Perché i nostri ragazzi soffrono come i reduci di una guerra che non hanno combattuto, e perché la risposta è un rito da ritrovare insieme C’è una frase che sempre più spesso gli adulti sentono dire dai ragazzi: non voglio più esistere. Quasi mai è un capriccio. È il modo più nudo per dire: ho paura, il mondo mi fa paura, e non vedo un posto per me tra gli altri. Questo articolo prova a prenderla sul serio, come il segno di una lacerazione che riguarda tutti: quella del tessuto che tiene insieme l’io e l’altro, il noi e il voi. Una lacerazione che ha una storia, e un nome antico: guerra. I NUMERI Secondo l’OMS un adolescente su sette, nel mondo, convive con un disturbo mentale; il suicidio è tra le prime cause di morte tra i 15 e i 19 anni. La Lancet Psychiatry Commission parla di un declino della salute mentale giovanile che dura da vent’anni. In Italia il 62,8% dei ragazzi tra 16 e 19 anni si dice molto preoccupato per il futuro (Censis, 2026), e circa 54.000 studenti vivono chiusi nella propria stanza (Cnr-Ifc e Gruppo Abele, 2023). In dieci paesi, il 75% dei giovani tra 16 e 25 anni risponde che “il futuro fa paura” (Hickman et al., 2021). Le curve di queste sofferenze, e di molte malattie croniche, si impennano più o meno nella stessa zona: dagli anni Sessanta del Novecento. Tra il 1914 e il 1945 passano trentun anni, l’arco di una sola vita, e nessuna generazione europea è sfuggita alla guerra: chi non ha avuto l’infanzia sotto le bombe ha avuto l’adolescenza sotto la dittatura, o i vent’anni al fronte. I ragazzi di oggi sono la terza, a volte la quarta generazione dopo quelle guerre. L’IPOTESI L’ipotesi è forte, e va detta come ipotesi: quel trauma non si è fermato a chi lo ha vissuto, ma si è trasmesso. Gli studi di Michael Meaney mostrano che la cura ricevuta nei primi giorni di vita modifica l’espressione dei geni che regolano lo stress. I bambini concepiti durante la carestia olandese del 1944-45 portano, sessant’anni dopo, più malattie metaboliche e tracce misurabili nel loro DNA. Rachel Yehuda ha trovato segni simili nei figli dei sopravvissuti all’Olocausto. Nessuno può dire che le guerre siano la causa unica del disagio di oggi: negli stessi decenni sono arrivati inquinanti e nuovi stili di vita, che la ricerca di Ernesto Burgio ha documentato con rigore. Ma le guerre possono aver consegnato ai figli e ai nipoti un sistema nervoso più vicino alla soglia di rottura. C’è un indizio che rende l’ipotesi difficile da liquidare: la sofferenza degli adolescenti somiglia, sintomo per sintomo, a quella dei reduci. Ansia e crollo depressivo, aggressività rivolta fuori o contro se stessi, incapacità di costruire legami stabili: Bessel van der Kolk ha descritto proprio questa sovrapposizione. E non è un’analogia letteraria: il trauma sensibilizza in modo duraturo gli stessi circuiti cerebrali della paura, della collera e del dolore da separazione individuati da Jaak Panksepp, e nei ragazzi esposti ad avversità precoci si trovano gli stessi marcatori di infiammazione dei reduci. Se il corpo di un adolescente risponde come il corpo di un reduce, a quale minaccia sta rispondendo? LA SEDIA VUOTA La trasmissione è passata anche per le case. Si cresceva accanto alla sedia vuota di un padre che non sarebbe tornato, o di chi tornava con uno sguardo che i figli imparavano a non disturbare. Ciò che non si racconta si trasmette lo stesso, ma senza parole, e quindi senza poter essere elaborato. Poi, nel 1945, è arrivata la possibilità che la specie intera finisca: prima la bomba, oggi il clima. Robert Jay Lifton ha chiamato nuclearismo l’anestesia con cui gli adulti hanno imparato a conviverci. I ragazzi non la rimuovono: la sentono. Quel 56% che risponde “l’umanità è condannata” non è irrazionale: è la risposta più coerente di un sistema nervoso a un mondo che gli ha mostrato la possibilità della propria fine. DOLORE, PAURA, RABBIA Un ragazzo di oggi eredita tre sentimenti intrecciati. Il dolore per un noi che manca: il Sé nasce dentro esperienze di protezione, cura, appartenenza, riconoscimento e valore, e se cade il noi, cado anch’io. La paura di restare soli ed esclusi: l’esclusione accende nel cervello le stesse aree del dolore fisico. E la rabbia di chi nasce in un mondo pieno di guerra e senza futuro visibile. Il soldato di un tempo aveva un nemico; il ragazzo di oggi no, e la sua rabbia si disperde o si rivolge contro se stesso. Ansia, ritiro e depressione si possono leggere così: come malattie della relazione. La stessa lacerazione si vede nelle solitudini: secondo l’Istat quasi nove milioni di italiani sentono di non poter contare su nessuno in caso di difficoltà; nel Regno Unito, dove Margaret Thatcher aveva detto che “la società non esiste”, nel 2018 è nato un ministero per la solitudine. E la solitudine uccide: legami sociali solidi aumentano del 50% la probabilità di sopravvivenza (Holt-Lunstad et al., 2010). Si vede nei corpi separati dagli schermi. E si vede nella guerra, che è la sua forma estrema: dichiarare nemico chi, con un tempo di ascolto, forse non lo sarebbe. La guerra distrugge l’altro e insieme i legami, e lascia ai figli lo stesso dolore, la stessa paura, la stessa rabbia da cui è nata. IL RITO POSSIBILE Ogni civiltà prima della nostra aveva uno strumento per accompagnare i giovani attraverso la paura: il rito di passaggio. Una prova vera, una soglia, ma con tutto il villaggio intorno a proteggere e riconoscere. Chi la attraversava ne usciva con un Sé più forte e con un posto nel noi. Nel Novecento questo rito è mancato proprio quando serviva di più: al suo posto i ragazzi hanno ricevuto un arruolamento. Oggi, mentre in Europa si torna a parlare di leva, la storia rischia di ripetersi. Eppure il rito risponde esattamente a questa ferita. Dove la paura isola, fa attraversare la paura insieme. Dove manca il noi, lo ricostruisce nel corpo e nella prova condivisa. Dove la rabbia non trova direzione, le offre un limite da superare e una responsabilità verso l’altro. Elabora un Sé interconnesso, capace di cooperare, responsabile e solidale. Ed è un piacere, non solo quello di crescere sani e forti, ma quello semplice di stare insieme: ridere, sostenere il peso di un compagno, cadere e rialzarsi davanti a chi ti incoraggia. Per questo parlo ai giovani. Esiste un’altra strada rispetto alla chiusura e alla caserma. Diamo vita a un’esperienza di prova e di passaggio, scelta liberamente, mai imposta: che lo Stato offra i luoghi e il tempo, che educatori preparati la conducano. Dentro, si torna a stare insieme nel gioco, nella prova, nel rischio, nell’avventura. Ma non vi propongo di essere curati: vi propongo di diventare voi la cura, per il compagno chiuso nella sua stanza, per l’anziano solo, per chi dice non voglio più esistere. Un mondo che non ha saputo fare altro che la guerra cambierà quando una generazione avrà imparato nel corpo che l’altro è un rifugio e non una minaccia. Da lì nasce un nuovo Sé, un nuovo noi, un mondo altro: scrivere nel profondo Sé di ognuno: NO ALLA GUERRA. Non sono i vostri padri a poterlo costruire: siete voi. Nei prossimi articoli racconterò come questo rito può prendere forma, concretamente: che cosa si fa, dove, con chi. di Marco Bizzozzero Articolo originale: https://essereutopia.substack.com/p/la-guerra-dei-padri-la-ferita-dei   Marco Bizzozero, ricercatore indipendente, studia da oltre cinquant’anni i rapporti tra corpo, coscienza ed educazione alla pace. Il suo ultimo libro è “Perché le guerre. La schiavitù della violenza. Una possibile educazione alla pace”. Redazione Italia

Spesso frainteso e ridotto a bamboline e magie oscure, il vodu è in realtà un antico culto africano dalle profonde radici spirituali. Nato nel sud del Benin, si fonda su un patto tra uomo e divinità, scandito dal ritmo dei tamburi e dalla danza. Un viaggio tra possessioni rituali, simboli sacri e memorie dell’Africa più profonda. A sentirla pronunciare la parola vodu, spesso vengono strani pensieri. È una parola che immediatamente evoca, alla mente dei più, bamboline e statuette dove conficcare dei lunghi spilloni per colpire, dolorosamente, anche a distanza, una persona odiata. Ma al di là di questa falsa immagine, che troppi film hollywoodiani dell’orrore hanno contribuito ad alimentare, quale significato nasconde questo culto? Il termine deriva dalla lingua fon, parlata nel sud del Benin, e significava «genio», «spirito protettore». Dalle coste del Golfo di Guinea questo antico culto ha poi attraversato l’oceano sulle navi negriere per approdare sulle coste haitiane dove ha conosciuto uno splendore forse maggiore di quello riconosciutogli in patria. Pur assorbendo influenze locali ed esterne, che hanno provocato alcune trasformazioni, il vodu ha mantenuto le sue caratteristiche originali e le sue radici affondano ancora oggi nel fertile terreno della tradizione culturale africana. Rito di possessione per eccellenza il vodu è spesso stato spacciato come fenomeno di estasi collettiva, ma studi più recenti hanno conferito a questo culto la dignità di religione poiché si è riconosciuto in esso una serie di elementi che ne confermano il valore teologico. Nelle società africane non ancora colonizzate le confraternite vodu avevano un ruolo importante per la conservazione del potere locale. Esse agivano, infatti, come istituzioni assai strutturate ed inserite nella realtà politica e contribuivano a legittimare il potere delle chefferies locali. Gli adepti al culto sono consacrati a una divinità e la servono attraverso le istituzioni. I soggetti non scelgono di essere posseduti: sono scelti. Dietro all’aspetto più spettacolare del vodu, quello che si manifesta durante le feste e le cerimonie di iniziazione, si cela infatti un solido patto tra l’uomo e gli dèi, un patto basato su di un reciproco scambio: l’uomo offre preghiere e doni al dio, il quale manifesta la sua presenza e la sua protezione al fedele. Ma è stato proprio l’aspetto cerimoniale a rendere celebre il vodu e ad attirare la curiosità di tanti studiosi. Alla base è il ritmo, il ritmo ossessivo dei tamburi che accompagnano le cerimonie. Ogni particolare battito è il nome di uno spirito, è il segno che la sua presenza è vicina e ogni partecipante deve abbandonarsi al ritmo dello spirito da cui verrà posseduto. Alla radice di questa estasi una concezione locale del ritmo, percepito in funzione del movimento che esso suscita. La danza diventa quindi la via per raggiungere quello stato di quieta estasi che rappresenta l’arrivo dello spirito. Il loa, lo spirito, può arrivare sotto diverse forme: può essere Agwé, il signore dei mari simboleggiato da un pesce, oppure Ogun, dio del ferro e del fuoco o Damballà, il dio serpente della fecondità. Chi è posseduto da uno di questi spiriti assume degli atteggiamenti che ne ripropongono i caratteri ora dolci ora violenti a seconda del loa dominante. Il rapporto che si stabilisce tra il loa ed il posseduto è stato paragonato a quello tra il cavaliere ed il suo cavallo. Si dice infatti che il loa cavalca il posseduto. Nella possessione da parte dei loa si ritrovano le tre tipiche fasi dei riti di passaggio: la separazione dallo stato originale, rappresentata dalla transe, lo stato di transizione che si esprime nelle scene rituali durante le quali i posseduti recitano in uno stato di semi-incoscienza, infine la fase di riaggregazione, segnata dall’uscita dalla transe. Nella prima fase il posseduto manifesta la sua crisi in maniera assai appariscente con gesti forsennati, urla mentre il suo corpo viene attraversato da tremiti violenti. Una volta che il loa «ha montato il suo cavallo» il posseduto si adegua al comportamento tipico del suo loa: assumerà atteggiamenti feroci, oppure dolci, simulerà le movenze dello spirito che è entrato in lui. Nell’ultima fase il soggetto esce dalla transe e una forte sensazione di stanchezza si impadronisce di lui, facendolo cadere in un sonno profondo. Al risveglio l’adepto farà parte della confraternita e parteciperà alla vita comunitaria, cosa che spesso, ricreando una nuova forma di socialità, contribuisce a rendere più soddisfacenti le condizioni dell’individuo. Mi raccontavano alcuni amici del Benin, che negli ultimi anni membri di alcune delle numerosissime sette religiose, che stanno proliferando in Africa girano per i villaggi acquistando, a prezzi elevatissimi, oggetti e statuette rituali utilizzati per i culti vodu. Il loro scopo è distruggerli. I sacerdoti spesso le vendono e poi continuano pacificamente a praticare i loro riti con altri oggetti più o meno nuovi, talvolta diversi da quello precedente. Il delirio iconoclasta di queste sette, al di là del ridicolo, paradossalmente ha individuato negli oggetti il male da estirpare. È, infatti, la materialità più bruta a costituire l’oggetto del culto, dando vita a un complesso rapporto che intercorre tra la divinità e la sua rappresentazione materiale.   Africa Rivista