinenza esclusivamente umana, «l’intelligibilità è una performance ontologica del mondo nella sua articolazione continua» (p. 620). «Conoscere è una questione di responsività differenziale (performativamente articolata e rendicontabile) a ciò che conta» (p. 620) da parte di tutto ciò che conta e che a quello è entangled. Barad scrive in direzione di un’etica incarnata oltreumana. Se «la materia è un’espressione/articolazione dinamica del mondo nel suo divenire intra-attivo», allora «il differenziare non consiste nel rendere altro o nel separare, ma, al contrario, nel creare connessioni e coinvolgimenti» (p. 641). Chiedersi se e come sia possibile turbare l’universo ci pone in una posizione di esteriorità che ci fa ripiombare nella metafisica dell’entità individuale, mentre il realismo agenziale “ci” fa comprendere che «ciò che sta dall’altro lato del taglio agenziale non è separato da noi: la separabilità agenziale non è individuazione» (p. 641). Attraverso la ri(con)figurazione dell’ontologia e dell’epistemologia, Barad conclude che «l’etica non riguarda la risposta giusta a un altro radicalmente esterno/esteriorizzato, ma la responsabilità e la rendicontabilità per le relazionalità vive del divenire di cui siamo parte» (p. 641). Alla richiesta di giustizia intrinseca dell’esperienza del mondo con cui aveva aperto, Barad risponde che «un delicato tessuto di eticità percorre il midollo dell’essere» (p. 646). Dal momento che nemmeno un istante esiste di per sé nella dinamica di materializzazione del mondo, non è possibile sfuggire alla responsabilità, da intendere come possibilità di molteplici fenomeni in-divenire che in qualsiasi momento si ri(con)figurano: Incontrare ogni momento, essere vivi verso le possibilità del divenire, è una chiamata etica, un invito inscritto nella stessa materia di ogni essere e divenire. Abbiamo bisogno di incontrare l’universo a metà strada, di assumerci la responsabilità del ruolo che svolgiamo nel divenire differenziale del mondo (p. 646). Puoi essere il timid*, lucertola o elettrone, la materializzazione dei fenomeni entangled ti chiede di tener conto e di essere reattiv* alle possibilità che potrebbero aiutarci a fiorire, sapendo che «tutta la vita è incontro. E ogni incontro conta» (p. 578). la copertina è un frame da Stalker (1979), regia di Andrej Tarkovskij Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno, clicca sul banner qui sotto per fare una donazione. Puoi anche donare il tuo 5X1000, CF: 96405560580 L'articolo Complicità con la materia: il realismo agenziale di Karen Barad proviene da DINAMOpress.

La casa editrice Tlon nell’ultimo anno ha pubblicato due libri importanti per capire ciò che di più innovativo si muove nel complesso dibattito attorno alla salute mentale e alla riflessione sociopolitica su di essa: si tratta di La terapia non ci salverà. Nuove pratiche di vicinanza oltre la vita psicologizzata di Giulia Bergamaschi e La psicologia è politica. La scienza psicologica tra potere, cura e giustizia sociale” di Eleonora Marocchini e Federico Dibennardo. I due testi, oltre ad approfondire argomenti contigui e a proporre orientamenti culturali simili, sono affini anche per i modi di procedere nell’argomentazione: sia Bergamaschi sia la diade composta da Marocchini e Dibennardo hanno trovato un modo di divulgare le loro riflessioni dosando accuratamente i rimandi alla letteratura scientifica e la restituzione dei vissuti, con grande attenzione all’esposizione del proprio posizionamento e alla messa in luce degli aspetti spesso silenziati nella produzione teorica: quelli connessi all’intimità di chi prende parola e al rapporto con le popolazioni subalterne dalle cui esperienze sono tratte le elaborazioni critiche. Bergamaschi, filosofa presso l’Università di Bologna, sceglie di non nascondersi dietro la facciata della neutralità accademica, rivendicando una prospettiva esplicitamente situata e parziale che attinge direttamente alla propria storia biografica: il racconto si snoda attraverso memorie personali, come il primo incontro con la psicoterapia e le fatiche quotidiane condivise con le amiche in contesti precari, che fungono da perni emotivi per analisi e critiche più vaste. > L’autrice intreccia sapientemente i contributi della sociologia con l’uso > consapevole della lingua, un atto volto a mostrare il potere escludente delle > parole e gli aspetti manipolatori che si nascondono dietro i modi di parlare > di sè: la scelta di utilizzare il femminile esteso, non solo come opzione > linguistica inclusiva ma come occasione per rivendicare una genealogia di > pratiche che affonda le radici nel femminismo e nelle lotte collettive, è un > esempio dell’alternanza tra rigore teorico e rilevanza della postura personale > che si trova nel testo. Come approfondiremo in seguito, essa permette di smontare il panico morale diffuso nei discorsi sulle nuove vulnerabilità, restituendo dignità a una stanchezza strutturale che è figlia della precarietà materiale e non di una semplice fragilità morale. Marocchini e Dibennardo – l’una psicolinguista, psicologa, ricercatrice e divulgatrice scientifica neurodivergente con varie pubblicazioni all’attivo, l’altro psicologo clinico e psicoterapeuta queer e neurodivergente – alternano nei vari capitoli la rigorosa esposizione delle metodologie e dei risultati della ricerca scientifica più recente nel campo della psichiatria, della psicologia e delle neuroscienze con accurate descrizioni di esperienze tratte dalla pratica educativa, dai contesti clinici e dalle vicende quotidiane: questa alternanza di stili consente di sviluppare un’esposizione attenta sia alle dimensioni soggettive sia alle profondità e alle controversie del discorso accademico. > Marocchini e Dibennardo intrecciano cioè la precisione dell’analisi teorica > con il racconto personale della vulnerabilità, evitando la trappola di un > sapere distaccato e asettico: questa scelta si riflette nell’incontro tra la > voce della ricerca, quella delle pratiche e quelle dei movimenti, con parti > narrative che restituiscono spessore umano alla sofferenza e ai percorsi > emancipazione possibili; l’esposizione non si limita infatti alla trasmissione > di dati, ma si configura come una mappa plurale, mossa da un orientamento che > riconosce la parzialità di ogni sguardo per mettere in dialogo «clinica e > movimenti sociali». Oltre allo stile caratterizzato da una costante riflessività, il libro si segnala per una importante dimensione corale: al termine di ogni capitolo, si cede lo spazio a voci esterne che portano prospettive situate e saperi militanti (Fabrizio Acanfora, studioso di Disability Studies e presidente dell’associazione Neuropeculiar, Ronke Oluwadare, psicoterapeuta a orientamento sistemico sociocostruzionista che lavora con persone di origine straniera, Federica Carbone, esperta per esperienza del disturbo di personalità e istruttrice di mindfulness, Natascia Maesi, presidente nazionale di ArciGay, e Dan Piras, psicologə clinicə, non binaria e ADHD): questa interazione trasforma il saggio in un dialogo aperto tra accademia, clinica e movimenti. OLTRE L’IDEOLOGIA DELLA NEUTRALITÀ È opportuno leggere questi due libri insieme: oltre alla scrittura intesa come un atto di giustizia sociale, entrambi testimoniano dei difficili percorsi che oggi un gruppo non piccolo di persone svolge per rispondere all’urgenza etica di un prendersi cura che sia realmente situato e trasformativo, cercando in esso sia forme di salvezza alternative a quelle propagandate dall’ideologia neoliberale sia evitando di assecondare le strutture oppressive che si annidano nella scienza che pretende di oggettivare e curare la psiche. In La terapia non ci salverà Bergamaschi analizza la psicologizzazione della vita e la pervasività del cosiddetto therapy speak: l’autrice documenta come il lessico clinico sia migrato dallo spazio terapeutico ai contesti lavorativi e digitali, trasformando le relazioni in ambiti di gestione intesi come campi di ottimizzazione della propria performance; l’opera argomenta diffusamente come questo fenomeno, a partire da una strategia funzionale alla massimizzazione del profitto e al controllo della forza lavoro nei contesti aziendali, sia arrivato a produrre una lettura individualizzata di ogni forma di disagio, oscurando i determinanti materiali e strutturali della sofferenza collettiva. Il testo, ponendosi all’interno di una tradizione sociologica radicata, usa la lente della psicologizzazione per analizzare le forme attuali della soggettività e la fatica del loro definirsi in rapporto a dimensioni contestuali problematiche come la precarietà economica ed esistenziale, i rapporti tra le generazioni, il sistema di valori dominante caratterizzato da familismo e patriarcato. Miti scientifici come l’empatia, l’intelligenza emotiva, la gestione delle emozioni, l’autonomia (o self-reliance), il self-care (la “cura di sé”) e i confini vengono sottoposti a un rigoroso vaglio critico (per la torsione in senso manageriale di cui sono oggetto nella letteratura psy) e decostruiti e nella loro funzione di strumenti di controllo o di privatizzazione del disagio: citando la neuroscienziata Samah Karaki, ad esempio, l’autrice spiega che il costrutto dell’empatia (biologizzato attraverso la retorica dei neuroni-specchio) mistifica quello che dovrebbe essere un impegno relazionale conscio, faticoso e non immediato, oscurando che esso risponde all’ineludibile ingiunzione politica che delimita «chi fa parte del nostro gruppo» e presentandolo impropriamente come naturale. Gli altri pilastri egemonici della cultura terapeutica vengono indicati come vettori di un progressivo spostamento della nozione di benessere dall’ambito delle qualità relazionali ed esistenziali al territorio rigidamente amministrato delle competenze professionali e dell’imprenditoria di sè stessə: “bastare a sé” (negando la cruda realtà dell’interdipendenza), accusare l’altrə di essere “tossicə” (invece di abitare la fatica dello stare insieme), tenere la “giusta distanza emotiva” nelle relazioni (fino a che non si rischia di risultare “pesanti” o “poco competenti” quando la vulnerabilità irrompe nello spazio di una intimità impossibile da sanificare) sono analizzati come dispositivi che riducono la disponibilità al conflitto e alla negoziazione, arrivando a promuovere l’isolamento come forma estrema di realizzazione dell’individualismo. Bergamaschi affronta anche il dibattito sul concetto di trauma: pur non negando le sofferenze che esso serve a nominare, l’autrice spiega la sua diffusione pervasiva nel quadro dell’uso di categorie cliniche come unica moneta di scambio per ottenere legittimità sociale, convalidare i propri bisogni e sostenere la propria capacità di aspirare, in una società che non riconosce il dolore se non è medicalizzato; a essa contrappone la necessità di tornare a leggere politicamente i legami e a coltivarli attraverso nuove pratiche di vicinanza; su questa contrapposizione si gioca il fulcro dell’analisi. Nel solco della tradizione sociologica, Bergamaschi non distingue tra psicologizzazione e psichiatrizzazione: entrambe sono aspetti di un un unico fenomeno, che risulta comprensibile solo se analizzato nella sua unitarietà. In questo senso cita Robert Castel, in particolare il suo lavoro del 1981 La gestione dei rischi. Dall’antipsichiatria alla post-psicoanalisi. Le categorie del sociologo francese mostrano il complessivo passaggio da un paradigma manicomiale (nel quale il trattamento della patologia e la gestione degli scarti umani che ne erano affetti era sottoposto all’unica autorità – amministrativa e terapeutica insieme – del gruppo professionale psichiatrico), a uno fondato sulla gestione differenziale delle popolazioni: secondo questa prospettiva, i saperi psy mirano a mappare, monitorare e neutralizzare i rischi all’interno di un sistema amministrativo e burocratico, distinguendo accuratamente le popolazioni da invalidare rispetto a quelle da potenziare. In un quadro contemporaneo – nel quale la linea di demarcazione di questa distinzione attraversa in potenza il cuore di ciascuna soggettività – Castel ha fornito la base per comprendere come l’oggettivazione della vita psichica sia stata ridotta a un’operazione centrale di archiviazione e smistamento di emozioni e bisogni; la trasformazione della persona in “soggetto cerebrale” – perno epistemologico su poggia tutta l’argomentazione – è denunciata come orizzonte contro cui si staglia la «dimensione burocratica e manageriale della psicoterapiaı per le popolazioni “incluse”; attraverso di essa si colma lo scarto irriducibile e opaco delle relazioni umane – ciò che non è classificabile – riducendolo a mera gestione. Oltre ad attualizzare Castel l’autrice recupera i lavori di Foucault, Becker, Mills, Te Meerman e Fisher: la psichiatrizzazione della società, oltre a essere promossa dalle istituzioni (come Stato e industria farmaceutica), è stata fatta propria con entusiasmo dalle persone comuni perché offre un linguaggio e una simbologia che permettono di navigare un mondo precario, ma al prezzo di una neutralizzazione del potenziale trasformativo del disagio. LA PSEUDO-NEUTRALITÀ Il volume di Eleonora Marocchini e Federico Dibennardo argomenta che la neutralità della psicologia è una mistificazione: dinamiche di potere accademiche, sociali ed economiche oscurano il profondo legame esistente tra la scienza e le forme di oppressione sistemiche che caratterizzano tutti i contesti sociopolitici; in misura ancora più pervasiva questo avviene quando l’oggetto di sapere è costituito dai comportamenti e l’interesse a definirli (e a indicare motivazioni patologiche dietro di essi) coincide con gli obiettivi del gruppo di persone che attraverso questa operazione intende gestire la totalità dei paesaggi umani in cui si muove (e nascondere questa operazione violenta dietro una facciata di neutrale oggettività è funzionale alla riproduzione dei propri privilegi). Marocchini e Dibernardo esplorano cinque assi lungo i quali la disciplina ha storicamente operato forme di controllo e normalizzazione, spacciando per “neutrale” l’identificazione di presunte oggettività intese a silenziare e naturalizzare la subalternità di soggettività oppresse: la razza, la classe sociale, il genere, il campo storicamente articolato composto da orientamento e identità sessuale e la neurodivergenza. Il testo, con un profondo apparato di argomentazioni tratte dalla letteratura tecnica più recente, decostruisce le prassi della ricerca scientifica “dall’interno” (evidenziando per esempio i limiti della scelta delle popolazioni o analizzando le pressioni del sistema accademico). > Non si tratta solo di bias: presentare le conclusioni come saperi oggettivi > naturalizza presupposti storici o normativi, producendo effetti discriminatori > per coloro il cui minority stress è spesso stato confuso con un presunta > patologia: le vulnerabilità osservate sono state interpretate quindi come > componente essenziale della loro identità piuttosto che come effetto della > condizione di oppressione di cui erano oggetto. Allo stesso modo si sostengono le demistificazioni operate lungo i vari capitoli del libro: la psichiatria manicomiale viene criticata attraverso l’analisi dell’alienazione economica e dell’impatto che essa ha sotterraneamente esercitato sulla identificazione delle classi pericolose da internare, le terapie riparative e lo stigma medico perdurante vengono identificati come manifestazione dell’oppressione terapeutica ai danni delle soggettività LGBTQIA+, le varie oggettivazioni diagnostiche riservate alle donne – come l’isteria e i disturbi di personalità – vengono analizzati come espressione del patriarcato clinico, lo sguardo coloniale – che generalizza gli esiti di sperimentazioni condotte con campionamenti riservati a una popolazione rigidamente occidentale, istruita, industrializzata, ricca e democratica – viene individuato come radice della violenza epistemica operata ai danni dei saperi indigeni e delle popolazioni che resistono al proprio annientamento da parte del complesso militare-industriale (come quella palestinese). > Marocchini e Dibennardo promuovono la necessità di umiltà epistemica nella > ricerca e pratica clinica, nel solco di un approccio intersezionale che > riconosca le radici materiali della sofferenza e trasformi la cura in un atto > di giustizia sociale e autodeterminazione. Le loro critiche radicali mirano a dare spazio alle popolazioni subalterne nella produzione dei saperi psy e a introdurre aspetti di consapevolezza nel modo in cui ci si rapporta a esse. Proponendo approcci di cura «situati, critici, riflessivi», ricollegando l’ambivalenza dei percorsi di patologizzazione e depatologizzazione alle possibilità di resistenza dei gruppi marginalizzati, nel libro si mettono in discussione i pilastri su cui si è retta la psicologia fin dalle sue origini: la definizione normativa degli standard a cui i comportamenti dovrebbero essere adeguati (inevitabilmente influenzata dai valori dominanti dei contesti sociali e politici in cui sorge). A partire dalle misurazioni di Galton fino alla distinzione tra i livelli di funzionamento nell’autismo, la dinamica del “lo faccio per il tuo bene” viene criticata per quello che è: una giustificazione surrettizia alle diagnosi che patologizzano chi non rientra nei canoni di pacifica gestione delle istituzioni e ai modi di gestione delle loro esistenze, che oscillano costantemente dalla segregazione e la correzione fino allo sterminio e all’eugenetica. Decolonizzare la psicologia, integrando saperi locali e accogliendo una pluralità metodologica, implica resistere alle dinamiche interne del gruppo professionale: dalla pressione del publish or perish (“pubblica o muori”), che spinge ricercatori e ricercatrici a inseguire risultati statisticamente significativi a scapito del rigore e dell’umanità fino alla mera questione di classe, che seleziona per la pratica clinica chi è in grado di mostrarsi “resiliente” di fronte a decenni di precariato e di implicita selezione socioeconomica. Tra le proposte menzionate, particolarmente rilevante è quella della Slow Academia, che invita a una produzione di conoscenza più lenta, riflessiva e attenta alle responsabilità etiche verso i gruppi partecipanti; complessivamente, Marocchini e Dibennardo propongono che – attraverso l’alleanza con i movimenti – si possa chiedere alla psicologia di smettere di essere uno strumento di controllo sociale per diventare uno strumento di giustizia, contribuendo a trasformare la cura da un processo tecnico a un impegno collettivo. Come scrive Acanfora nel suo contributo al volume: «per chi lavora nella clinica, l’insegnamento di queste pagine può tradursi in una domanda da applicare al lavoro quotidiano: quando uso parole come “normale”, “disturbo”, “funzionamento”, “patologia”,  sto cercando di comprendere l’esperienza di una persona, o sto misurando la sua distanza da un soggetto ideale che deve adattarsi al mondo? Rendere esplicita questa distinzione è già un gesto di cura». UN STRATEGIA DIFFERENTE DALLA LAMENTAZIONE DEI MASCHI BIANCHI Il pregio principale dell’opera di Bergamaschi sta nella differenza radicale che ella pone rispetto a precedenti critiche alla psicologizzazione della società: la sua posizione è molto diversa da quella dei critici sociopolitici maschi bianchi inconsapevoli delle dinamiche di oppressione sistemica, il cui discorso è pervaso da un sottofondo moralizzante e da una posa paternalista: l’autrice definisce la propria prospettiva come esplicitamente situata e parziale, distinguendosi dal panico morale evocato da autori come Gioele Cima e Claire Fox (Frank Furedi o Raffaele Alberto Ventura, non esplicitamente citati nel libro, possono rientrare a pieno titolo in questo gruppo e qui vogliamo enfatizzare la grande distanza che esiste tra questi autori e i lavori presentati). Costoro, lamentando la generalizzazione del framework terapeutico, denunciano lo svuotamento di senso delle categorie cliniche originarie: Bergamaschi osserva che tali posizioni ignorano le determinanti materiali e strutturali che spingono le concrete soggettività – specialmente quelle in posizioni di minor potere sociale – verso il linguaggio psicologico come unica risorsa utile a convalidare e dare voce alla propria posizione di subalternità. L’autrice contesta l’idea che l’espansione del lessico terapeutico sia un semplice “effetto di moda” o il segno di una nuova “fragilità generazionale” (come suggerito da termini dispregiativi come snowflake); al contrario, essa è una risposta a condizioni esistenziali problematiche come la precarietà, lo sfruttamento e una dispersione degli affetti che rende sempre più difficile sostenere i legami e la vita quotidiana; la sua posizione riconosce il peso del privilegio maschile e critica l’uso della terapia come uno strumento volto esclusivamente ad “aggiustare” le individualità per renderle migliori come partner o più performanti come lavoratori e lavoratrici. Secondo Bergamaschi non è credibile una critica alla psicologizzazione senza metterne in discussione le basi patriarcali o capitalistiche interiorizzate e dotate di potere normativo nelle relazioni, anche quelle tra “militanti”; Bergamaschi oppone fermamente la critica moralizzante alla sofferenza mostrando che essa non solo deriva dall’inconsapevolezza delle dinamiche di oppressione ma, delegittimando il dolore e non riconoscendo la validità dei disagi altrui, vuole riprodurre i privilegi sanisti, patriarcali e capitalisti (più profondamente inscritti nella trama della “normalità”): la ricerca di etichette cliniche o condizioni medicalizzate (che espone a una forma di inferno relazionale e di violenza sistemica particolarmente feroce nei confronti di chi si trova ai margini del contratto sociale e non possiede l’autorità epistemica necessaria per far valere i propri bisogni senza doverli certificare psicologicamente) non va giudicata moralisticamente. «Ai miei tempi non ci facevamo diagnosticare, facevamo la lotta di classe\lavoravamo duro\ci concentravamo sul nostro futuro»: queste formule, che tendono a ridicolizzare o sminuire chi utilizza il therapy speak per navigare relazioni difficili, evitano di denunciare una società che ha privatizzato lo stress e reso il linguaggio clinico l’unica moneta di scambio accettata per ottenere ascolto; laddove la critica dei maschi bianchi vede una perdita di rigore scientifico o una deriva verso l’ipersensibilità, Bergamaschi identifica una lotta per la sopravvivenza emotiva in un contesto di atomizzazione sociale in cui le vecchie reti di supporto comunitario e familiare sono state erose dalla logica del mercato e della gestione manageriale del sé. La sua proposta non è dunque un ritorno a un passato pre-terapeutico idealizzato, né una condanna del percorso clinico in sé, ma l’invito a costruire nuove pratiche di vicinanza che sappiano abitare la fatica collettiva senza ridurla a un semplice malfunzionamento individuale o biologico di un soggetto pienamente oggettivato nei suoi fini economici e nelle sue funzioni di massimizzazione dell’utile. > Attraverso il concetto di «fare parentele» (making kin, ispirato a Donna > Haraway), Bergamaschi suggerisce che la via d’uscita dalla psicologizzazione > non sia il silenzio o la negazione del dolore, ma la riscoperta di una > responsabilità politica reciproca che non richieda la mediazione di un esperto > o la traduzione dei sentimenti in categorie di “diagnosi” per essere > considerata degna di attenzione e cura. Il fondamentale apporto nell’opera di Marocchini e Dibennardo sta nel ricostruire la continuità esistente tra i movimenti storici di critica alla psichiatria e le attuali posture del movimento per la neurodiversità. Il fulcro dell’argomentazione è il seguente: non bisogna cadere nell’inganno di vedere il progresso delle elaborazioni scientifiche in salute mentale come un incedere lineare che va dall’oscurantismo del manicomio alla luminosa razionalità delle pratiche evidence based. Come scrive Eleonora Marocchini, «negli stessi anni in cui la psichiatria italiana faceva i conti con la chiusura dei manicomi, infatti, la psicologia comportamentale statunitense scriveva alcune pagine agghiaccianti della sua e della nostra storia», introducendo così il tema delle terapie di conversione con cui si pretendeva di “curare” le persone omosessuali e dell’Analisi del Comportamento Applicato (ABA): la terapia correttiva per estinguere i “comportamenti-problema” delle persone autistiche. Come ci spiega Marocchini, cioè, non è accettabile l’idea che, una volta chiusi i manicomi, la scienza sia stata instradata sui binari delle pratiche buone e democratiche perché, come hanno mostrato i decenni successivi, proprio negli approcci più scientifici sono andate a installarsi le prassi più subdole e più estreme di manipolazione e desoggettivazione. Esiste una abissale differenza tra l’orizzonte del “soggetto cerebrale” (neurological self) criticamente denunciato da Francisco Ortega e Fernando Vidal (e citato polemicamente da Bergamaschi come presupposto ideologico dei processi di psicologizzazione) e il concetto di neurodiversità presentato da Eleonora Marocchini (è suo il capitolo 7 del libro, “Così disturbi”: follia, neurodivergenza, normalizzazione e appropriazione”): mentre il neuro hype propagandato da governi, case farmaceutiche e gruppi professionali psy fino a dominare incontrastato tra la fine degli anni ‘70 del Novecento e gli anni ‘10 del 2000 serviva da base per propagandare l’individualismo terapeutico, neurodiversità è un concetto sociologico che nasce nel mondo dell’attivismo. Sostenere che esistano infinite varietà di modi di essere-nel-mondo, a cui corrispondono infinite configurazioni cerebrali, non ha nulla a che vedere con il riduzionismo biologico propagandato dai corpi professionali psy. Come sembrano volerci dire Marocchini e Dibennardo, le soggettività marginalizzate, i cui modi di esistere vengono cioè impropriamente diagnosticati al fine di mettere a tacere le loro voci e di confinarne le devianze in forme che si ammantino della presunta oggettività della patologia, trovano i loro modi per decostruire l’impianto che le oggettiva e resistere all’oppressione. Tale resistenza, come mostra il movimento per la neurodiversità, è profonda e degna della più grande attenzione: essa produce effetti concreti anche laddove non segua le indicazioni dei teorici maschi bianchi della critica sociopolitica oppure gli inviti delle corporazioni professionali psicoterapeutiche che presentano le loro tecniche come progressiste ed emancipatorie. Sarebbe opportuno riprendere i testi degli anni ‘70 e ‘80 del Novecento nei quali figure come Franca Ongaro, Michele Risso, Agostino Pirella, Sergio Piro, Letizia Comba e Lea Melandri avevano sottolineato che la critica ai modelli di gestione del disagio psichico non avrebbe potuto svilupparsi senza mettere in discussione i mandati, le epistemologie e le condizioni materiali di produzione dei saperi psy. L’uscita di questi due testi fa ben sperare nella vitalità dell’approccio critico presso le giovani generazioni: dopo decenni in cui l’approccio antistituzionale è stato impropriamente semplificato e identificato con la critica al manicomio, si apre la possibilità di recuperare queste elaborazioni, immettendole nella riflessione sulla contemporanea produzione della scienza. In definitiva, per raggiungere questo obiettivo, è importante formulare critiche che non siano basate sul giudizio moralistico nei confronti delle popolazioni subalterne con cui ci si dovrebbe alleare. Immagine di copertina di Pedro Ribeiro Simões da Wikimedia Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno, clicca sul banner qui sotto per fare una donazione. Puoi anche donare il tuo 5X1000, CF: 96405560580 L'articolo Cura e psiche tra salvezza e oppressione proviene da DINAMOpress.

Brigitte Vasallo scrive da anni di legami, del potere della memoria e dei modi in cui questa ordina le nostre vite. È scrittrice, saggista e attivista; i suoi libri hanno dato vita a dibattiti che hanno attraversato il mondo del femminismo e hanno trovato lettrici e lettori ben oltre i confini della Spagna. Molte delle sue opere sono state tradotte in Italia, paese nel quale il suo pensiero ha interagito in modo particolare con i dibattiti sugli affetti, sulle migrazioni e sulle trasformazioni sociali. Parte della ricerca che ha dato origine a “La fosa abierta. Anarchivo emocional de un milagro” ( La fossa aperta. Anarchivio emotivo di un miracolo, NdT), suo ultimo libro, è stata realizzata anche in Italia, dove ha approfondito lo studio delle diaspore rurali e delle memorie condivise tra paesi. Però questa ricerca è, al tempo stesso, profondamente personale. Vasallo è figlia di contadini galiziani espulsi dalla campagna e, partendo da questa storia familiare, conia il concetto di “diaspora rurale” per riflettere sull’esperienza di milioni di persone, costrette ad abbandonare i propri territori nel corso del XX secolo. SD: Se dovessi spiegare cosa troverà nel libro a chi ancora non lo conosce, cosa diresti? BV: che troveranno un saggio che cerca di esplorare altre forme di scrittura, che cerca di costruire una conversazione attorno a un tavolo, che vuole onorare tutte le lingue e le espressioni che in quella conversazione si intrecciano e che cerca di contestare la narrazione celebrativa intorno al successo del capitalismo. È anche un libro che propone un altro asse di lettura delle cose, un asse che non esclude quelli che già possediamo, ma aggiunge un ulteriore livello di informazione: l’asse campagna-città. SD: Perché utilizzi la parola anarchivo, in luogo di archivio, per parlare della memoria? Innanzitutto, credo esista una questione formale: bisogna includere la letteratura in questa conversazione. Il termine proviene da altre forme artistiche e, in qualche modo, ci permette di entrare in dialogo con la letteratura. D’altra parte, in Spagna non abbiamo coltivato la memoria. In questo senso, ammiriamo l’Argentina e i luoghi in cui invece questo è accaduto, e vi siamo grate, perché la vostra memoria contribuisce in parte a definire  anche chi siamo noi. Quando un paese decide di abbattere tali barriere, produce effetti positivi non solo per il contesto specifico, ma per la maggior parte di noi. Nel nostro caso non è accaduto e mi interessava mettere la questione sul tavolo e affrontarla da una prospettiva che non proponesse un monumento, un museo o una determinata storia, ma che proponesse, nello specifico, altre cose: tutte le altre forme di memoria che il termine “anarchivo” può includere. E questo ha a che fare con il molto piccolo e con il fatto di assumerci la responsabilità della storia di ciascuna di noi, di capire che quella memoria va portata avanti e costruita partendo da lì. È da lì che iniziamo a fare i conti con le cose. SD: Ricordo che, quando sono andata a Palermo, c’era un grande edificio da cui entravano e uscivano persone, e un compagno, che ci stava facendo fare un giro della zona, ci ha spiegato che quell’edificio era la sede del Rettorato dell’Università e che lì erano state incarcerate migliaia di donne accusate di “stregoneria”. Tuttavia, non c’era né una targa né alcun segno commemorativo. La cosa mi ha colpito. BV: E, pensa un po’, passavi lì proprio in quel momento, quel compagno l’ha detto a te e ora tu lo racconti a me. C’è qualcosa che riguarda ciò che è piccolo e il fatto che ognuna di noi debba assumersi la responsabilità di portarne avanti la memoria e ricostruirla partendo proprio da lì. È così che si creano le storie e si trasmettono. In altri luoghi, in altri modi. Il sottotitolo “Archivio emotivo di un miracolo economico” sposta lo sguardo dalla storia nazionale verso un’esperienza condivisa dal Sud Europa. Il cosiddetto “miracolo economico” appare qui come il processo che ha svuotato le campagne, trasformato i territori e lasciato un’impronta indelebile nella memoria delle persone che sono state costrette ad andarsene. SD: Ti riferisci all’identità charnega, segnata dalle migrazioni, ma anche dallo stigma. Noi che viviamo da questa parte del Sud non abbiamo molta familiarità con questo termine: perché ritieni sia importante parlarne, in questo libro? BV: È un insulto che io prendo e me ne riapproprio, perché non abbiamo una parola per descrivere com’è stata la diaspora contadina nell’Europa meridionale, non esiste, e a me piace che le parole possano cambiare significato, quindi prendo uno dei tanti insulti che ci sono stati rivolti per cercare di costruire qualcosa partendo da lì. Quella diaspora contadina, di cui faccio parte, si è trasferita nelle città ed è presente anche oggi in Argentina. Non vedo l’ora di scoprire come questo libro risuonerà in tutte quelle persone di origine italiana, spagnola, ma soprattutto di origine contadina; in quelle famiglie che sono state costrette ad abbandonare le loro terre nel corso del XX secolo, in particolare a partire dalla Seconda guerra mondiale o dalla Guerra civile spagnola. Cosa è accaduto in quell’espulsione di contadini? Gli arrivi in America e in Europa sono stati diversi. Lì, che cosa è successo? E che ne è di chi torna? Tornare dalla Francia o dal Sudamerica non è lo stesso. Nello stato spagnolo si parla di circa sei milioni di persone sradicate a partire dagli anni Cinquanta. Ogni migrazione è un’espulsione; come processo storico, è un’espulsione. Queste persone sono state espulse dal loro territorio e dal loro stile di vita. E poi, cosa succedeva nei luoghi di arrivo? Ci sono ostacoli amministrativi, emotivi, giudiziari, razzisti. SD: Nel corso del libro è molto presente la memoria affettiva, una memoria attraversata dagli affetti e dalle emozioni, una forma di narrazione che spesso entra in tensione con i racconti egemonici. Ritieni che quella neutralità implichi anche una forma di cancellazione delle esperienze e dei ricordi? Perché pensi che le emozioni vengano spesso messe in secondo piano? BV: Credo che ci sia un’intenzione sistemica sulla quale ho cercato di lavorare attraverso i mie libri. “Pensiero monogamo e terrore poliamoroso” non era un libro su come avere più partner, ma su come farci carico delle nostre emozioni, perché è proprio lì che si gioca tutto. Pensaci: da Milei in Argentina a Trump negli Stati Uniti, parlano tutti come esaltati, approfittandosi del fatto che noi non abbiamo voce in capitolo. L’affettività è come una finzione. E quei discorsi, che ne sono privi, lo sono perché questa mancanza ha un significato. È chiaro – no? – che, nel mio modo di scrivere e in quello di tante altre persone come me, l’affettività fa parte di ciò che accade e del racconto della storia. SD: Il mio Paese d’origine, l’Argentina, vanta una lunga tradizione di attivismo archivistico, in cui la costruzione della memoria è anche una pratica politica e collettiva. Ritieni che questo lavoro di produzione della storia attraverso l’attivismo possa essere concepito come una forma di “anarchivio emotivo”? In che modo, in questo processo, possono dialogare quelle esperienze contraddittorie e complesse che spesso rimangono escluse dai racconti istituzionalizzati? BV: Quelle storie esistono, le storie delle persone che non compaiono nella “grande storia” esistono. Il racconto non è completo senza tutte quelle storie. Quell’idea di una narrazione unica, lineare e unidirezionale racchiude in sé gli elementi di ciò che non vogliamo più. Il fatto che sia contraddittorio è parte della questione. E, allo stesso tempo, quando parliamo di istituzionalizzazione, l’unico modo in cui questa può essere intesa è come processo in divenire, non si giunge mai a una conclusione. C’è un presente continuo in cui è proprio il percorso a generare nuovi conflitti e sfide da affrontare. La sensazione di essere arrivati e di poterci concedere una tregua nella ricerca non fa parte del pensiero collettivo. Ogni storia è più di “quella” storia. Sono le storie che in alcune parti d’Europa non avremo mai. Ecco perché quel libro è molto importante anche per l’Europa. Perché qui quelle storie non le avremo, le viviamo attraverso di voi. SD: Passando a un piano più artistico: com’è stato il processo di scrittura e di costruzione di questo libro? E, in questo senso, perché hai sentito che questo era il momento giusto per scriverlo e pubblicarlo? BV: Ci sono voluti sei anni per scriverlo e fare ricerche. È stato come cercare un ago in un pagliaio. Mi trovavo nel nulla, sapevo che c’era un rumore, ma non avevo la minima idea di dove sarebbe spuntato. E questa situazione è emersa perché lo Stato spagnolo ha attraversato processi di identità nazionale molto forti, semplicistici e assurdi. Persone come me, che provengono dalla diaspora, non si trovano a nostro agio. Si può mentire, dimenticare la propria storia e integrarsi. Ho imparato queste tecniche con il genere… ho la possibilità di affermarmi: sono una donna, e affermarlo così, in modo rigido e tutto il resto, e sì… ma anche no, che ne so, è che non credo nemmeno in quelle categorie, le affronto come posso. Sono cose che si costruiscono culturalmente. E con queste appartenenze culturali, così binarie, così rigide, arriva anche il momento in cui non ci si sta più. Non ci si inserisce in nessuna delle narrazioni. E, partendo da quel senso di smarrimento, e da quel libro, ho iniziato a chiedermi chi siamo e cosa siamo. Allora ho iniziato a fare qualcosa che ho sempre fatto: chiedere alla gente, intervistare la gente. Perché quando si fa una domanda, tutto si rivela. SD: C’è stato un momento in particolare in cui ti sei resa conto che quella tua riflessione sarebbe stata pubblicata, che sarebbe cioè diventata un libro? BV: Ho sempre saputo che si trattava di un libro. Sapevo che dovevo farne un libro; quello che non riuscivo a trovare era la forma giusta. Grazie alla ricerca, man mano che capivo meglio ciò che stavo facendo, sono riuscita a trovare la forma giusta. In quel modo di vedere il mondo, nella costruzione della teoria, la cosa che mi costava di più era trovare la forma giusta. Credo che avessi 500 pagine, più o meno ci stavo lavorando già da quattro anni. Ero stanca marcia di me stessa. Avevo le pagine, ma non un libro. E sono successe due cose. Il primo testo riguardava la Sierra de Queixa. Quel testo l’ho scritto una notte, come racconto, quando è successa la storia dei miei cugini, della casa, della Sierra. Poi la mattina seguente l’ho letto ai miei cugini e ho detto: «È questo». Questo dà un ordine al libro. E quando l’ho capito, mi sono concentrata sulle conversazioni che si svolgevano attorno al tavolo, ma, soprattutto, sul testo della Sierra de Queixa. Voglio consegnare quelle pietre con le croci, e chi le leggerà dovrà tracciare i propri percorsi, perché non voglio una mappa chiusa, voglio una mappa di sentieri aperti. Una mappa frammentaria, volutamente: che sia come un rizoma. Come quando lanci delle biglie e inizi a vedere delle figure. SD: Come una costellazione. BV: Sì, come una costellazione. SD: In un contesto caratterizzato dall’avanzata della destra a livello mondiale, da tumulti politici e da sfollamenti forzati, volevo chiederti anche: come vedi il femminismo oggi? BV: È un modo di vedere il mondo, una cassetta degli attrezzi, un metodo. Un insieme di metodi per guardare il mondo. Ed è molto difficile che scompaia. Rimane che siamo più o meno disorganizzate, questo rimane. E poi ci sono tutte le lotte che abbiamo vissuto in questi anni. Un’esperienza che nessuno può toglierci. È un patrimonio di esperienza che non possiamo sottovalutare. Penso, ad esempio, alle lotte per l’aborto. Sono un piccolo tesoro. Possono toglierci un diritto, sì, ma il piccolo tesoro di ciò che abbiamo imparato e di ciò che abbiamo vissuto, nessuno ce lo può togliere. SD: Pensi che esista un femminismo che tenga conto delle esigenze di un’epoca caratterizzata da sfollamenti e migrazioni forzate? BV: Il ciclo esiste, ma non tutte lo vediamo. A fine giugno scade il termine per la procedura di regolarizzazione straordinaria, un’iniziativa nata dai movimenti migratori di base in Spagna. E questa è un’azione femminista su larga scala. Perché il femminismo prende spunto dal genere, ma in realtà riguarda il mondo. Questa prospettiva esiste, che si chiami femminismo o meno. SD: Mi è piaciuta molto questa frase: «Non siamo le nipoti delle streghe che non hanno bruciato, siamo con le delle streghe che vivono ancora e in mano abbiamo un fiammifero». Per concludere con una domanda che infonde speranza: dove si trovano, secondo te, in questo contesto, la speranza, la forza o la potenza? Dove sono le tue amiche streghe con i fiammiferi in mano? BV: Beh, vedi, ho la grande fortuna di essere circondata da amiche e colleghe argentine dalle quali imparo moltissimo. Le prime due che mi vengono in mente sono Luciana Peker e Susy Shock, entrambe argentine. Luciana ci diceva una cosa che mi sembra importantissima: non ci attaccano per i nostri errori, ma per i nostri successi. Dobbiamo riflettere su noi stesse, sì, ma non dimentichiamo che non ci puniscono per i nostri fallimenti, bensì per tutto ciò che riusciamo a realizzare. E poi c’è Susy Shock. Ho avuto la fortuna di poterla presentare e lei diceva: «Questo ciclo finirà, come finiscono tutti. Quando finirà, cosa avremo? Avremo il mondo di sempre o avremo il mondo nuovo che stiamo costruendo?». Quando non ce la faccio più, mi aggrappo a questo. la copertina è di Paolo Monti da Wikimedia Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno, clicca sul banner qui sotto per fare una donazione. Puoi anche donare il tuo 5X1000, CF: 96405560580 L'articolo Intervista a Brigitte Vasallo: quel che rimane nella memoria proviene da DINAMOpress.

Cinque anni fa pubblicammo, in contemporanea con “Lundi matin” e nel 150° anniversario della Semaine sanglante con il titolo 2021. La Comune prende il volo la sezione conclusiva di un racconto utopico di Krill&Zon intitolato Il gran finale. L’antefatto del finale immagina che un gruppo assortito di sbandati, proletari e intellettuali che provengono da differenti percorsi si ritrovino in un singolare progetto commemorativo dell’anniversario di cui sopra. Siamo nella stagione del Covid e della Casa di carta quando  tutti fantasticavamo nelle ambasce del lockdown. I tre principali sottogruppi della banda si incontrano per casi a mangiare in un ristorante clandestino, aperto per pochi iniziati a fianco di un locale giapponese chiuso per Covid e rifornito di cibo da asporto da un ristorante vicino e reale (Le temps des Cérises, noto bistrot cooperativo a tema comunardo nel rione della Butte aux Cailles, luogo di uno dei pochi combattimenti vittoriosi durante la difesa di Parigi). LA COSPIRAZIONE Il progetto “Assalto al cielo” consiste nel dipingere la Colonna Vendôme, simbolo dei trionfi napoleonici, abbattuta dalla Commune antimilitarista su iniziativa di Courbet, rialzata dopo la restaurazione di Thiers, disancorarla dal suolo, armarla con otto razzi e scagliarla come un gigantesco missile contro la  basilica del Sacré-Coeur – il bianco monumento espiatorio che corona Montmartre (da cui la Commune aveva preso le mosse con il rifiuto di restituire al governo i cannoni). Un orrore architettonico ormai degradato a fondale turistico e un simbolo della repressione. Per realizzare il progetto, in cui la muralizzazione della Colonna serve per intraprendere un restauro mascherato da ponteggi e vele pubblicitarie che consentano invece lo smantellamento delle sovrastrutture figurative bronzee e l’aggancio con i razzi), occorrono numerosi passi e contatti, quindi un allargamento dei partecipanti all’iniziativa, che coinvolge nuovi imprevedibili interlocutori del mondo militare, economico e mafioso. Soprattutto alla fantasia e competenza digitale della componente anarchica e post-fordista occorre unire la disciplina sindacale e la manualità dei vecchi métallos PCF stalinisti, riassunti nella persona del loro reclutatore Bertrand – cha addirittura è un critico dello spontaneismo della Commune che tanto esalta i suoi più giovani complici nell’impresa. Componente decisiva, ma anche l’unico che muore o meglio di cui si annuncia in coda il male che lo mina e che allegoricamente esprime l’estinzione  di un’intera e generosa sezione della classe operaia. Fino alla spettacolare e festiva realizzazione del progetto, nel giorni del 150° anniversario della caduta della Commune (24 maggio 2021), in fortunata coincidenza con il raduno al Sacré-Coeur di tutta la corte macroniana, apparati dello stato, opposizione di facciata e ideologi di Sciences-Po (manca purtroppo, per ragioni cronologiche, l’esimio artefice della disfatta elettorale italiana del 2022). All’inizio il massacro riparatore non era previsto, tutto si risolveva nella distruzione della Colonna e nella festa popolare, musiche, balli, cestini di vimini paracadutati, colmi di ciliegie (le cérises di Belleville furono da subito  l’emblema popolare della Commune). Il punto di svolta è inserito nella “favola” da un violento e ingiustificato episodio repressivo in cui un mezzo della polizia schiaccia decine di manifestanti pacifici, così da scatenare una vendetta che tiene insieme le fucilazioni del 1871 e le violenze macroniane contro i dimostranti e i beurs della banlieue. LO SPETTACOLO È proprio questa “gran finale” fantascientifico a ispirare la trasformazione, per opera di Nicola Grillenzoni, di questa “favola” in uno spettacolo popolare (volutamente “per bambini”) della durata di poco più di un’ora realizzato dallo stesso autore come One Man Show, con un prologo riassuntivo della storia della Commune (origini, manifesti programmatici e leggi, vicende militari e repressione versagliese), un breve riassunto degli antefatti  cospirativi e la messa in scena, con sollecitata partecipazione del pubblico, di alcuni passaggi della storia. La costruzione e demolizione delle barricate con blocchetti di plastica, la verniciatura della Colonna con pistole a spruzzo di colori lavabili, il lancio finale del razzo. I bambini si divertono un sacco a costruire barricate e spruzzare colori impasticciandosi, gli adulti riflettono sull’assalto al cielo e le miserie odierne. La miscela di soluzioni da teatro epico e improvvisazioni con coinvolgimento del pubblico funziona sul piano sia didattico che visuale e performativo. È agevolmente smontabile e rimontabile adattandolo ogni volta a realtà diverse, insomma è un buon utensile politico-narrativo. Lo spettacolo ha girato in Francia, Svizzera, Lussemburgo, Belgio e varie sedi italiane, in un circuito di centri sociali, circoli di sinistra, sedi anarchiche, università e scuole, luoghi della Commune. Io l’ho visto nel giardino della Villetta di Garbatella a fine maggio. Le rappresentazioni riprenderanno a settembre. Nel dopoguerra si cantava orgogliosamente «Non siamo più la Comune di Parigi», schiacciata nel sangue dai borghesi perché troppo poco organizzata, priva di un partito terzinternazionalista. Ahinoi, le cose non sono andate meglio, alla lunga, neppure con quelle integrazioni e oggi resta valido solo il primo verso: che non siamo più comunardi. Che uno spettacolo ci ricordi che invece potremmo ridiventarlo, allora non è affatto male. Immagine di copertina di Efrem Efre via pexels Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno, clicca sul banner qui sotto per fare una donazione. Puoi anche donare il tuo 5X1000, CF: 96405560580 L'articolo La Comune di Parigi in scena proviene da DINAMOpress.

Se si parla di persone che scappano da violenze e sfruttamento imbarcandosi su mezzi di fortuna affrontando il mare, oppure di migranti che al loro arrivo nel paese di destinazione vengono rinchiusi in speciali campi profughi controllati da un apparato repressivo e brutale, la prima immagine che viene in mente è quella dei e delle migranti che sbarcano sulle coste dell’Europa in cerca di una vita migliore. Ma c’è una situazione simile che in questo momento sta avvenendo dall’altra parte del mondo; più precisamente nella zona meridionale del Myanmar, al confine con il Bangladesh. Ma chi sta lasciando le proprie case? Da cosa (o meglio da chi) stanno scappando? > Chi scappa sono i Rohingya, una delle tante etnie che compongono il paese che > fino a trent’anni fa veniva chiamato Birmania. Una minoranza di religione > islamica in una nazione a stragrande maggioranza buddista. Perseguitati per il > loro credo religioso, i Rohingya si trovano anche schiacciati nella morsa di > una guerra civile brutale tra un regime militare distopico e diversi gruppi > etnici armati. La storia del massacro di questa minoranza non può essere distinta dalla storia dei due paesi protagonisti della vicenda: il Myanmar, luogo dove sta avvenendo il genocidio, e il Bangladesh, paese che ospita la maggior parte delle persone rifugiate. Per questo è di grande aiuto il libro Su due lati del confine di Emanuele Giordana e Giuliano Battiston nel quale si descrive in maniera molto chiara il processo socioculturale e storico che ha portato i Rohingya a diventare stranieri in patria prima, e poi ad essere perseguitati. Tramite la ricerca di testimonianze dirette di persone comuni e di racconti corali di comunità messe ai margini della società, i due giornalisti descrivono in maniera puntuale le vicissitudini che queste persone passano nella loro fuga verso Ovest. La parte del libro scritta da Emanuele Giordana è la descrizione del processo storico e sociale che sta ancora avvenendo in Myanmar, costringendo milioni di persone a scappare. Il giornalista  accenna alle origini del popolo Rohingya, al suo passaggio sotto il dominio britannico e alle vicende più recenti come la perdita della cittadinanza del 1982. A ciò si aggiungono le testimonianze che descrivono i pogrom degli anni ’10 di questo secolo, nei quali le violenze diventarono brutalmente sistemiche causando la fuga di milioni di persone verso i paesi limitrofi. La dinamica dei processi sociali interni al Myanmar che hanno portato alla persecuzione della minoranza islamica sono raccontati in maniera diretta, senza troppi fronzoli. Si fa accenno al ruolo avuto da numerosi monaci buddisti, alleati della giunta militare, che hanno utilizzato i social media per spargere disinformazione contro i Rohingya, alimentando fake news virali. Queste notizie false, nel 2012 e poi nel 2017, hanno dato il via a massacri di uomini, donne e in molti casi anche di minori. Successivamente si passa ai rapporti tra resistenza contro i militari e i Rohingya. Non si risparmiano le storie dei massacri compiuti anche da chi, pur combattendo per la libertà, continua a vedere nei Rohingya un corpo estraneo, non conciliabile con la maggioranza della popolazione di religione buddista o cristiana.  Anche la figura della premio Nobel Aung San Suu Kyi, considerata nel mondo come la bandiera della lotta per la democrazia contro la dittatura militare, viene riportata con tutte le sfaccettature, senza dimenticare le zone d’ombra del breve e unico periodo di governo democratico, terminato con il ritorno dei militari al potere con il golpe del 2021. > Sebbene il periodo del governo civile di Aung San Suu Kyi (2015-2021) coincida > con un ripristino (parziale) dei diritti civili, coincide anche con il picco > delle violenze e degli omicidi ai danni dei Rohingya e anche con il silenzio > assordante della Premier birmana. Parafrasando una testimonianza raccolta da > Giordana «[Aung San Suu Kyi, per mantenere il potere] ha dovuto scegliere se > privilegiare cinquanta milioni di buddisti o qualche milione di musulmani». Nel proseguire il racconto, il focus del reportage si sposta nel paese che accoglie milioni di rifugiati. Dalle colline del Myanmar meridionale si passa alle spiagge e al campo profughi (il più grande del mondo) di Cox’s Bazar nel Bangladesh orientale. In questa parte del libro Giuliano Battiston, descrivendo la quotidianità dei Rohingya nei campi, si rapporta anche con la vita della popolazione bengalese, raccontandoci le vicende che hanno portato alla caduta della premier bengalese Hasina del 2024. Alla rivolta della Gen Z bengalese che ha segnato la fine del regime autoritario e corrotto di Sheikh Hasina, si unisce la descrizione del trattamento dei Rohingya nei campi profughi gestiti dall’ONU. Storie di giovani sfruttati e sfruttate da entrambi i lati del filo spinato che hanno un punto in comune; la voglia di cambiare, di costruire un nuovo futuro felice. Ciò ci restituisce un’immagine di un Bangladesh in evoluzione, che vuole cambiare e dirigersi verso un futuro migliore per tutti e tutte. Nel frattempo un nuovo esecutivo è uscito fuori dalle prime elezioni del post-Hasina, un governo gestito dalla vecchia e stantia opposizione nazionalista. Il cambiamento è stato spostato a data da destinarsi, per ora. Il vero punto di forza di quest’opera, per cui la si consiglia di leggere, sta nel modo in cui vengono raccontati i fatti. Per chi non si occupa quotidianamente della questione birmana, leggere e interpretare le notizie che provengono da quel quadrante può essere estremamente complesso. L’enorme diversità degli attori in campo (decine di gruppi armati etnici, governi locali, potenze straniere, agenzie ONU, organizzazioni umanitarie) creano un labirinto nel quale è facile perdersi. A ciò si aggiunge il fatto che la maggior parte dei media mainstream occidentali coprono gli avvenimenti in modo superficiale, quando non vengono ignorati del tutto. Il risultato è che i momenti centrali del genocidio Rohingya restano per la maggior parte delle persone un enigma indecifrabile, un “conflitto lontano e complicato” di cui non vale la pena occuparsi. Leggendo Su due lati del confine, invece, si inizia finalmente a ricostruire il puzzle della vicenda birmana. Pagina dopo pagina, le testimonianze raccolte ricompongono un quadro chiaro, accessibile, mai riduttivo. Un quadro nel quale chiunque, senza bisogno di essere un’esperta di geopolitica asiatica, può riannodare il filo degli eventi: capire perché i Rohingya sono fuggiti, chi li ha perseguitati, chi ha taciuto, chi ha tratto profitto dal loro esilio. Va constatato anche che, seppur il giornalismo europeo sia pieno di reporter che, guardando all’Asia, finiscono per riprodurre gli stessi stereotipi orientalisti (l’Oriente incomprensibile, descrizioni stereotipate di luoghi e persone), Giordana e Battiston (pur essendo bianchi e occidentali), fanno l’esatto contrario. Sono scesi sul campo, ascoltando e restituendo un quadro complesso, scevro da ogni tipo di pregiudizio. La semplicità con cui sono riportati i fatti (mai gratuita o spettacolarizzata) non svilisce la vicenda e non trasforma le testimonianze in mera pornografia del dolore. Anzi, è proprio questa chiarezza a farci restare con i piedi per terra. Perché il genocidio dei Rohingya non è un racconto esotico da consumare a distanza. È una storia di corpi, di barche, di tende, di madri che attraversano fiumi con i figli in braccio. E Giordana e Battiston hanno il merito di non dimenticarlo mai, neppure per un istante. Leggere Su due lati del confine aiuta a svelare le logiche di esclusione e sfruttamento che governano tutte le frontiere, anche le nostre. la copertina è tratta da Wikicommons Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno, clicca sul banner qui sotto per fare una donazione. Puoi anche donare il tuo 5X1000, CF: 96405560580 L'articolo Un genocidio a cavallo di un confine: il caso dei Rohingya proviene da DINAMOpress.

«È stato allora che tutto ha vacillato. Dal mare è spirato un soffio denso e rovente. Mi è parso che il cielo si aprisse in tutta la sua vastità per lasciar piovere fuoco. Tutto il mio essere si è teso, ho stretto la mano sulla pistola. Il grilletto ha ceduto, ho toccato il ventre levigato del calcio ed è stato lì, nel rumore al contempo secco e assordante, che tutto è cominciato. Mi sono scrollato di dosso il sudore e il sole. Ho capito che avevo distrutto l’equilibrio del giorno, il silenzio eccezionale di una spiaggia dov’ ero stato felice. Allora ho sparato altre quattro volte su un corpo inerte nel quale le pallottole si conficcavano senza lasciare traccia. Ed è stato come se bussassi quattro volte alla porta dell’infelicità». Meursault ha il volto apatico. Segue il susseguirsi del processo con distacco, quasi fosse parte del pubblico. Il botta e risposta tra giudice, pm e avvocato pare un curioso rito di forma. Ha ucciso un arabo. Ma non è questo il punto. L’uccisione di un arabo è irrilevante, si viene assolti sempre. La condanna a morte di Meursault è in realtà dovuta alla sua mancata adesione alle istituzioni della società bianca: non ha pianto ai funerali della madre, è amico di un ruffiano, rifiuta il pentimento religioso. E se non ha un’anima, non fa parte dell’umanità. > Accanto alla religione, la giustizia è l’arma della società per proteggere la > sua integrità morale, strumento normativo che permette di definire le regole > per partecipare alla parentela. Una costruzione che legittima l’oppressività > sistemica del mondo bianco. Quel “non so” indifferente e annoiato di Meursault, ripetuto più volte in risposta alla richiesta di motivare i suoi comportamenti, è pericoloso perché smaschera la vacuità delle convenzioni sociali. Al contrario dell’arabo, relegato al ruolo di subalterno, lo straniero fa paura perché, rifiutandosi di dire il falso, rompe inevitabilmente la finzione del bianco.  Pubblicato nel 1942, Lo Straniero di Camus narra lo svolgersi del destino di Meursault, modesto impiegato che vive ad Algeri in un perenne stato di straniamento, da sé stesso e dal mondo. La sua vita procede tranquillamente, fin quando un giorno, dopo un litigio, uccide un arabo. Senza cercare giustificazioni o menzogne, segue impassibile le conseguenze del fatto fino alla sua condanna: del resto l’esistenza è qualcosa che accade e nell’assurdità della vita l’unica verità ineluttabile è proprio la morte. > Pur rimanendo abbastanza fedele al testo – con tanto di ripresa di alcuni > passi in voice over – , Lo Straniero di Ozon (2025) coglie l’occasione per > affrontare un grande rimosso nell’inconscio collettivo francese, e in generale > occidentale: l’esperienza coloniale e il razzismo sistemico. ALGERI COLONIALE Algeri negli anni ‘40 è il cuore del colonialismo francese: colonia di popolamento dal 1830, vede affiancarsi coloni bianchi “cittadini della madrepatria” e indigeni arabi, meri “sudditi” della Repubblica secondo il Codice dell’indigenato adottato nel 1881. > Nonostante l’abolizione della schiavitù la segregazione domina come fatto > sociale e mentale, generando estraneità reciproca tra le due culture. Merito > di Ozon è riuscire a raccontare i due volti di Algeri, dando più spazio ai > grandi invisibili del romanzo, gli arabi. I filmati di archivio iniziali celebrano la colonizzazione di Algeri come opera di civilizzazione: la colonizzazione urbanistica della città si riflette nella distinzione netta tra spazi per cittadini e spazi per indigeni.  Essere coloni vuol dire poter godere di una città rendendola simile al proprio mondo. In un certo senso, quasi appropriandosene. La casa di Meursault, i locali in cui entra – rigorosamente con l’insegna solo in francese e il divieto di accesso agli indigeni –, il cibo che mangia, i film che vede, le spiagge che frequenta fanno pensare di trovarsi in Francia. Il latino è l’emblema della distanza linguistica tra le due culture: utilizzato durante la cerimonia funebre della madre di Meursault – ma anche, in generale, la lingua della cultura, della giustizia e della religione bianca –, può essere considerato il simbolo del potere coloniale. Osservando le società schiaviste dell’Africa occidentale Meillassoux ha definito i “liberi” come parenti, coloro che, nati e cresciuti insieme, contribuiscono al ciclo produttivo e riproduttivo della società secondo il “principio di reciprocità differita”. Essere liberi vuol dire avere dei privilegi in virtù della parentela. Di contro, lo schiavo è l’anti parente, non contribuisce alla riproduzione della società, è solo merce e forza lavoro. La sua estraneità alla parentela corrisponde a un’espulsione dall’umanità. La deumanizzazione è intrinseca al concetto di schiavo. In Il bianco e il negro. Indagine storica sull’ordine razzista (2021)  Aurélia Michel racconta come, dopo la fine della schiavitù, abolita formalmente in Francia nel 1848, il rischio del “meticciato” – ovvero di entrata nella parentela degli affrancati e, dunque, di perdita dei propri privilegi – abbia portato progressivamente al rafforzamento della “finzione del bianco” in antitesi alla “finzione del negro”. Il concetto di razza, basato su presunti attributi biologici, ha una funzione politica, serve a tracciare una linea netta tra il colono e l’indigeno nelle colonie di popolamento. Nell’Ottocento il razzismo diventa lo strumento per legittimare, ancora una volta, il dominio del bianco sul colonizzato. Non è un caso se il Codice Civile Napoleonico del 1804 attribuiva al maschio proprietario bianco il monopolio della filiazione tramite la trasmissione del cognome. Era solo il capofamiglia a poter determinare la parentela, la “bianchezza”, e dunque l’accesso alla civiltà – poi nazione –, la donna fungeva solo da mediatrice. Restringere la possibilità di accesso alla parentela vuol dire restringere la possibilità di accesso all’umanità. Alber Camus LA FINZIONE DEL MASCHIO BIANCO Ricreare in terra straniera i simboli del mondo bianco – rigorosamente fallocentrico – vuol dire ricreare i simboli della virilità bianca. Valga da esempio prendendo a riferimento il film: la sigaretta, la bevuta di alcolici tra amici, il rapporto con le donne, la giacca e cravatta per andare in ufficio. Del resto, il fisico statuario del protagonista (Benjamin Voisin) incarna perfettamente l’idealtipo di corpo maschile bianco. L’insistere sulle scene della quotidianità di Meursault, mostrato spesso in bagno o davanti a uno specchio, contrasta con l’assenza di scene di vita privata dell’arabo. La mancanza della dimensione dell’intimità significa non appartenenza alla civiltà, all’umanità. La mascolinità tossica propria di questo mondo emerge dal dialogo tra Meursault e Sintès (Pierre Lottin). Questi gli racconta di aver picchiato a sangue l’amante indigena come punizione per “averlo fregato”: lei campava a sue spese ed era così che lo ripagava? Meursault, impassibile, lo aiuta a scrivere una lettera per “farla pentire” ed è così, con questa reciproca affermazione della loro virilità, che diventano amici. Nel mentre del confronto Ozon inquadra le foto sulle pareti della casa di Sintès, ritraenti donne discinte e uomini a torso nudo: l’oggettificazione della donna e l’esaltazione della virilità maschile. La finzione del maschio bianco è intrinsecamente colonialista e patriarcale perché retta dal dominio sul colonizzato, sull’animale, sulla donna. Una loro minima insubordinazione è punita prontamente con violenza. La riaffermazione del proprio dominio è esemplificata dalle bastonate di Salamano (Denis Lavant), vicino di Meursault, al proprio cane, o le già menzionate botte di Sintès all’amante. L’indifferenza del protagonista, quel «c’est leurs affaires» con cui liquida queste faccende, evidenzia la normalizzazione di queste dinamiche, il distanziamento e la deumanizzazione che permettono di non essere turbati dalla violenza. Il personaggio di Marie (Rebecca Marder), donna con cui il protagonista inizia una relazione all’indomani del funerale della madre, mostra perfettamente le caratteristiche della controparte femminile funzionali a reggere la finzione della virilità maschile. In primo luogo è un corpo, estremamente sensuale e “femminile”: le scene in spiaggia – dove sia lei che Meursault paiono delle semidivinità bianche – si focalizzano sul suo corpo sinuoso, avvolto da un costume intero fasciante, la pelle candida che risplende alla luce del sole. L’emotività e la passionalità di Marie si contrappongono all’assenza di emozioni del protagonista, il suo costante chiedergli di sposarsi ribadisce l’importanza delle istituzioni del mondo bianco, quelle che Meursault puntualmente priva di significato. Quando Meursault è in prigione Marie è la donna angelo rappresentante la luce e la speranza di uscirne. Illuminante è la scena in cui, durante un pranzo sulla spiaggia a casa di amici, dopo un primo scontro con gli arabi – tra cui il fratello dell’amante di Sintès – gli uomini decidono di ritornare sul luogo dell’incontro per una resa dei conti. Prontamente le donne cercano di trattenerli, la loro preoccupazione fa da contrappeso all’aggressività irresponsabile dei compagni. UN CRIMINE SISTEMICO I feel the steel butt jump, smooth in my hand Staring at the sea, staring at the sand Staring at myself reflected in the eyes Of the dead man on the beach (The dead man on the beach)  Nella canzone Killing an Arab dei The Cure, colonna sonora dei titoli di coda del film, l’arabo, nel suo essere antitesi, diventa specchio del bianco. Il confronto tra Meursault e l’arabo è rapido ma significativo. L’uso del bianco e nero attenua la percezione del caldo e del sole accecante, quelli che nel romanzo erano gli attenuanti all’azione del protagonista. Pistola contro coltello. Il dominio tecnologico occidentale non lascia scampo all’arretratezza indigena. > Poco prima di sparare il primo dei cinque colpi il volto dell’arabo diventa > sfocato, indistinto. Quel velo di razzismo che permette di spersonalizzare > l’altro. In fondo l’arabo è il non parente, non un amico o un fratello per cui > provare pietà. In prigione Meursault è straniero tra gli stranieri – gli arabi non cittadini, gli anonimi. La sua crescente alienazione è simboleggiata da scarafaggi di kafkiana memoria. Algeri da dietro le sbarre è il mondo di cui non fa più parte. Escluso dalla società dei bianchi è già morto prima dell’esecuzione. Il bianco e nero rimarca quanto tutto l’avvicendarsi del film non sia altro che un ricordo sempre più sbiadito di un morto vivente.  > A metà strada tra Lazzaro nel sepolcro e Cristo prima della crocifissione, > Meursault diventa il capro espiatorio che incarna la violenza dell’epoca > coloniale, rivelando la finzione su cui si poggia. Nella scena onirica di > Meursault che rincontra la madre prima di salire al patibolo si compie > un’idealistica espiazione storica. Con un tradimento prospettico dalla forte valenza politica, Ozon restituisce ai colonizzati il diritto al ricordo e al lutto. «Mi dispiace per vostro fratello». «A nessuno importa di mio fratello. È un arabo. Contano solo il vostro francese con sua madre. Ora dovrebbe tornare a casa». «La sua casa è qui». Il dialogo tra Marie e la sorella della vittima nell’aula di tribunale racconta il dramma dell’arabo, invisibile a casa propria. Nel finale la scena della sorella davanti alla tomba del fratello morto – di cui si scoprono nome e cognome sulla lapide – restituisce dignità e, quindi, umanità alla vittima, trasformando un delitto par hasard in un crimine sistemico. Riprendendo la filosofia dell’assurdo di Camus, di fronte all’insensatezza del mondo e all’ineluttabilità della vita, ribellarsi alla finzione che regge un sistema oppressivo diventa, in ultima istanza, un atto necessario di affermazione della propria umanità. Immagine di copertina di Wikicommons Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno, clicca sul banner qui sotto per fare una donazione. Puoi anche donare il tuo 5X1000, CF: 96405560580 L'articolo Uno straniero tra stranieri proviene da DINAMOpress.