Indagine conoscitiva sulle sfide educative e culturali e sull’impatto delle nuove tecnologie nella scuola: dipendenza dai social media, l’utilizzo dell’intelligenza artificiale, il contrasto dell’abbandono scolastico e il ruolo della comunità […] L'articolo MCE e MIM: audizione su indagine sfide educative e tecnologie proviene da Movimento di Cooperazione Educativa.

Nel breve lasso di tempo tra la strisciata di una carta di credito – oggi, più frequentemente, un tap – e l’approvazione di ogni pagamento, che si tratti di un caffè o di un’automobile, accadono molte cose, tutte piuttosto complesse. In un istante le informazioni viaggiano tra il POS, la […] L'articolo Chi protegge i nostri pagamenti? su Contropiano.

Nella capitale dal 23 al 25 ottobre presso l’ex Gazometro di Ostiense si terrà “Maker Faire Roma”, l’edizione europea di un evento nato negli USA nel 2006. Si tratta di una kermesse sull’innovazione, la tecnologia e la creatività, dove si possono trovare “workshop, conferenze, laboratori e centinaia di progetti espositivi […] L'articolo Roma. Maker Fare: la kermesse sulle tecnologie dai pessimi sponsor su Contropiano.

LE RECENTI DICHIARAZIONI APOCALITTICHE DEGLI UOMINI PIÙ RICCHI DEL MONDO, O DI COLORO CHE ASPIRANO A DIVENTARLO, COME ELON MUSK, SAM ALTMAN DI OPENAI E DARIO AMODEI, L’AMMINISTRATORE DELEGATO DI ANTHROPIC CHE SI ATTEGGIA A FIGURA DI BUON SENSO, SECONDO SILVIA RIBEIRO SVOLGONO UN RUOLO CHIAVE NEL GARANTIRE LA CONTINUITÀ DELLE LORO ATTIVITÀ E DEI LORO PROFITTI. VOGLIONO FARCI DIMENTICARE GLI ENORMI PROBLEMI CHE STANNO CAUSANDO, COME L’USO DELLE ARMI AUTONOME, L’AGGRAVAMENTO DELLA CRISI CLIMATICA, L’IMPATTO NEGATIVO SULL’ISTRUZIONE. O CHE IL PROGRAMMA CLAUDE, IDEATO DAL SAGGIO AMODEI, SIA RESPONSABILE DELL’UCCISIONE DI 168 RAGAZZE IN UNA SCUOLA IN IRAN DA PARTE DEL PENTAGONO Foto Unsplash -------------------------------------------------------------------------------- Nelle ultime settimane, abbiamo sentito ancora una volta, dalle più grandi aziende che la sviluppano, affermazioni megalomani e grandiose sull’intelligenza artificiale (IA) e sulle sue presunte capacità, dalla sua capacità di risolvere gli enigmi matematici del secolo al suo potenziale di annientare l’umanità entro il 2030, e molto altro ancora. Come spiega Timnit Gebru, direttore del Distributed AI Research Institute, si tratta solo di un’altra cortina fumogena per distogliere l’attenzione dai gravi problemi reali che l’IA sta già causando, come l’uso di armi autonome, macchine da guerra impiegate in conflitti e genocidi, e il ruolo dell’IA e di queste aziende nell’aggravare la crisi climatica. È curioso che l’intelligenza artificiale, che secondo alcuni starebbe per superare l’intelligenza umana, non sia ancora in grado di risolvere i Sudoku. O meglio, li risolve solo fino a un certo punto e, cosa ancora più importante, non sa spiegare come e perché ci sia riuscita. E poiché non conosce la risposta, se la inventa, come spesso accade anche in altri casi. Gli scienziati dell’Università del Colorado Boulder hanno chiesto a diversi sistemi di intelligenza artificiale di risolvere dei Sudoku e di spiegare come ci fossero riusciti. Le risposte sono risultate inadeguate o errate perché i sistemi di intelligenza artificiale generativa non possiedono logica (né etica, né emozioni); sono sistemi linguistici predittivi e statistici. I modelli linguistici su larga scala (LLM) sono alla base di tutti gli assistenti virtuali basati sull’intelligenza artificiale, come chatGPT, Gemini, Grok e sistemi simili. Se le risposte che forniscono agli utenti sembrano coerenti, è perché confrontano miliardi di possibili risposte e adattano il messaggio alla persona che pone la domanda, ma non pensano. Sono, come affermano Timnit Gebru ed Emily Bender, “pappagalli stocastici”, che ripetono e selezionano frasi e testi che non comprendono e che hanno per lo più preso senza autorizzazione o attribuzione (AI, pappagalli stocastici e automazione del razzismo). Questa incapacità dell’IA di spiegare il perché di una determinata scelta è particolarmente grave quando i sistemi di IA automatizzati vengono utilizzati nell’assistenza o nella diagnosi medica, per decisioni giudiziarie e legali, per stabilire se una persona o una piccola impresa possa ricevere un prestito, per valutare programmi accademici o, in generale, per i processi governativi. Quanto sopra è grave perché, da un lato, l’addestramento di questi sistemi si basa su dati già fortemente influenzati da genere, razza e classe sociale e, dall’altro, perché non è in grado di tenere conto di fattori e contesti che non rientrano nel suo schema di selezione predittiva. Con la proliferazione di bot automatizzati e dannosi, anche il fattore “statistico” è altamente discutibile. Le recenti dichiarazioni apocalittiche degli uomini più ricchi del mondo, o di coloro che aspirano a diventarlo, come Elon Musk, Sam Altman di OpenAI e Dario Amodei, l’amministratore delegato di Anthropic che si atteggia a figura di buon senso, svolgono attualmente un ruolo chiave nel garantire la continuità delle loro attività e dei loro profitti. Come ho già accennato, innanzitutto ci distrae dai veri impatti che si stanno verificando, come il fatto che l’uso dell’IA continua ad aumentare la sua assurda domanda di energia, che ha un ruolo chiave nel peggioramento del cambiamento climatico e che i suoi data center competono con le comunità locali per acqua, terra e salute (Acqua per le persone o per le multinazionali della tecnologia?). Vogliono anche farci dimenticare l’impatto negativo sull’istruzione, le disastrose conseguenze dell’utilizzo di “bot farm” e campagne di massa per influenzare le elezioni governative, o che il programma Claude, ideato dal saggio Amodei, sia responsabile dell’uccisione di 168 ragazze in una scuola in Iran da parte del Pentagono, e che le aziende di intelligenza artificiale abbiano automatizzato l’omicidio di decine di migliaia di bambini, donne e uomini in Palestina. In realtà, la prima domanda a cui dovrebbero rispondere è perché le loro aziende stiano sviluppando questi sistemi se comportano così tanti pericoli, e questo problema non è sul tavolo per nessuno di loro. Ciò che propongono è una moratoria (che nessuno può verificare venga rispettata) e un’autoregolamentazione, controllata dalle aziende stesse. Come ultima risorsa, propongono di sedersi a un tavolo con i governi, in un sistema multi-stakeholder, dove potrebbero comunque esercitare un enorme controllo su di essi, dato che molti governi hanno delegato gran parte della loro gestione a queste stesse aziende. Le promesse di “progresso” legate all’intelligenza artificiale sono state mantenute? Gli autori Emily Bender e Alex Hanna spiegano che si tratta per lo più di un’illusione. Nel loro libro, La estafa de la IA (“La truffa dell’IA”, edito da Paidós), descrivono in dettaglio come, al di là della propaganda aziendale, i presunti benefici che l’IA avrebbe apportato alla società siano scarsi o inesistenti, nonostante i profitti senza precedenti per i suoi proprietari. Ciò che è reale e ampiamente documentato in tutte le società sono i danni causati: perdita di posti di lavoro, impatti ambientali, sociali ed educativi, e danni alla democrazia e all’economia, soprattutto nei paesi che forniscono le risorse materiali per sostenere questo settore. È tempo di sfatare il mito che l’IA sia la chiave del progresso per tutti. Al contrario, è un mezzo efficace per il capitalismo tecnomilitare per perpetuare la disuguaglianza, con metodi rinnovati di sorveglianza, repressione e guerra. -------------------------------------------------------------------------------- Pubblicato su biodiversidadla.org (e qui con l’autorizzazione dell’autrice). Silvia Ribeiro è coordinatrice della ricerca presso la Biodiversity Alliance. -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI FRANCO BERARDI BIFO: > L’amaro calice -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo La fine del mondo secondo l’intelligenza artificiale proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- Foto di Ella Don su Unsplash -------------------------------------------------------------------------------- Che l’emergenza climatica abbia un impatto anche sulla salute mentale e sul benessere psicologico, alimentando il cosiddetto sentimento di eco ansia, è noto e dimostrato ampiamente da studi e indagini pubblicate anche su riviste scientifiche. Invece è ancora poco conosciuto il concetto di ansia legata all’IA, che in inglese è conosciuta come AIA (Artificial Intelligence Anxiety). Nonostante siano state già condotte delle ricerche al riguardo, il significato dell’AIA in ambito psichiatrico non è ancora stato definito con chiarezza come una diagnosi psichiatrica distinta: attualmente l’ansia da IA è stata concettualizzata soltanto all’interno di modelli teorici esistenti, come risposta adattativa allo stress, che amplifica vulnerabilità e sintomi psichiatrici preesistenti, e non come un fenomeno in sé, complesso e che richiede un’analisi multifattoriale. Esistono revisioni in campo psicologico ed educativo che classificano l’AIA in differenti ambiti interconnessi, come l’ansia relativa alla possibile perdita di lavoro, quella concernente il confine tra uomo e macchina, l’ansia legata alla perdita di controllo, quella esistenziale o catastrofica. E tutti condividono una premessa implicita: l’ansia da IA è trattata come un problema di adattamento individuale (carenza di literacy, di autoefficacia, di supporto emotivo) piuttosto che come una risposta razionale a dei rischi — impatto ambientale, perdita di lavoro, sorveglianza dei dati, erosione delle competenze umane — che non sono reali solamente in potenza ma stanno già manifestando i loro effetti: soltanto che per il momento lo fanno solo sulle comunità più fragili. Gli studi in questione1 parlano di “resistenza” da superare, “supporto” da fornire, “formazione su IA” da somministrare; mai una volta i ricercatori si chiedono se l’implementazione dell’IA sia opportuna o nell’interesse di chi la subisce. Uno dei casi elenca “eccessivo affidamento sull’IA” e “isolamento sociale” come sintomi da trattare nel paziente, non come segnali che il sistema che genera quella dipendenza meriti scrutinio. La cornice in cui si muovono tutte queste ricerche è sempre la stessa: “come aiutare lo studente a reggere meglio”, e non “se e come l’introduzione dell’IA vada rallentata, regolata o rimessa in discussione”. L’unico studio che tocca la responsabilità istituzionale lo fa in termini di compliance legale e gestione del rischio per l’università, non di tutela sostanziale della persona. Ancora una volta (lo abbiamo già visto per l’eco ansia o per quella che io chiamo “la sindrome di Ugurgallen”2) la letteratura – e di conseguenza la risposta terapeutica – è strutturalmente asimmetrica: individualizza il disagio, responsabilizza chi lo prova e ne patologizza le risposte fisiologiche. Tutto questo non è una distorsione metodologica ma la prova di quanto una parte consistente del mondo accademico — e con esso quello psicologico e psichiatrico — sia ormai colonizzato dagli stessi interessi che genera il problema che dovrebbe studiare. Le università che producono e finanziano questi studi sono le stesse che stringono accordi con le aziende di IA, dalle quali ricevono finanziamenti per i loro “centri di innovazione digitale”. La necessaria conseguenza è che la ricerca non può chiedersi se l’oggetto che studia sia o meno il problema: sarebbe come chiedere a un’azienda di validare uno studio sulla propria stessa nocività. Il risultato è che da un lato si nega dignità epistemica al disagio emozionale e dall’altro si professionalizza la sua gestione, creando un indotto indiretto — corsi di formazione, terapie e così via. Dentro il mondo accademico esistono anche voci che denunciano gli impatti cognitivi e occupazionali dell’IA, e che ne mettono in discussione la sostenibilità ambientale, l’estrazione di manodopera e la concentrazione di potere nelle mani di poche aziende. Pur essendo ricerche importanti sono però relegate a campi disciplinari distinti come quelli dell’etica della tecnologia, della geografia economica o degli studi sul lavoro, i quali raramente dialogano con la letteratura clinica e psicologica di cui ho parlato finora. È qui che si apre la frattura su cui lavorare: chi studia l’AIA non cita chi ne studia le cause strutturali; e chi denuncia le cause strutturali raramente si occupa di come quel danno si traduca in sofferenza psichica nelle persone. Il sintomo e la causa vengono studiati in due mondi accademici che non si parlano, e questa separazione è essa stessa un effetto della colonizzazione di cui parlo, perché impedisce che la sofferenza individuale venga letta — e soprattutto curata — alla luce delle sue cause reali, mantenendo intatta la cornice per cui il problema resta sempre “l’incapacità di adattamento della persona” e mai “cosa produce il danno”. È lo stesso meccanismo che da decenni la psicologia mainstream applica a depressione e ansia generate dalle condizioni materiali imposte dal capitalismo, dalla precarietà lavorativa, all’isolamento sociale, alla mancanza di tempo e di senso. Anche in quel caso è “il paziente” ad avere un disturbo da trattare con terapia cognitivo-comportamentale o con farmaci, invece che il disagio ad essere sintomo collettivo di un sistema che produce strutturalmente quel tipo di sofferenza. Ciò che è politico ed economico viene letto come squilibrio chimico o comportamentale, spostando la responsabilità dalla società alla singola persona. L’ansia da IA non fa che aggiungere un nuovo capitolo a questa stessa logica, ed è proprio questa coerenza che attraversa fenomeni diversi a suggerire che non si tratti di episodi isolati o di limiti metodologici, ma di un bias strutturale del sapere psicologico: il bias coloniale. Che fare quindi? Forse l primo gesto possibile è dare voce a un’analisi clinica e psicologica dell’ansia da IA che parta dalle cause reali e non dal deficit di adattamento di chi ne soffre. E se la letteratura esistente non lo fa, allora il lavoro da cui cominciare è quello di indagare, scrivere e divulgare studi che colleghino il sintomo psichico alle cause occupazionali, ambientali e di sorveglianza causate dall’IA. E contestualmente rifiutarsi di comprare la risposta pronta che il sapere patologizzante offre, dubitando delle risposte di chi ha un evidente interesse a vendere l’adattamento all’IA come panacea di tutti i male che essa produce. -------------------------------------------------------------------------------- Nota 1: Studi Cantaş, Ç., Celep, C., & Batur, Ö. (2026). ThepredictiveeffectsofAIanxietyon21st-centuryskillsandlifelonglearningtendencies: astudyofpre-serviceteachersin Northern Cyprus. Frontiers in Psychology, 17, 1810689. https://doi.org/10.3389/fpsyg.2026.1810689 Jo, S. H. (2026). Artificial intelligence anxiety: a narrative review of psychiatric conceptualizationandclinicalmanagement. Journal of Yeungnam Medical Science, 43, 54. https://doi.org/10.12701/jyms.2026.43.54 Autori vari (2026). Fromanxietytoadaptation:Astudyontherelationshipbetweencollege students’ AI interaction experience and mental health in higher education. Acta Psychologica, 269, 107567. https://doi.org/10.1016/j.actpsy.2026.107567 Lei, Zou, & Wang (2026). Threat-related AI anxiety and engagement in live-streamed AI courses:amoderatedserialmediationmodelofextrinsicmotivationandteachersupport. Frontiers in Psychology, 17, 1831785. https://doi.org/10.3389/fpsyg.2026.1831785 Autori vari (2026). CurrentthemesofAIinmentalhealth:Actionableevidenceandguardrails for mood and anxiety care. Journal of Mood and Anxiety Disorders, 14, 100181. https://doi.org/10.1016/j.xjmad.2026.100181 Allen, A., Young, A. H., Jellesma, F. C., et al. (2026). Anexploratoryrandomizedcontrolled trialofanAI-enabledmentalhealthinterventionforgeneralizedanxiety. Journal of Affective Disorders, 401, 121275. https://doi.org/10.1016/j.jad.2026.121275 -------------------------------------------------------------------------------- Nota 2: Con “sindrome di Ugurgallen” intendo qui un concetto che ho coniato nel 2024, che descrive l’incapacità di vivere pienamente il momento presente — anche nelle sue forme più semplici e legittime di piacere — perché costantemente attraversato dalla consapevolezza che, nello stesso istante, altrove nel mondo (in particolare a Gaza), a migliaia di persone vengono negati i bisogni primari. Ogni gesto quotidiano si carica di un confronto doloroso con la sofferenza altrui, svuotandosi del proprio significato immediato, lasciando chi ne è colpito in una sorta di sdoppiamento (come nelle opere di Gallenkus – “Ugurgallen è l’handle del suo account instagram”): presente fisicamente in un contesto privilegiato, ma “altrove” con la mente, in una dissonanza continua tra ciò che si vive e ciò che si sa accadere nel mondo a causa dell’esposizione costante a immagini di sofferenza collettiva (guerre, genocidi, catastrofi). -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI FRANCO BERARDI BIFO: > L’amaro calice -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Ansia da IA proviene da Comune-info.

L’IA COME BENE COMUNE E TEOLOGIA ALGORITMICA. IN DIALOGO CON STEFANO LENA Foto di BoliviaInteligente su Unsplash -------------------------------------------------------------------------------- Trovo molto interessante l’articolo di Stefano Lena – Il calice condiviso. Per un’AI come bene comune? – che contesta a Bifo – L’amaro calice – la trasformazione della contingenza in destino tecnologico inevitabile. L’Intelligenza artificiale oggi è sì, concentrata, proprietaria, militarizzata e capace di produrre delega cognitiva, ma da ciò non segue che debba esserlo per essenza. Il rischio esiste precisamente perché la traiettoria non è ancora completamente decisa ma proprio questa sospensione apre alla ragione della speranza di ancora possibili alternative. Se il problema – si domanda Stefano Lena – è una particolare concentrazione di potere economico, tecnologico e politico, perché ciò che è politicamente costruito non può almeno in linea di principio essere politicamente trasformato? Il testo compie inoltre un secondo passaggio, non si limita a invocare astrattamente un’altra IA, ma indica alcune possibili forme istituenti: infrastrutture pubbliche, accesso universale, partecipazione alla governance, audit indipendenti, limiti alla concentrazione. Dove Bifo tende a vedere nell’IA un destino, Lena una tecnologia politicamente ridirigibile. Tuttavia l’articolo, proprio nella sua giusta opposizione al determinismo di Bifo, rischia di inclinare verso il polo opposto: una separazione molto netta fra tecnologia e regime politico della tecnologia. La mia persuasione è che se l’IA è una tecnica storicamente configurata e pertanto suscettibile di trasformazione, non è neutrale nei suoi effetti, né infinitamente plastica. Le sue architetture incorporano orientamenti verso il calcolo, la previsione, la standardizzazione, la sostituzione, la concentrazione. Governarla democraticamente significa quindi intervenire non soltanto sulla proprietà e sull’accesso, ma anche sulla forma tecnica, sulla scala, sui fini, sui limiti della delega e sugli ambiti nei quali deve essere possibile decidere di non utilizzarla. Una IA pubblica, aperta e democraticamente governata, potrebbe impoverire la capacità di giudizio, uniformare il linguaggio, come trasformare ogni esperienza in dato calcolabile. Come dire, la proprietà comune è una condizione importante, ma non sufficiente, perché anche un apparato pubblico può diventare tecnocratico come una tecnologia universalmente accessibile può produrre dipendenza generalizzata. Allora il problema dell’IA si sposta altrove. Lena affronta soprattutto la questione politico-economica: chi possiede l’IA, chi vi accede, chi governa gli scopi. Ma emerge una domanda ontologico-antropologica che non può essere evasa: quale forma dell’umano e della relazione viene istituita da questa infrastruttura cognitiva? Quale temporalità produce? Quale spazio lascia alla domanda, all’alterità. all’opacità, alla sofferenza, alla decisione responsabile? (cfr. Luca Taddio, Il Tramonto dell’umano. Estetica e nichilismo nell’era digitale, il melangolo 2026) La democratizzazione dell’IA è dunque necessaria, ma non dissolve automaticamente ciò che, in altro luogo, chiamo teologia algoritmica: la forma in cui l’infrastruttura digitale globale e i dispositivi di calcolo assumono funzioni analoghe a quelle tradizionalmente attribuite al divino. Bisognerebbe allora riflettere sul fatto se vi è una logica asintotica di sostituzione dell’umano da parte dell’IA, distinta dal determinismo tecnologico, ma inscritta come tendenza immanente nell’intreccio fra capacità computazionale, razionalità economica, competizione geopolitica e desiderio umano di sottrarsi alla fatica del pensare, all’errore e al rischio. Certo, l’asintoto della sostituzione potrebbe non essere mai raggiunto integralmente e, tuttavia, orientare il presente, dove la sostituzione estrema non richiede necessariamente la scomparsa biologica dell’uomo, ma può ben compiersi quando l’essere umano rimane nel circuito come destinatario, consumatore, o esecutore, cessando di essere responsabile della decisione. Quella che abbiamo denominato teologia algoritmica (la “trascendenza immanente dell’IA) consiste allora nel fatto che un prodotto interamente interno alla storia assume progressivamente funzioni un tempo appartenenti al trascendente: onniscienza, previsione, giudizio, orientamento, confessione, produzione del senso. Essa non elimina semplicemente il possibile: lo preseleziona, fino a far coincidere ciò che può accadere con ciò che il sistema riesce a calcolare. La domanda essenziale è allora: a quali condizioni l’IA può diventare un bene comune senza rendere algoritmico il comune? Non è sufficiente distribuire più equamente l’accesso alla medesima potenza tecnica, se la sua forma continua a sottrarre agli esseri umani la capacità di interrogare, giudicare e decidere. La democratizzazione riguarda la proprietà e il governo dell’infrastruttura; la custodia dell’umano esige qualcosa di ulteriore. Il bene comune originario non è, infatti, l’intelligenza artificiale. È la possibilità che il mondo continui a essere abitato da esistenti distinti, capaci di iniziare qualcosa che non sia già contenuto nei dati e anticipato dal calcolo. L’IA può divenire uno strumento comune soltanto se rimane subordinata a questo comune più radicale: la facoltà degli esseri umani presenti e futuri di pensare, dissentire, assumere responsabilità e trasformare il mondo senza trovarlo già interamente preselezionato dagli apparati. Il bene comune più originario è,quindi, la possibilità che il mondo continui a produrre altri inizi. Fra il fatalismo tecnologico e la fiducia nella piena plasticità politica dell’IA si apre pertanto una terza posizione. La tecnologia non è un destino, ma neppure una materia indifferente alla quale il potere possa imprimere qualsiasi forma. È un phármakon storicamente configurato, attraversato da tendenze che possono essere contrastate, rallentate e diversamente orientate. La politica comincia nel riconoscimento di questa ambivalenza: non quando sceglie semplicemente fra accettazione e rifiuto, ma quando istituisce soglie, conserva alternative e impedisce che una traiettoria contingente diventi irreversibile. Il calice può dunque essere condiviso, purché la condivisione non riguardi soltanto l’accesso al suo contenuto, ma anche il potere di determinarlo, limitarlo e, quando necessario, rifiutarlo. Condividere l’IA dovrebbe significare conservare collettivamente la facoltà di decidere che cosa non delegarle. Solo allora essa potrebbe servire il comune senza appropriarsene, potenziare l’umano senza sostituirlo e aprire possibilità senza far coincidere il possibile con il calcolabile. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Condividere il calice, custodire l’umano proviene da Comune-info.

NEGLI ULTIMI GIORNI SONO APPARSI SU COMUNE TRE STIMOLANTI ARTICOLI SULLA COSIDDETTA INTELLIGENZA ARTIFICIALE: L’AMARO CALICE (FRANCO BERARDI BIFO), IL CALICE CONDIVISO. PER UN’AI COME BENE COMUNE? (STEFANO LENA) E UMANITÀ E NUOVE TECNOLOGIE (RINO MALINCONICO). QUI UNA NUOVA NOTA DI BIFO -------------------------------------------------------------------------------- Pixabay.com -------------------------------------------------------------------------------- Ho letto i due testi – Il calice condiviso. Per un’AI come bene comune? (Stefano Lena) e Umanità e nuove tecnologie (Rino Malinconico) – e ringrazio Stefano e Rino per averli scritti. Sembra che io mi sia messo nell’antipatica posizione del cattivo e che devo avere per forza un piglio un po’ severo, e ribadire malefiche profezie (posizione imbarazzante, lo ammetto, ma me la sono andato a cercare e me lo merito). La risposta di Stefano è molto interessante, e su molti punti credo che abbia più ragioni lui che Doctorow.  L’automa cognitivo (quella che abitualmente si chiama Intelligenza artificiale è in ultima analisi l’automa capace di simulare e sostituire l’intelligenza umana) potrebbe avere funzioni utili piuttosto che funzioni distruttive. Ma perché questo accada occorre una cosa molto semplice ma in verità molto complicata: l’autonomia della soggettività sociale dall’interesse del Capitale. Questa autonomia, a mio (meditato) parere, non è più nell’ordine del possibile per ragioni politiche, strutturali, tecniche, e soprattutto cognitive. Il secolo ventuno non conosce più l’alternativa sociale al capitalismo perché non conosce più la possibilità di autonomia della mente. La sconfitta del movimento operaio (avvenuta nel ventesimo secolo) non è stata un incidente di percorso… è stata l’ultima possibilità di emancipazione della razza umana dalla tanatopolitica del capitale. Quell’ultima possibilità è andata a finire come sappiamo, per ragioni che andrebbero approfondite (se ne avessimo il tempo): tradimento strategico della sinistra, precarizzazione del lavoro, decomposizione sociale prodotta dalla grande migrazione… In assenza di una soggettivazione autonoma, la tecnologia è nelle mani del profitto e della guerra. Quando dico “soggettività” intendo prima di tutto: che ne è della mente collettiva? Anche qui la mia risposta è antipatica, la mente collettiva è già stata riformattata: siamo di fronte alla disintegrazione dell’attenzione per effetto dell’accelerazione del flusso, alla cancellazione della memoria vivente per effetto della frammentazione del tempo e dell’appiattimento sull’istante. Non si tratta di minacce per il futuro, si tratta di quel che è già accaduto negli ultimi due decenni, e le conseguenze sono già in via di dispiegamento. Il lavoro vivo della mente è sottomesso al capitale tecnologico. Il cervello umano è per gran parte (nella generazione emergente) dipendente dall’automa. Probabilmente è tutta colpa mia: non sono più in grado di immaginare un futuro perché è svanita in me la simpatia per il genere umano. L’ho detta grossa, no? Ma è così. Dopo Auschwitz era possibile pensare che il genere umano sarebbe divenuto umano, e che il femminile avrebbe prevalso sull’istinto di dominazione. Dopo Gaza non è più possibile. E mi pare che questa antipatia per il genere umano ormai sia quel che di meglio c’è in circolazione. L’evidente intenzione maggioritaria di non riprodurre il genere umano ne è la prova. E i bambini mi chiederà qualcuno? Per i bambini provo compassione perché sono vittime dell’egoismo riproduttivo (che per fortuna regredisce), e futuri carnefici per vendetta. Mi pare che l’inconscio femminile stia maturando una intenzione: piuttosto che così, meglio niente. Simpatia per il nulla? Lo confesso, anche se so che sarò accusato di nichilismo. Ma non ho più paura di quell’accusa, forse perché il nulla è il mio prossimo futuro. [Franco Berardi Bifo] [Forse con questa nota alcuni lettori di Comune, cui sto già abbastanza antipatico, finiranno per detestarmi. Ma io gli voglio bene lo stesso] -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE: Pensiero e immaginazione [Giorgio Agamben] Quella nuova morte in vita toccata alla donna [Lea Melandri] Della creazione e dell’Ai nel tempo della fine dell’umano [Paolo Mottana] Gli algoritmi non hanno vita propria [Raúl Zibechi] Alexa e le altre [Stefano Rota] La retorica dell’innovazione [Sara Gandini e Paolo Bartolini] Decrescita digitale nell’era dell’intelligenza artificiale Big Tech [SP e DL] -------------------------------------------------------------------------------- Franco Berardi Bifo ha aderito alla campagna Un tetto Comune -------------------------------------------------------------------------------- . . . -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Abbiamo perso la possibilità di autonomia della mente proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- Altri articoli sulla relazione con l’intelligenza artificiale: L’amaro calice [Franco Berardi Bifo] Pensiero e immaginazione [Giorgio Agamben] Quella nuova morte in vita toccata alla donna [Lea Melandri] Della creazione e dell’Ai nel tempo della fine dell’umano [Paolo Mottana] Gli algoritmi non hanno vita propria [Raúl Zibechi] Alexa e le altre [Stefano Rota] La retorica dell’innovazione [Sara Gandini e Paolo Bartolini] Decrescita digitale nell’era dell’intelligenza artificiale Big Tech [S.P. e D.L.] -------------------------------------------------------------------------------- Foto di Zulfugar Karimov su Unsplash -------------------------------------------------------------------------------- Magnifica humanitas di Leone XIV è un’enciclica molto significativa anche per coloro che non sono credenti o appartengono ad altre fedi. Lo è perché affronta senza giri di parole una delle novità sostanziali del nostro tempo, e cioè il fatto che la digitalizzazione, l’intelligenza artificiale e la robotica stanno trasformando in profondità non soltanto il modo di intervenire dell’uomo nel mondo e sulla natura, ma anche l’identità umana in quanto tale. Del resto, la tecnica ha avuto sempre una doppia valenza: da un lato, è stata la forza strumentale che ha permesso all’uomo di intervenire effettivamente nel mondo e di modellarlo alla sua maniera; ma, dall’altro, è stata anche un elemento decisivo dell’autocostruzione dell’identità umana. Inoltre, la tecnica ha prodotto esiti storicamente contraddittori: è stata globalmente positiva in quanto ha ampliato gli spazi di esistenza degli esseri umani, ma è stata anche continuamente negativa poiché ha allargato le condizioni di infelicità per la gran parte dell’umanità. Il carattere positivo e il carattere negativo della tecnica lo si è storicamente collegato alle finalità con le quali gli uomini l’hanno concretamente utilizzata. Si può anzi dire che il giudizio non sia mai stato veramente sulla tecnica in quanto tale, bensì sui fini dell’uomo. Giudizio morale, ovviamente. E politico. Ora però è accaduto che la estrema pervasività sociale ed esistenziale dello strumentario artificiale emerso dalla Terza o Quarta Rivoluzione industriale (a seconda delle ricostruzioni)1 – appunto quella della digitalizzazione, della Intelligenza Artificiale e della robotica applicata – ha acquisito una sorta di “forza propria”. Poiché penetrano nel profondo della quotidianità delle persone, questi nuovi strumenti non li possiamo più designare alla vecchia maniera, ovvero come semplici arnesi inerti o anche come puri dispositivi automatici. Essi ormai cooperano, con tutta evidenza, alla costruzione dei processi decisionali, assumono un rilievo via via maggiore nella determinazione dei rapporti tra uomini e natura, e soprattutto con-costruiscono, assieme all’essere umano, lo stesso immaginario collettivo. Peraltro, la preminenza degli strumenti tecnologici nella costruzione dell’identità umana si estende spontaneamente anche agli assetti civili e di potere all’interno della società. Intendiamoci: un determinato livello di interconnessione fra tecnologia e dinamiche sociali c’è sempre stato; e ripetutamente si sono poste, nel dibattito teoretico e non solo politico, le questioni nodali della finalità storica dell’agire tecnico, della salvaguardia dell’interesse pubblico nel suo utilizzo e del controllo reale dei dispositivi tecnologici. Anzi, ha sempre avuto grande rilevanza la questione giuridica della proprietà degli strumenti tecnici, se cioè dovessero appartenere a coloro che concretamente li adoperavano oppure a individui esterni al ciclo lavorativo o addirittura al potere pubblico. Si tratta perciò di questioni discusse anche in passato, poiché tutti i dispositivi tecnici necessitano comunque di cura e di impegno; e il contesto sociale e gli istituti politici sono chiamati giocoforza ad assumere oneri anche considerevoli per realizzarli, manutenerli, adoperarli e custodirli. Ma l’onere è divenuto adesso davvero gigantesco. In progressione, tende a coinvolge la totalità delle forze e delle risorse. Dall’Età degli “oggetti al servizio della società” si sta passando, giorno dopo giorno, con stupefacente naturalezza, alla “società al servizio degli strumenti”, e praticamente al servizio dei centri, sempre più verticalizzati e impenetrabili, di elaborazione, implementazione e controllo. Leone XIV procede con paradigmi di ordine teologico o, per meglio dire, teologico-filosofici e non puramente filosofici. Nel suo lessico e nelle sue convinzioni il concetto cristiano di “persona” e la dignità della persona, come pure il concetto cristiano di cura del Bene Comune, sul presupposto che ogni persona proviene da Dio e ogni bene è un dono di Dio, si pongono come riferimento imprescindibile dell’argomentazione. E tuttavia, al netto di questi riferimenti, la riflessione del Pontefice costituisce un punto di interlocuzione utile per qualsivoglia ragionamento su questi aspetti decisivi del nostro tempo. Egli ricorre a due episodi biblici: la Torre di Babele (Genesi, 11) e la ricostruzione delle mura di Gerusalemme ad opera di Neemia dopo il periodo della cosiddetta “cattività Babilonese” (II Libro di Esdra). Papa Prevost li mette in esplicita opposizione tra loro. La Torre di Babele nasceva dal desiderio degli esseri umani dei primordi, caratterizzati da una sola provenienza e da una sola lingua, di costruire una figurazione visibile della loro potenza, che rappresentasse in modo inequivocabile la loro superiorità rispetto a qualunque altro essere vivente. Decisero perciò di innalzare una torre la cui cima arrivasse al cielo. Era una impresa imponente poiché significava convogliare tutte le conoscenze e tutte le capacità di lavoro in un’unica straordinaria direzione. E però, sottolinea papa Leone, il progetto nascondeva una profonda insidia: “è un’opera concepita senza riferimento a Dio, sostenuta da una uniformità che elimina la diversità e che invece della comunione sceglie l’omologazione”.2 In sostanza, la Torre, che di fatto è una vera e propria città in verticale, la si edificava sulla base dell’orgoglio. Come è noto, il racconto biblico procede con Dio che interviene e confonde le loro lingue, di modo che attorno alla costruzione le persone non si capiscono più; e ciò li induce a raggrupparsi per affinità linguistiche e a cercare altrove una collocazione, abbandonando l’impresa. Detto en passant, il pontefice non si sofferma sul significato dell’intervento divino, limitandosi a dire che la questione, agli occhi di Dio, era costituita esattamente dal processo di omologazione, dall’uniformità che si produceva attorno alla Torre per lo stesso fatto che tutti si sentivano impegnati a costruirla. La dignità delle persone, la loro specificità ne usciva compromessa.3 Ed è a questo punto che nell’Enciclica subentra la figura di Neemia. Questi era stato lungamente cortigiano, con funzioni di coppiere, del re assiro Ataserse. Saputo però della decadenza della città di Gerusalemme ormai mezza spopolata (siamo nel periodo della cosiddetta “cattività babilonese”), egli chiede al re il permesso di porvi rimedio. Il re acconsente e lo invia con pieni poteri a Gerusalemme per ricostruire la città. Il pontefice mette in evidenza che pur avendone il potere Nemia “non impone soluzione dall’alto; convoca le famiglie; affida a ciascuno un tratto di muro da ricostruire; ascolta le paure; coordina gli sforzi; fronteggia le opposizioni”.4 In sostanza, il racconto evidenzia come la ricostruzione della città proceda non con una dinamica di omologazione, ma in un contesto di responsabilità condivisa da tutto il popolo. Ancor prima di un luogo che assembla pietre, la città si caratterizza come luogo che costruisce legami. E la lingua comune che a Gerusalemme viene ritrovata non è quella dello uniformità, insiste Prevost, bensì “quella della comunione”.5 La conclusione è piuttosto netta. La tecnologia non è di per sé una soluzione ai problemi dell’umanità, come non è di per sé un male. Però non è neutrale: “assume il volto di chi la pensa, la finanzia, la regola, la usa”.6 È evidente che Babele rappresenta in qualche modo il digitale: è la pretesa di un linguaggio unico e di un’impresa unitaria cui tutti sono chiamati a conformarsi. Neemia mantiene invece la pluralità di voci, di rapporti e di visioni. Egli si muove all’insegna del principio dell’edificare assieme, con l’accettazione della diversità in quanto risorsa e come spinta alla fraternità. E tuttavia il digitale si era presentato all’inizio proprio in tale veste: come uno strumento formidabile che apriva alla pluralità delle voci. Anzi, in tanti l’hanno inteso e l’hanno indicato come la raggiunta possibilità per tutti di far sentire la propria opinione. Anche l’opinione di chi non aveva mai avuto la forza di farsi ascoltare. Ben presto, però, questa sua autoproclamata caratteristica ha mostrato evidentissime crepe e si è rivelata ben poco veritiera. Si è cominciato perciò a sospettare, sulla base di non pochi dati di fatto, che i nuovi dispositivi contenessero una intrinseca carica impositiva di regole e comportamenti anziché spazi di libertà. Di fatto, le voci umane sono tornate a essere discriminate anche all’interno della digitalizzazione. Con una linea di discrimine in particolare nei confronti delle persone più fragili e vulnerabili. Per essere davvero tale, l’accettazione della pluralità delle voci implica che venga accolta senza riserve anche la fragilità degli esseri umani. E questo è un tema particolarmente delicato proprio sul piano teoretico. Non è un caso che la Chiesa degli ultimi tempi lo abbia richiamato con forza. E io sottolineo convintamente che si è trattato di un richiamo meritorio proprio sul piano storico. Benché esso rimanga corposamente ambiguo sul piano teoretico. Non si tratta, infatti, nell’impianto teologico, di una semplice specificazione dei contenuti di solidarietà nei confronti di singole, sfortunate persone, bensì della dimensione della fragilità in quanto tale, in quanto limite costitutivo della condizione umana: “accettare il limite e la fragilità dell’umanità senza considerarli un errore da correggere”.7 In una tale affermazione c’è, sì, la positiva critica ai “modelli di benessere che “lasciano indietro” interi popoli”,8 ma c’è anche, a mio avviso, la tradizionale diffidenza cattolica verso la spinta umana all’autoaffermazione e alla libera scelta etica. In altre parole, la precisazione che la fragilità debba essere, per così dire, “socialmente lavorata”, come pure la sottolineatura che il desiderio di felicità umana sia una forza positiva inscritta nel cuore degli uomini e indirizzata verso tutti gli ambiti del vivere,9 non cancellano, benché siano affermazioni culturalmente avanzate, la convinzione di fondo di ogni scrittura teologica: ossia l’idea che il creato non stia mai sullo stesso piano del creatore, e che è perciò un errore non riconoscere la condizione ontologica di minorità dell’uomo e la necessità di affidarsi a Dio.10 In ogni caso, è proprio il tema della corresponsabilità che funge da asse paradigmatico nel discorso di Prevost. Come Neemia invitava a “curare ciascuno il suo tratto di muro” nell’azione condivisa dell’edificare assieme, così la corresponsabilità, ovvero la responsabilità che ognuno di noi ha degli altri, appare la leva più efficace per affrontare la sfida della robotica e della digitalità del nostro tempo. La questione, insomma, scrive il pontefice, non è di tirare subito le somme a proposito delle nuove tecnologie, ma esattamente di “restare umani”. Solo che è esattamente il concetto di “umano” a non essere scontato. Per un credente l’umano è il soffio di bontà innata che l’essere umano, in quanto figlio di Dio, possiede dentro di sé, pur se magari senza consapevolezza. È un qualcosa di inalterato e già compiuto in partenza. Invece, per uno come me, che non è credente, il “contenuto di bene” non ci viene dall’esterno della nostra storia ma sta tutto dentro il provare e riprovare storico degli uomini. È perciò un contenuto costitutivamente incompiuto e costitutivamente aperto, che ci chiama a un continuo intervento intellettuale e non solo morale. L’umanità è passata per molte tragedie e molti orrori; e però accanto alle tragedie e agli orrori ci sono state ininterrottamente anche le felicità e le dolcezze. Ed è in questo percorso duplice e contraddittorio che l’umanità ha costruito – cioè, per come la vedo io, ha propriamente “inventato” – il paradigma straordinario dell’umano. Trarlo dalla pesantezza della storia non è stato facile, ma l’essere umano alla fine c’è riuscito. È questo il punto che dobbiamo mettere a tema. Ed è su questo che le riflessioni del papa, pur provenendo da un’altra ricostruzione filosofica, possono obiettivamente aiutare. L’interrogativo è cioè se la digitalizzazione, l’intelligenza artificiale e la robotica applicata del mondo di oggi ci aiutino a tenere in piedi il discrimine tra l’orrore e la dolcezza; se ci aiutino, cioè, a “restare umani”. Il dubbio, infatti, è che essi possano mettere in crisi proprio i contenuti di umanità che nel tempo della modernità, credenti e non credenti, abbiamo tutti cercato faticosamente e contraddittoriamente di sviluppare e mantenere vivi. Ed è un dubbio che non può essere liquidato sbrigativamente, con un sì o con un no. Anzi, io temo che questo interrogativo saremo costretti a tenerlo giocoforza aperto per un lungo periodo storico. -------------------------------------------------------------------------------- 1 Normalmente si intende per Terza rivoluzione industriale l’introduzione, generalizzatasi negli anni ‘70 del XX secolo, dell’elettronica e dell’informatica nei contesti lavorativi, mentre la Quarta rivoluzione industriale si baserebbe sulla convergenza tra le tecnologie per così dire “fisiche” e l’insieme delle tecnologie digitali, ivi compresa l’Intelligenza Artificiale. Cfr. J. Rifkin, La terza rivoluzione industriale. Come il “potere laterale” sta trasformando l’energia, l’economia e il mondo, Mondadori, Milano 2011 e K. Schwab, La quarta rivoluzione industriale, Franco Angeli, Milano 2016. 2 Cfr. Leone XIV, Magnifica humanitas, Lettera enciclica sulla custodia della persona umana nel tempo dell’intelligenza artificiale, Libreria Editrice Vaticana, Roma 2026, p. 21. 3 L’interpretazione teologica ha messo costantemente in guardia da una lettura del Dio biblico come figura gelosa delle sue prerogative alla maniera degli dèi greci, che erano sempre pronti a punire la hybris, ovvero la tracotanza degli esseri umani, costitutivamente incapaci di mantenersi nei propri limiti. Nell’episodio della Torre, cioè, Dio confonde le lingue non perché si “senta sfidato”, ma per amore. Lo fa alla luce del disegno provvidenziale di non concentrare la stirpe umana in un solo luogo ma di diffonderla in tutta il globo terracqueo. Papa Leone va comunque al di là di questa lettura e recupera paradossalmente l’elemento della “punizione”: non perché la Torre rappresenti una sfida a Dio, ma perché essa era una sfida alla specificità, alla pluralità costitutiva delle voci umane. Non a caso, a Babele contrappone immediatamente l’edificazione delle mura di Gerusalemme e la figura di Neemia. 4 Leone XIV, Magnifica humanitas, p. 22. 5 ibidem 6 Ibidem, p. 23. 7 Ibidem, p. 25. 8 Ibidem. 9 “Dio ha infatti inscritto nel nostro cuore un desiderio di felicità che abbraccia tutte le dimensioni della vita … La Chiesa ricorda, con voce umile ma ferma, che la vera realizzazione non nasce dalla rimozione delle fragilità ma da una crescita armoniosa: là dove libertà e responsabilità si intrecciano con la cura reciproca” in Ibidem. 10 Per esemplificare: la condanna insistita dell’eutanasia da parte della Chiesa ha molto a che vedere con questa convinzione cardine della ragione teologica. Non proviene soltanto, come può sembrare di primo acchito, dalla esaltazione incondizionata della vita in quanto dono di Dio, ma è generata anche dalla difficoltà concettuale di accettare la libera scelta umana proprio sul passaggio decisivo dell’esistere, che è appunto la decisione sul termine della vita. Ciò che è stato creato non può mai essere, per definizione, pareggiato alla potestà di Dio. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Umanità e nuove tecnologie proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- Foto di Boitumelo su Unsplash -------------------------------------------------------------------------------- L’articolo L’amaro calice di Franco Berardi Bifo descrive con lucidità molti dei rischi dell’epoca che stiamo attraversando: concentrazione del potere tecnologico, delega sistematica di competenze cognitive, progressiva ibridazione tra umano e macchina, uso militare dell’intelligenza artificiale, giganteschi investimenti finanziari forse non sostenibili. È una diagnosi severa e, in buona parte, condivisibile. Il punto su cui vale la pena discutere è la conclusione che Bifo ne trae, perché da quegli stessi fenomeni si può ricavare una deduzione diversa. L’intelligenza artificiale che osserviamo oggi è certamente plasmata da un capitalismo tecnologico fortemente concentrato, da interessi geopolitici e militari e da modelli economici fondati sull’estrazione di dati e attenzione. Ma non è evidente che queste caratteristiche appartengano necessariamente all’AI. C’è un passaggio, nell’argomentazione di Bifo, che ritorna più volte: ciò che sta accadendo tende a diventare ciò che deve accadere. La militarizzazione diventa il destino dell’AI. La delega cognitiva diventa disattivazione inevitabile del pensiero. La concentrazione economica diventa appropriazione definitiva del general intellect. La produzione simbolica artificiale diventa preludio alla scomparsa dell’umano. È proprio questa trasformazione della contingenza in necessità che vorrei mettere in discussione. Non per negare il rischio, ma il rischio esiste proprio se esistono ancora alternative. La Chiesa è contro il paradigma tecnocratico, non contro l’AI Un punto di partenza interessante è proprio l’enciclica Magnifica Humanitas di Leone XIV, da cui prende le mosse anche Bifo. L’enciclica formula una critica molto netta al paradigma tecnocratico: la convinzione che tutto ciò che può essere tecnicamente realizzato debba essere realizzato e che efficienza, ottimizzazione e controllo costituiscano criteri sufficienti per organizzare la società. Ma non identifica la tecnologia con quel paradigma. Al contrario, riconosce esplicitamente il valore del progresso tecnico e concentra la propria critica sulla distribuzione del potere, sui fini che orientano la tecnologia e sulle istituzioni che possono governarla. A mio parere è un passaggio decisivo. Quando parla della destinazione universale dei beni, Magnifica Humanitas include esplicitamente, al §67, tra le nuove forme di proprietà brevetti, algoritmi, piattaforme digitali, infrastrutture tecnologiche e dati, e considera problematico che questi beni restino concentrati nelle mani di pochi quando mancano adeguate forme di condivisione e di accesso. Sul tema specifico dell’AI l’enciclica va ancora oltre. Ai §§108–109 afferma che la proprietà dei dati non può essere lasciata soltanto ai privati, invita a immaginare forme per gestirli come beni comuni o collettivi e collega la destinazione universale dei beni alla ricerca di un accesso universale alle tecnologie e alla formazione. Al §110 chiarisce inoltre che «disarmare» l’AI non significa rinunciare alla tecnologia, ma sottrarla alla logica della competizione armata, economica e cognitiva e alla concentrazione monopolistica del potere. La distinzione è sottile ma fondamentale: il problema non è necessariamente l’AI, il problema è chi la possiede, chi ne decide i fini, secondo quali incentivi viene progettata e chi ha il potere di utilizzarla. Da questa prospettiva il contrario della tecnocrazia non è l’abbandono della tecnologia ma la sua democratizzazione. Criticare il tecno-capitalismo non significa accettarne l’inevitabilità La concentrazione di potere denunciata da Bifo non è immaginaria. Pieter Verdegem definisce l’“AI capitalism” attraverso la commodificazione e l’estrazione dei dati, la concentrazione nell’accesso al talento AI e alla capacità computazionale e le dinamiche di monopolizzazione che ne derivano. Propone il paradigma dei commons come alternativa per ripensare proprietà, governance e distribuzione del valore. Anche la letteratura più specificamente politica mostra che una parte importante dell’élite tecnologica non considera affatto la tecnologia come un semplice strumento. James Rushing Daniel ha analizzato la retorica messianica con cui Peter Thiel interpreta e propone una trasformazione dell’ordine capitalistico. Ali Riza Taşkale interpreta le visioni di Thiel, Elon Musk e Marc Andreessen come una traduzione di immaginari fantascientifici in strategie e forme di governance che incidono sui rapporti di potere reali. Questa critica rafforza, non indebolisce, parte della diagnosi di Bifo, ma conduce anche a una domanda diversa: se il problema è una particolare concentrazione di potere economico, tecnologico e politico, perché dovremmo considerarla una proprietà intrinseca della tecnologia invece che un regime storico della tecnologia? L’oligopolio non è una legge dell’informatica. La sorveglianza non è una proprietà matematica dei transformer. Il monopolio del compute non è un requisito ontologico dell’intelligenza artificiale. Sono configurazioni economiche, industriali e politiche. E ciò che è politicamente costruito può almeno in principio essere politicamente trasformato. L’AI è essenzialmente una tecnologia di guerra? Qui la tesi di Bifo merita una verifica più diretta. Che l’intelligenza artificiale sia ormai una tecnologia strategica e militare è difficile da contestare. Sistemi autonomi, intelligence, targeting, cyberwarfare, sorveglianza, logistica e analisi dei dati fanno dell’AI una componente sempre più importante dell’apparato militare contemporaneo. Il problema nasce quando da questo si passa ad affermare che le risorse necessarie allo sviluppo dell’AI provengano “quasi esclusivamente” dal sistema militare e che le sue applicazioni essenziali siano militari. È la formulazione utilizzata da Bifo. I dati disponibili raccontano una realtà più complessa. Secondo lo Stanford AI Index 2026, nel solo 2025 gli investimenti privati statunitensi nell’AI hanno raggiunto 285,9 miliardi di dollari. Nello stesso rapporto, l’industria risulta aver prodotto oltre il 90% dei modelli di frontiera considerati rilevanti; l’adozione organizzativa dell’AI ha raggiunto l’88% e il valore annuo stimato degli strumenti di AI generativa per i consumatori statunitensi è arrivato a 172 miliardi di dollari all’inizio del 2026. Questi dati non dimostrano affatto che la dimensione militare sia marginale. L’AI è una tecnologia dual-use: ricerca pubblica, procurement statale e militare, competizione geopolitica, cloud, chip e mercato privato possono alimentarsi reciprocamente. La presenza di impieghi civili non esclude quindi un ruolo strutturale degli interessi militari e strategici. Ridimensionano però la formulazione più forte di Bifo: che le risorse dell’ecosistema AI provengano «quasi esclusivamente» dal sistema militare e che il suo valore d’uso sia essenzialmente la guerra. I dati mostrano almeno un ecosistema molto più composito, nel quale capitale privato, industria civile, ricerca pubblica e impieghi militari interagiscono. Esiste inoltre già un valore d’uso civile massivo e misurabile: ricerca scientifica, medicina, educazione, sviluppo software, accesso all’informazione, attività professionali e una quantità crescente di processi economici. Questo non neutralizza la militarizzazione, ma impedisce di identificarla con l’intero valore d’uso della tecnologia. Disarmare l’AI, allora, non significa fingere che il suo uso militare non esista, significa impedire che la logica militare diventi il paradigma che ne determina sviluppo, priorità e controllo. E questa distinzione è importante proprio perché apre uno spazio politico: se l’AI fosse per essenza una tecnologia di guerra, non ci sarebbe molto da governare. Se invece la militarizzazione è una delle possibili traiettorie del suo sviluppo, allora quella traiettoria può essere contrastata. E la bolla? C’è poi la questione finanziaria. Bifo, seguendo Cory Doctorow, interpreta l’attuale corsa all’AI come una possibile bolla. È plausibile che valutazioni, investimenti infrastrutturali e aspettative di rendimento possano rivelarsi eccessivi; non possiamo però considerare già dimostrato né che l’intero settore costituisca una bolla né quale sarebbe la sua dimensione. Non sarebbe, in ogni caso, la prima volta che una trasformazione tecnologica reale viene accompagnata da una forte componente speculativa. Ma sono due domande differenti. La prima è: oggi le aziende e le soluzioni dell’AI valgono realisticamente quanto gli investimenti fatti? La seconda è: l’AI produce capacità e utilità reali? Una risposta negativa alla prima non determina automaticamente una risposta negativa alla seconda. Gli stessi dati dello Stanford AI Index mostrano contemporaneamente una crescita eccezionale degli investimenti, un’adozione organizzativa arrivata all’88% e un valore economico percepito dagli utenti già misurabile. Questo non dimostra che le valutazioni finanziarie siano sostenibili, ma rende difficile far coincidere una possibile sopravvalutazione del capitale con l’assenza di utilità della tecnologia. Una eventuale correzione finanziaria potrebbe quindi dirci molto sul modo in cui il capitale ha valutato l’AI ma direbbe assai meno sull’utilità della tecnologia in sé. Anche qui occorre evitare di trasformare la critica a un determinato regime economico in una definizione ontologica della tecnologia che quel regime sta finanziando. L’AI come diritto universale e bene comune Proprio da questa critica alla concentrazione stanno emergendo, nella ricerca e nel dibattito istituzionale, filoni diversi ma convergenti: l’AI come infrastruttura sociale, la proposta di diritti di partecipazione e accesso, i Digital Public Goods, i commons e la public AI. Sono categorie differenti — politiche, istituzionali e giuridiche — e non vanno trattate come sinonimi; condividono però l’idea che sviluppo e accesso all’AI non debbano essere governati esclusivamente dal mercato e dalla proprietà privata. Il position paper TheRighttoAI, pubblicato nei Proceedings di ICML 2025, propone concettualmente un “Right to AI”: individui e comunità dovrebbero partecipare in modo significativo allo sviluppo e alla governance dei sistemi che incidono sulla loro vita. Si ispira al “diritto alla città” di Henri Lefebvre e tratta l’AI come infrastruttura sociale. Non descrive un diritto giuridico già riconosciuto né un diritto individuale ad accesso gratuito e illimitato a qualsiasi modello. Il preprint Should AI Be come an Intergenerational Civil Right? compie un passo ulteriore e propone di riconoscere l’accesso all’AI come diritto civile intergenerazionale, collegando equità di accesso, sostenibilità energetica, rete e capacità computazionale. È una proposta normativa e di ricerca, non la descrizione di un diritto già riconosciuto dal diritto internazionale o dagli ordinamenti nazionali. Nel 2026 United Nations University, Asian Development Bank e UN Office of Digital and Emerging Technologies hanno pubblicato AI Systems as Digital Public Goods. Il report non dichiara che l’AI sia già un bene pubblico digitale: rileva che oggi pochissimi sistemi soddisfano in pratica il DPG Standard e analizza le condizioni di apertura, accountability, salvaguardia, capacità locale, finanziamento ed equità necessarie perché alcuni sistemi possano diventarlo. Altri lavori sviluppano tasselli complementari. Huang e Siddarth analizzano il rapporto tra modelli generativi e digital commons; Chan, Bradley e Rajkumar propongono un public data trust che attribuisca ai cittadini una parte del potere decisionale e redistribuisca, secondo il modello proposto, una quota del valore economico associato ai dati; Tan e colleghi sostengono che l’open source, da solo, non democratizzi l’AI se compute, post-training, deployment e oversight restano concentrati, e propongono per questo una public AI sostenuta da infrastrutture e istituzioni pubbliche. Nessuna di queste proposte dimostra che un’AI comune e democratica nascerà inevitabilmente, né che esista già un diritto universale all’AI. Dimostrano però qualcosa di più modesto e, per questa discussione, sufficiente: esistono modelli accademici e istituzionali concretamente elaborati per organizzare accesso, proprietà e governance in modo diverso dall’attuale concentrazione proprietaria. L’attuale modello proprietario non è l’unicomodello pensabile. Disattivazione cognitiva: un rischio reale, non una legge naturale Uno dei punti più forti di L’amarocalice riguarda la delega cognitiva. Se affidiamo alle macchine la scrittura, la memoria, la ricerca, il ragionamento e progressivamente anche la decisione, non rischiamo di perdere proprio le capacità che deleghiamo? Il rischio esiste. Uno studio presentato a CHI 2025 ha raccolto da 319 knowledge worker 936 esempi di prima mano sull’uso dell’AI generativa in attività lavorative. È una survey basata su resoconti auto-riferiti: trova che una maggiore fiducia nella GenAI è associata a un minore esercizio del pensiero critico auto-riferito, mentre una maggiore fiducia nelle proprie capacità è associata all’effetto opposto. Non dimostra quindi una perdita cognitiva causale, generale o permanente. Lo stesso studio contiene però un’altra informazione importante: qualitativamente, il lavoro critico non scompare necessariamente, ma tende a spostarsi verso verifica delle informazioni, integrazione delle risposte e supervisione del compito. Soprattutto, altri esperimenti mostrano che risultati diversi sono possibili. Un trial randomizzato pubblicato su Scientific Reports nel 2025 ha confrontato, in uno specifico corso universitario di fisica, un tutor AI progettato secondo principi pedagogici espliciti con lezioni in aula basate su active learning. In quel contesto gli studenti hanno ottenuto maggiori guadagni di apprendimento in meno tempo e hanno riferito maggiore coinvolgimento e motivazione. È una controprova causale importante, ma circoscritta a quello specifico design e contesto didattico. I due risultati non si contraddicono. Il punto è questo: gli effetti cognitivi dell’AI non sono uniformi e dipendono almeno dal compito, dal grado di affidamento dell’utente, dal design del sistema, dal contesto e dalla quantità di delega. Un sistema progettato e usato per sostituire sistematicamente lo sforzo cognitivo può favorire dipendenza e passività. Un sistema progettato per provocare domande, fornire feedback, sostenere la verifica e strutturare l’apprendimento può invece, in determinati contesti, migliorare risultati e coinvolgimento. La “disattivazione cognitiva” non è quindi una fantasia, ma non è neppure una legge naturale dell’intelligenza artificiale. La “disattivazione cognitiva” va quindi trattata come un rischio reale e condizionato, non come un esito uniforme o una legge naturale dell’intelligenza artificiale. Produzione simbolica e mutazione antropologica Bifo coglie però un punto ancora più profondo. Per la prima volta una parte crescente della produzione di testi, immagini, musica, codice e altri oggetti simbolici può essere affidata a sistemi non biologici. Questo modifica inevitabilmente il nostro ambiente cognitivo e negarlo sarebbe inutile. Ma anche qui esiste una differenza tra trasformazione e sostituzione. La scrittura ha trasformato la memoria umana. La stampa ha trasformato la trasmissione del sapere. Le reti digitali hanno trasformato attenzione, comunicazione e accesso all’informazione. L’AI probabilmente trasformerà ancora più profondamente il rapporto tra produzione, conoscenza e decisione. La domanda decisiva non è allora se l’AI ci trasformerà, è chi decide la forma di quella trasformazione. Se lasciamo che essa sia determinata esclusivamente dalla competizione tra corporation, dalla massimizzazione dell’engagement, dalla sostituzione del lavoro, dalla sorveglianza e dalla superiorità militare, la mutazione descritta da Bifo diventa perfettamente plausibile. Ma questo è precisamente il motivo per cui la questione dell’AI è politica. Non siamo davanti soltanto a una nuova macchina. Siamo davanti alla costruzione di una nuova infrastruttura cognitiva. Acqua, petrolio e AI: perché il calice può essere condiviso Qui può essere utile un paragone volutamente semplice. Perché l’acqua è stata progressivamente riconosciuta come diritto umano e spesso pensata come bene comune, mentre il petrolio viene trattato prevalentemente come risorsa strategica ed economica? Non soltanto per ciò che sono fisicamente: è anche il risultato di una storia politica e normativa. Nel 2010 l’Assemblea Generale delle Nazioni Unite ha riconosciuto il diritto all’acqua potabile sicura e ai servizi igienico-sanitari come diritto umano. Questo non significa che l’acqua abbia ovunque lo stesso regime giuridico o proprietario. Significa però che il suo accesso essenziale è stato riconosciuto a livello internazionale come qualcosa che non può essere ridotto alla sola capacità individuale di pagamento. Il petrolio ha seguito una storia differente. In molti ordinamenti le risorse del sottosuolo appartengono allo Stato, ma estrazione, distribuzione e valorizzazione sono organizzate soprattutto attraverso imprese pubbliche o private, concessioni, mercati e rendite. L’analogia con l’AI naturalmente si ferma qui: l’AI non è acqua, e nessuno muore biologicamente dopo tre giorni senza un chatbot. Ma politicamente il paragone aiuta a formulare la domanda. L’AI sta rapidamente diventando una risorsa per: accedere alla conoscenza; scrivere e comprendere; studiare; lavorare; programmare; ricercare; orientarsi tra quantità enormi di informazioni. Se questa trasformazione continuerà, essere esclusi dall’accesso a strumenti cognitivi avanzati potrebbe significare essere progressivamente esclusi da opportunità economiche, culturali e sociali. In questo senso — politico, non biologico — l’AI comincia ad assomigliare più all’acqua che al petrolio. È inoltre costruita sopra risorse collettive. C’è una seconda ragione: i sistemi di AI non sono nati nel vuoto. Dipendono da decenni di ricerca scientifica pubblica e privata, dalla rete Internet, da università, protocolli aperti, linguaggi, biblioteche digitali, produzione culturale e da enormi quantità di dati e testi prodotti socialmente. Questo non significa che tutto ciò che è pubblicamente accessibile sia automaticamente un “bene comune”: contenuti disponibili online possono restare protetti da copyright, privacy, licenze o altri diritti, e non spariscono proprietà intellettuale e diritti di chi ha investito capitale e lavoro.Sarebbe una semplificazione opposta. Significa però che l’idea secondo cui chi ha costruito un modello possa considerare l’intero valore che esso genera come risultato esclusivo della propria attività privata è altrettanto semplicistica. È precisamente questa tensione che i lavori sui digital commons stanno cercando di affrontare. Huang e Siddarth osservano che molti modelli generativi sono addestrati su dati pubblicamente disponibili e usano infrastrutture pubbliche, pur in un ecosistema nel quale convivono contenuti aperti e contenuti soggetti a diritti. Chan, Bradley e Rajkumar propongono un public data trust che licenzi dati di addestramento a sviluppatori commerciali in cambio di una quota dei ricavi. Tan e colleghi sostengono che l’apertura di codice o pesi non sia sufficiente senza infrastrutture e istituzioni capaci di garantire accesso effettivo, sostenibilità e accountability pubblica. È interessante che Magnifica Humanitas arrivi, da un percorso completamente differente, a una conclusione affine: al §67 include espressamente brevetti, algoritmi, piattaforme digitali, infrastrutture tecnologiche e dati tra le nuove forme di proprietà sottoposte al principio della destinazione universale dei beni; ai §§108–109 lega proprietà dei dati, partecipazione e accesso alle tecnologie al bene comune. Perché l’AI dovrebbe essere un bene comune? La domanda potrebbe allora essere rovesciata. Non soltanto: perché l’AI dovrebbe essere un bene comune? Ma: perché dovremmo considerare naturale che una futura infrastruttura cognitiva generale sia governata esclusivamente secondo diritti proprietari e capacità di pagamento? Parlare di costruire l’AI come bene comune non significa necessariamente nazionalizzare i modelli, abolire l’impresa privata o rendere gratuito ogni servizio. E non significa sostenere che l’AI sia già oggi, in senso giuridico, un bene comune o un diritto universale riconosciuto. Il “comune”, qui, non è un attributo naturale della tecnologia ma un possibile regime di accesso, gestione, controllo e responsabilità. Può essere costruito in molti modi: accesso universale a capacità di base; infrastrutture pubbliche di calcolo; modelli aperti; data trust; standard interoperabili; diritti di partecipazione; audit indipendenti; limiti alla concentrazione; redistribuzione di una parte delle rendite; servizi pubblici di AI per scuola, ricerca, sanità e pubblica amministrazione. Sono scelte politiche. Esattamente come sono scelte politiche quelle che oggi stanno producendo un’AI concentrata, proprietaria e sempre più integrata negli apparati militari. Il calice condiviso Forse è allora possibile accettare quasi interamente la diagnosi di Bifo e rifiutarne la prognosi. Sì: esiste una concentrazione senza precedenti di capitale e potere tecnologico. Sì: esiste una militarizzazione crescente dell’intelligenza artificiale. Sì: esiste il pericolo di una delega cognitiva che impoverisca le capacità umane. Sì: una parte dell’attuale corsa all’AI potrebbe essere alimentata da dinamiche speculative. Sì: l’ingresso di sistemi artificiali nella produzione simbolica modifica profondamente ciò che intendiamo per attività umana. Ma nessuno di questi fatti dimostra che il loro esito sia già scritto. Il rischio più grande sarebbe forse proprio crederlo. Perché se la concentrazione, la militarizzazione e la disattivazione cognitiva fossero la necessaria destinazione dell’intelligenza artificiale, alla politica resterebbero soltanto due possibilità: accettare il nuovo mondo oppure rifiutare la tecnologia. Se invece sono il prodotto di un determinato regime economico, di determinati incentivi e di determinate istituzioni, esiste una terza possibilità: cambiarne il governo. L’intelligenza artificiale può certamente diventare uno strumento di dominio, guerra e sostituzione dell’umano. Ma può anche essere costruita come infrastruttura di conoscenza, educazione, ricerca, partecipazione e potenziamento delle capacità individuali. Non sarà la tecnologia a decidere quale delle due cose accadrà. Lo decideranno, almeno in parte, le istituzioni, i diritti, le forme di proprietà e le comunità che riusciremo — o non riusciremo — a costruirle intorno. Il calice dell’AI non deve quindi essere bevuto in silenzio da una minoranza che ne controlla il contenuto. E non deve necessariamente essere rifiutato come se contenesse un veleno inevitabile. Può essere condiviso. Forse la vera domanda posta dall’intelligenza artificiale non è se l’umano sia destinato a scomparire. È se saprà ancora esercitare una delle capacità più profondamente umane: decidere collettivamente il proprio futuro. -------------------------------------------------------------------------------- Fonti essenziali – Franco Berardi Bifo, “L’amaro calice”, Comune-info, 6 settembre 2026. https://comune-info.net/2026/09/06/lamaro-calice/ – Leone XIV, Magnifica Humanitas, Lettera enciclica, 15 maggio 2026, in particolare §§4, 67, 95–110. https://www.vatican.va/content/leo-xiv/it/encyclicals/documents/20260515-magnifica-humanitas.html – Stanford Institute for Human-Centered Artificial Intelligence, The 2026 AI Index Report, 2026. https://hai.stanford.edu/ai-index/2026-ai-index-report Pieter Verdegem, “Dismantling AI capitalism: the commons as an alternative to the power concentration of Big Tech”, AI & Society 39, 727–737 (2024; pubblicato online nel 2022). DOI: 10.1007/s00146-022-01437-8. – Rashid Mushkani, Hugo Berard, Allison Cohen, Shin Koseki, “Position: The Right to AI”, Proceedings of the 42nd International Conference on Machine Learning, PMLR 267, 81876–81896, 2025 [position paper]. https://proceedings.mlr.press/v267/mushkani25b.html – Jon Crowcroft, Rute C. Sofia, Dirk Trossen, Vassilis Tsaoussidis, “Should AI Become an Intergenerational Civil Right?”, arXiv:2512.11892, 2025 [preprint / proposta normativa]. https://arxiv.org/abs/2512.11892 – Serge Stinckwich, Natalie Wong, Ally S. Nyamawe, Jia An Liu, Farhan Latif, Jaimee Stuart, AI Systems as Digital Public Goods, United Nations University, commissionato da Asian Development Bank e prodotto con UN ODET, 25 giugno 2026 [report istituzionale]. https://unu.edu/publication/ai-systems-digital-public-goods – Saffron Huang, Divya Siddarth, “Generative AI and the Digital Commons”, arXiv:2303.11074, 2023 [preprint]. https://arxiv.org/abs/2303.11074 – Alan Chan, Herbie Bradley, Nitarshan Rajkumar, “Reclaiming the Digital Commons: A Public Data Trust for Training Data”, arXiv:2303.09001, accettato ad AIES 2023. https://arxiv.org/abs/2303.09001 – Joshua Tan, Nicholas Vincent, Katherine Elkins, Magnus Sahlgren, Joseph Low, David Pham, Sampo Pyysalo, Jenia Jitsev, “Position: If open source is to win, it must go public”, ICML 2026 Spotlight, arXiv:2507.09296v3 [position paper]. https://arxiv.org/abs/2507.09296 – Hao-Ping (Hank) Lee, Advait Sarkar, Lev Tankelevitch, Ian Drosos, Sean Rintel, Richard Banks, Nicholas Wilson, “The Impact of Generative AI on Critical Thinking: Self-Reported Reductions in Cognitive Effort and Confidence Effects From a Survey of Knowledge – Workers”, CHI 2025, Article 1121, 1–22. DOI: 10.1145/3706598.3713778. – Greg Kestin, Kelly Miller, Anna Klales, Timothy Milbourne et al., “AI tutoring outperforms in-class active learning: an RCT introducing a novel research-based design in an authentic educational setting”, Scientific Reports 15, 17458 (2025). DOI: 10.1038/s41598-025-97652-6. – James Rushing Daniel, “Rewriting the plan of the world: Peter Thiel’s messianic rhetoric and the end of progressive neoliberalism”, Quarterly Journal of Speech 111(2), 272–295 (2025; online 2024). DOI: 10.1080/00335630.2024.2340046. – Ali Riza Taşkale, “Materialized Science Fiction: The Tech Oligarchy’s Blueprint for a New Global Order”, Global Studies Quarterly 6(1), ksag002, 2026. DOI: 10.1093/isagsq/ksag002. -United Nations General Assembly, A/RES/64/292, “The human right to water and sanitation”, 28 luglio 2010. https://digitallibrary.un.org/record/687002 -------------------------------------------------------------------------------- Stefano Lena lavora da molti anni nel mondo della tecnologia e oggi utilizza quotidianamente strumenti di intelligenza artificiale. Non è un ricercatore né uno specialista di filosofia della tecnologia: è un cittadino europeo che, proprio perché usa l’AI e ne osserva da vicino l’evoluzione, cerca di porsi domande sulle sue conseguenze sociali, economiche e umane. -------------------------------------------------------------------------------- Articolo scritto da Stefano Lena con il supporto dell’intelligenza artificiale. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Il calice condiviso. Per un’AI come bene comune? proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- Pixabay.com -------------------------------------------------------------------------------- A Querétaro, in Messico, i governi statale e federale sembrano aver dato una risposta a questa domanda: per le grandi aziende tecnologiche, come Amazon, Microsoft, Google e ora CloudHQ, l’acqua viene prima di tutto. Dopo che altre mega-industrie, come quella aerospaziale e automobilistica, avranno esaurito le falde acquifere e i pozzi della regione, ciò che rimarrà verrà smaltito dai giganti tecnologici globali. Si tratta delle stesse aziende che controllano oltre due terzi del cloud computing, dove finisce la stragrande maggioranza delle informazioni digitali di individui, istituti scolastici, operatori sanitari, agenzie governative e altri. Questo fornisce una solida base per le loro attività, che includono il sostegno al genocidio in Palestina e lo sviluppo di sistemi estremi di sorveglianza della popolazione (). Nell’ultimo anno, tre delle più grandi aziende tecnologiche al mondo – Amazon Web Services (AWS), Google e ora CloudHQ – hanno annunciato l’intenzione di stabilire le proprie attività in quella città, aggiungendosi ai precedenti investimenti multimiliardari di queste e altre aziende come Microsoft Azure. Stanno installando data center hyperscale, una scala necessaria per i nuovi sistemi di intelligenza artificiale (El negocio de la guerra tecnológica). I data center sono il fondamento fisico del cloud computing e del traffico digitale. L’hyperscale implica migliaia di computer interconnessi, che richiedono enormi quantità di energia e acqua per raffreddare il calore che producono. Generano inoltre rumore costante: tre fattori che, praticamente ovunque nel mondo, sono stati sviluppati senza consultazione e senza tenere conto del benessere e dell’accesso delle popolazioni locali e indigene. A Querétaro, come in altre città latinoamericane che ospitano grandi data center, come quelle in Brasile e Cile, le grandi aziende tecnologiche godono di numerosi vantaggi: esenzioni fiscali, terreni gratuiti o sovvenzionati, accesso estremamente favorevole ad acqua potabile ed energia e scarsa o nessuna regolamentazione o supervisione. A malapena devono conformarsi a pochi documenti formali, come le dichiarazioni di impatto ambientale, che non vengono né monitorate né sottoposte a verifiche. Pertanto, le aziende più ricche del mondo ricevono ingenti sussidi ambientali e pubblici. Tuttavia, prove e rapporti, compresi quelli delle Nazioni Unite, si moltiplicano di mese in mese, dimostrando che i data center sono consumatori voraci di acqua pulita ed energia. È il settore industriale in più rapida crescita a livello globale in termini di percentuale di domanda energetica. Entro il 2022, i data center di tutto il mondo hanno consumato più energia di interi paesi ad alto consumo come la Francia (ottava nella classifica mondiale dei consumi). Si stima che entro il 2026, il loro fabbisogno di energia e acqua raddoppierà. Nel 2020, l’industria digitale ha emesso tra l’1,53 e il 3,2% delle emissioni di gas serra che causano il cambiamento climatico, superando le emissioni di tutto il trasporto marittimo e aereo internazionale. Data la rapida crescita del settore, queste percentuali sono già state ampiamente superate. Querétaro è una regione arida e l’acqua utilizzata dalle industrie proviene in gran parte dalla falda acquifera della valle di San Juan del Río. Le industrie hanno sistematicamente estratto da questa falda più acqua di quanta ne possa ricaricare, con conseguente deficit annuo di 56,8 miliardi di litri. Molti pozzi a Querétaro sono in condizioni critiche. Ciononostante, questa è la fonte da cui le grandi aziende tecnologiche attingono, e continueranno ad attingere, la loro acqua (Los centros de datos de todo el mundo consumen más energía que Francia). In molti paesi, i giganti della tecnologia hanno scelto intenzionalmente di insediarsi in regioni aride vicino alle città perché ciò riduce i costi di prevenzione della corrosione delle apparecchiature, consente l’accesso ad acqua di falda pulita per il raffreddamento e fornisce acqua potabile trattata alla popolazione. Questo ha portato a numerose proteste e resistenze locali (Las guerras del agua no son virtuales). A seguito di queste proteste, le aziende tecnologiche hanno promesso in Messico e in altri paesi di ridurre il consumo idrico utilizzando sistemi di raffreddamento alternativi. Ma queste tecnologie richiedono più energia, il che ha portato a un utilizzo ancora maggiore dei combustibili fossili e anche al fatto che tutte le grandi aziende tecnologiche abbiano contratti e/o spingano, ad esempio, l’espansione dell’energia nucleare, un altro incubo in divenire. Le aziende tecnologiche operano con grande opacità e, in diversi casi, è stato necessario ricorrere alle vie legali per costringerle a rivelare il loro reale consumo idrico. A Querétaro, l’approvazione della legge statale sui servizi idrici nel 2022 ha di fatto privatizzato tali servizi, pertanto il governo statale non ritiene di poter o dover interrogare le aziende tecnologiche in merito, né controlla se queste rispettino gli impegni presi sull’utilizzo dei sistemi di raffreddamento (Querétaro y los centros de datos: el alto costo hídrico y social del paraíso tecnológico de México). Inoltre, secondo Andrés Barreda, ricercatore presso l’UNAM (Università Nazionale Autonoma del Messico), la recente iniziativa di istituire una “doppia” legge sull’acqua – una per i cittadini e un’altra per l’industria – garantirà e rafforzerà i privilegi idrici di cui già godono le aziende. L’acqua deve essere per le persone, per le comunità, per la biodiversità, per la vita. Questa è la risposta che dobbiamo difendere. -------------------------------------------------------------------------------- Fonte: La Jornada (qui pubblicato con l’autorizzazione dell’autrice) -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Acqua per le persone o per le multinazionali della tecnologia? proviene da Comune-info.