IN QUESTE SETTIMANE, NELLE STRADE DELLA GRANDE PROTESTA IN FRANCIA TORNA SPESSO LA BANDIERA LA SCRITTA “VIVE LA COMMUNE”. IN REALTÀ NEI MOVIMENTI, LA PAROLA COMUNE SI È DIFFUSA NEGLI ULTIMI VENT’ANNI COME AGGETTIVO MA ANCHE COME SOSTANTIVO E PERFINO COME VERBO (COMMONING DA TO COMMON, FARE IN COMUNE), QUALE FORMULA DI CHI CERCA IL SUPERAMENTO DEL CAPITALISMO ATTRAVERSO PROCESSI CHE TENDONO ALL’AUTOGOVERNO, ALL’AUTORGANIZZAZIONE IN BASSO. MA È POSSIBILE RAGIONARE DI COMUNE NON LIMITANDOCI A RICONOSCERE FORME POLITICHE ALTERNATIVE ALLO STATO? SECONDO FRANCESCA RANDAZZO EISSEMAN Y EUGENIO SOSA CI SONO ESPERIENZE DA CUI POSSIAMO TUTTI IMPARARE MOLTO IN QUESTO TEMPO DI GRANDI CRISI: NELLE STRAORDINARIE E POCO RACCONTATE COMUNITÀ GARIFUNA (OLTRE MEZZO MILIONE DI PERSONE CHE VIVONO TRA NICARAGUA, HONDURAS E GUATEMALA) COME IN QUELLE ZAPATISTE, AD ESEMPIO, COMUNE È PRIMA DI TUTTO UNA PRATICA ATTRAVERSO LA QUALE UNA COMUNITÀ RINFORZA I PROPRI LEGAMI TRAMITE L’AGIRE COLLETTIVO, LA RECIPROCITÀ E LA CURA VICENDEVOLE: “NON SI TRATTA SEMPLICEMENTE DI UN’ORGANIZZAZIONE ECONOMICA DIFFERENTE, MA È UN MODO DIVERSO DI ABITARE IL MONDO…”. UN MODO IN CUI LA LOTTA PER CAMBIARE LO STATO DELLE COSE NON SI SVILUPPA ATTORNO AL LAVORATORE SALARIATO, MA A COMUNITÀ CHE DIFENDONO TERRITORI, METTENDO IN DISCUSSIONE ANCHE UNA CONCEZIONE DELLA LOTTA CONCENTRATA SU SOGGETTI MASCOLINIZZATI E PRODUTTIVI Foto: Raúl Zibechi per Desinformemonos -------------------------------------------------------------------------------- Le lotte territoriali del popolo garifuna in Honduras permettono di aprire una discussione teorica sul rapporto tra Comune, classe e lotta di classe, al di là degli schemi che riducono il conflitto sociale a identità precostituite o a dispute strettamente economiche. L’esperienza garifuna dimostra che la difesa del territorio non può essere intesa solo come una rivendicazione culturale, etnica o giuridica, ma va considerata come una rivendicazione delle condizioni materiali e simboliche che rendono possibile la continuità di una forma collettiva di esistenza. Questo ci costringe a ripensare la Comune non limitandoci a vederla come una forma politica alternativa allo Stato o come un’organizzazione istituzionale della vita collettiva, ma considerandola come una pratica storica di produzione e riproduzione di ciò che si ha in comune. La comunità appare così come una forma sociale che si sostiene attraverso relazioni territoriali, memorie condivise, legami di parentela, pratiche di cura e modalità proprie di produrre significato. In questa prospettiva, la lotta territoriale garifuna permette di mettere in discussione alcune interpretazioni abituali della lotta di classe. Se la tradizione marxista ha spesso privilegiato la sfera della produzione e il rapporto capitale-lavoro come spazio paradigmatico dell’antagonismo, l’esperienza garifuna fa vedere che il conflitto può anche essere organizzato intorno alla difesa delle condizioni stesse di riproduzione della vita. Si tratta di una contesa che riguarda non solo l’appropriazione delle risorse, ma il fatto che possano esistere mondi sociali che non si lasciano ridurre alla logica del mercato. Come sostiene Kristin Ross (2020), le esperienze comunitarie non dovrebbero essere intese solo come eventi storici del passato, ma anche come fonti contemporanee di elaborazione politica e teorica. La Comune non è solo un oggetto di studio; è anche un’esperienza capace di trasformare le categorie su cui si fonda il nostro modo di concepire l’emancipazione. Sulla base di questa intuizione, non utilizzeremo qui l’esperienza garifuna per illustrare una teoria precostituita della Comune, ma la prenderemo in considerazione per esaminare e ampliare quella teoria. Dalla Comune evento politico alla Comune modo di vivere Una parte importante della tradizione sulla Comune si è concentrata sulle sue dimensioni politiche: forme di autogoverno, rapporto con lo Stato, organizzazione collettiva del potere o costruzione di istituzioni alternative. Tuttavia, le esperienze storiche di comunità che hanno mantenuto la propria esistenza in situazioni prolungate di dominazione ci obbligano a chiederci come fa una comunità a persistere storicamente quando la sua stessa esistenza è minacciata. Questo interrogativo sposta l’accento dalla presa del potere alla riproduzione della vita. La Comune cessa di apparire solo come una futura forma politica, ed è vista invece come una pratica quotidiana attraverso la quale comunità concrete producono, sostengono e difendono relazioni sociali non pienamente subordinate alla logica del capitale. In questo senso, l’esperienza garifuna ci permette di pensare alla Comune come a una forma storica di esistenza collettiva in cui territorio, memoria e comunità costituiscono dimensioni inseparabili. Il territorio non appare come uno spazio vuoto su cui successivamente si organizza una comunità politica; al contrario, la comunità esiste grazie al modo particolare in cui abita quel territorio, gli dà un significato e se ne prende cura. Questa concezione è in sintonia con quella di Silvia Rivera Cusicanqui (2016), secondo cui la Comune è un modello di civiltà alternativo al modello capitalistico occidentale. La Comune non si riduce a una struttura organizzativa o a un’associazione di individui che amministrano beni comuni. Costituisce una forma integrale di relazione tra esseri umani, natura, memoria e produzione della vita. In essa, conoscere, vivere e produrre fanno parte dello stesso tessuto. La Comune costituisce una micropolitica della vita quotidiana: una pratica attraverso la quale una comunità rinforza i propri legami tramite il lavoro collettivo, la reciprocità e la cura vicendevole. Non si tratta semplicemente di un’organizzazione economica diversa, ma è un modo diverso di abitare il mondo. L’esperienza garifuna permette di approfondire questa idea mostrando che la continuità di una comunità non dipende unicamente da istituzioni formali, ma deriva da pratiche storiche che riproducono la vita collettiva. La trasmissione della memoria, il rapporto con gli antenati, l’organizzazione familiare, la lingua, i rituali e il canto sono forme attraverso cui la comunità continuamente si ricrea. Colonialità del potere e dissidio sulla riproduzione della vita Per comprendere questa dimensione è necessario osservare le forme di dominazione in una prospettiva più ampia. La teoria della colonialità del potere formulata da Aníbal Quijano (2002) permette di analizzare il modo in cui la modernità coloniale ha organizzato le relazioni sociali tramite il controllo articolato di diverse sfere dell’esistenza. Per Quijano, il modello storico del potere coloniale moderno è strutturato attorno al controllo del lavoro e dei suoi prodotti; della natura e delle sue risorse; del sesso, della riproduzione e dell’organizzazione familiare; della soggettività, della conoscenza e della produzione di significati; dell’autorità collettiva e delle sue istituzioni. Queste sfere sono state articolate per mezzo di una classificazione sociale basata sull’idea di razza, che ha organizzato gerarchie e forme di dominazione su scala mondiale. Questo è fondamentale per comprendere il motivo per cui le lotte territoriali non possono ridursi a conflitti economici. Se la dominazione capitalistica-coloniale agisce simultaneamente sul lavoro, la natura, la riproduzione, la conoscenza e l’autorità, allora le lotte per l’emancipazione devono anche riguardare queste molteplici sfere dell’esistenza. La difesa territoriale garifuna non è solo una resistenza all’appropriazione economica dello spazio. Significa anche difendere forme proprie di conoscenza, di memoria, di legami con gli antenati, di esercizio dell’autorità e di rapporto con la natura. La rivendicazione del territorio è al tempo stesso una rivendicazione delle condizioni materiali e simboliche di riproduzione della comunità. La Comune può essere intesa come una categoria più ampia rispetto a una forma politica specifica. È una forma di esistenza che sfida la frammentazione moderna tra economia, cultura, natura e politica. In questo senso, la Comune costituisce un’alternativa di civiltà perché propone un altro modo di organizzare le relazioni tra gli esseri umani e il mondo. Classe, antagonismo e forme comunitarie di esistenza L’esperienza garifuna permette anche di rivedere il modo in cui sono state pensate la classe e la lotta di classe. Ciò implica un cambiamento fondamentale, basato sul fatto che le classi non sono gruppi sociali precostituiti che successivamente entrano in conflitto (Holloway, 2004a, 2004b, 2012). La classe è un rapporto di lotta. Non ci sono prima le classi e poi la lotta; le classi si costituiscono nell’antagonismo. Questo approccio permette di abbandonare una concezione rigida della classe come identità sociologica fissa e di intenderla come un processo storico attraverso cui si sviluppano relazioni sociali antagoniste. La lotta di classe non può essere ricondotta a soggetti predefiniti, ma deve essere analizzata come una relazione discorde in continua costituzione (Tischler, 2005). L’esperienza garifuna mostra che l’antagonismo sociale può emergere dove forme di riproduzione collettiva della vita vengono difese di fronte a processi di mercificazione e di espropriazione. La lotta non si sviluppa necessariamente attorno al lavoratore industriale salariato, ma si organizza attorno a comunità che difendono territori, memorie e relazioni sociali che rendono possibile la loro esistenza. Ciò non significa abbandonare la dimensione economica del conflitto, ma piuttosto ampliare la comprensione delle cause che producono l’antagonismo. L’accumulazione capitalistica non riguarda solo lo spazio produttivo; trasforma territori, relazioni comunitarie e forme storiche di riproduzione sociale. Per questo motivo, le lotte territoriali possono essere intese come espressioni contemporanee della lotta di classe quando ciò che si rivendica sono le condizioni di esistenza di fronte all’espansione di relazioni capitalistiche. L’esperienza garifuna permette dunque di spostare l’interrogativo. Non soltanto: chi controlla i mezzi di produzione? ma anche: chi controlla le condizioni che permettono la riproduzione di un modo di vivere? Questa domanda introduce dimensioni che nelle analisi di classe sono rimaste per molto tempo in una posizione subordinata: le cure, la memoria, il territorio e le forme comunitarie di organizzazione. Matrifocalità e riproduzione comunitaria Uno degli elementi che permettono di comprendere questa specificità è la centrale importanza della dimensione matrifocale nell’organizzazione sociale garifuna. La matrifocalità non deve essere intesa come un semplice tratto culturale o come una particolare distribuzione dei ruoli familiari. Si tratta di un principio organizzativo della vita comunitaria in cui convergono parentela, autorità morale, trasmissione culturale, memoria e cura collettiva. La centralità delle donne nella riproduzione comunitaria mette in discussione le moderne dissociazioni tra produzione e riproduzione. Ciò che sostiene la vita collettiva non sono soltanto le attività considerate produttive in senso economico, ma anche le reti di cura, di comunicazione e di organizzazione sociale che rendono possibile la continuità storica del gruppo. Questa dimensione permette di ampliare le categorie in base alle quali la Comune viene concepita. Se la riproduzione della vita costituisce il nucleo del conflitto politico, allora le pratiche storicamente associate alla cura e alla riproduzione sociale cessano di apparire come spazi secondari e arrivano a occupare un posto centrale nella comprensione dell’antagonismo. L’esperienza garifuna mette in luce in tal modo i limiti delle concezioni della lotta di classe concentrate esclusivamente su soggetti mascolinizzati e produttivi. La comunità non si riproduce solo nell’ambito lavorativo, ma anche nella famiglia, nel territorio, nella memoria e nelle pratiche simboliche che mantengono viva l’esistenza collettiva. Immaginari sociali e produzione del territorio comune Se la comunità non esiste unicamente perché condivide uno spazio fisico o determinate risorse materiali, è necessario prestare attenzione alla dimensione simbolica che permette di riconoscere quello spazio come territorio comune, cioè agli immaginari sociali. Gli immaginari sociali sono schemi socialmente costruiti che permettono di percepire la realtà, spiegarla e intervenire in essa (Pintos, 2005). Non si tratta di semplici rappresentazioni di un mondo già costituito, bensì di meccanismi attraverso i quali una società organizza i propri modi di vedere, distinguere e comprendere ciò che considera possibile o impossibile. In sintonia con Castoriadis (2022), si può dire che ogni società instaura un universo di significati immaginari che rende possibile la sua esistenza come realtà collettiva. Le istituzioni non si limitano ad organizzare pratiche; esprimono e producono significati condivisi riguardo al mondo sociale. Il territorio garifuna non può essere inteso solo come una superficie geografica o giuridica. È uno spazio prodotto da memorie, relazioni ancestrali, affetti, pratiche comunitarie e significati condivisi. Il territorio garifuna costituisce una costruzione sociale in cui convergono dimensioni materiali e simboliche (Randazzo 2019; Randazzo, Coto e Cacho, 2021). I territori sono solitamente comunitari, non individuali. Non sono semplicemente posseduti, ma sono abitati e curati, in un contesto di relazioni che vanno anche al di là delle categorie di proprietà collettiva o di beni comuni (Ostrom, 2006). Questo approccio permette di comprendere che i conflitti territoriali sono anche conflitti tra immaginari sociali. L’espansione capitalistica non solo trasforma le forme di proprietà e di uso del suolo; impone anche determinati modi di comprendere il mondo, la natura e il territorio. Di fronte a tutto ciò, le comunità difendono non solo uno spazio fisico, ma anche un modo diverso di intenderlo e di abitarlo. La teoria degli immaginari sociali permette di evitare due riduzionismi: quello economico, che vede il territorio solo come risorsa, e quello culturalista, che lo riduce a identità simbolica. Il territorio è simultaneamente materiale e dotato di significato; è una condizione di esistenza e un mondo condiviso. Autonomia e persistenza della comunità Questa concezione è in sintonia con le ricerche sull’autonomia e sulle esperienze comunitarie dell’America Latina (Durán Matute e Moreno, 2021). L’autonomia non appare come un’istituzione separata dallo Stato, ma emerge come una pratica quotidiana di riproduzione della vita. Non basta individuare chi governa; è fondamentale anche considerare come una comunità mantiene relazioni sociali capaci di preservare la propria esistenza collettiva. Su questo punto, l’esperienza zapatista studiata dalle autrici citate sopra è significativa perché pone un problema simile: come mantenere forme comunitarie di vita senza ridurle allo Stato e senza trasformarle unicamente in un’identità politica. L’autonomia implica la produzione di relazioni sociali alternative nel presente. L’esperienza garifuna si colloca in questa prospettiva, mostrando che la comunità si mantiene attraverso pratiche storiche di continuità e di resistenza. La sua autonomia non dipende solo da strutture formali, ma si basa sulla capacità quotidiana di riprodurre legami, memorie e immaginari che mantengono viva una forma di esistenza comunitaria. Per comprendere queste esperienze è necessario assumere una posizione epistemologica e politica che non trasformi i mondi comunitari in semplici oggetti di conoscenza esterna (Figueroa Arenas, 2024). La sfida è permettere che queste esperienze trasformino le nostre categorie analitiche. L’esperienza garifuna non rappresenta un’illustrazione periferica della teoria della Comune. Costituisce una fonte teorica che ci costringe ad ampliarla, in quanto fa vedere che la comunità non si mantiene unicamente tramite istituzioni politiche, ma è sostenuta da territori, memorie, cure, immaginari e pratiche di riproduzione della vita. Conclusione L’esperienza storica del popolo garifuna ci costringe a ripensare la teoria della Comune spostando la domanda dalle forme di organizzazione politica alle condizioni che rendono possibile la continuità storica di una comunità. Piuttosto che chiederci come si organizza una comunità, cerchiamo di interrogarci su come abbia fatto a continuare ad esistere per secoli nonostante il ripetersi di situazioni in cui si è trovata in condizioni di spoliazione, di sgomberi forzati e di mercificazione della vita. Una comunità non continua ad esistere semplicemente perché possiede un territorio, un’identità o determinate istituzioni. Continua ad esistere perché produce continuamente comunità. La forma comunitaria non è uno stato che si raggiunge una volta per tutte, ma è un processo permanente di ricreazione delle relazioni, delle memorie e dei significati che rendono possibile la vita collettiva. Questa produzione della comunità si realizza attraverso istituzioni immaginarie e pratiche quotidiane di riproduzione della vita che articolano territorio, matrifocalità, memoria, lingua, spiritualità e canto. Lungi dal costituire dimensioni separate, tutte questi elementi fanno parte dello stesso processo costitutivo attraverso cui la comunità si ricrea continuamente di fronte alle dinamiche di spoliazione promosse dal capitale e dallo Stato. In questo contesto, il canto occupa un posto privilegiato. Non costituisce una caratteristica culturale accessoria né un’espressione simbolica di una comunità precostituita. È una pratica costitutiva in cui la comunità produce se stessa. Il canto attualizza ogni volta la memoria collettiva, le genealogie, la lingua, il territorio, i legami con gli antenati e le relazioni che sostengono la vita comune (Ordóñez, Randazzo, e Coto, 2024). Il canto non rappresenta la comunità: la produce. L’esperienza garifuna arricchisce il quadro della riproduzione quotidiana di relazioni sociali non subordinate al capitale, è in sintonia con la concezione delle istituzioni immaginarie della società e trova negli immaginari sociali una dimensione costitutiva – e non semplicemente rappresentativa – della vita collettiva. Di conseguenza, la Comune non viene più concepita solo come una forma politica o istituzionale, ma viene intesa come la produzione continua di una comunità capace di ricreare le condizioni materiali e simboliche della propria esistenza. -------------------------------------------------------------------------------- Pubblicato anche su Revista Crítica Anticapitalista (6/2026), nata all’interno del progetto editoriale Comunizar, promosso da una rete con base in Argentina e vocazione internazionale (sorella di Comune), una “rete porosa”, messa su attorno alla necessità di “pensare alternative radicali al sistema capitalista”. Traduzione a cura di Adele Cozzi di Camminardomandando per Comune. -------------------------------------------------------------------------------- Riferimenti bibliografici – Castoriadis, Cornelius (2022), L’istituzione immaginaria della società, Mimesis Edizioni, Sesto San Giovanni (MI), ed. or. 1975 – Durán Matute, Inés, e Moreno, Rocío (2021), La lucha por la vida frente a los megaproyectos en México, «Revista Comunizar» – Figueroa Arenas, Selene (2024), El Taller de Historia Oral Andina (THOA) en Bolivia: Desalienación y descolonización de la historia [Tesis de licenciatura], Universidad Nacional Autónoma de México – Holloway, John (2004a), Cambiare il mondo senza prendere il potere, Carta/Intra Moenia, Napoli, ed. or. 2002 – Holloway, John (a cura di) (2004b), Clase = Lucha. Antagonismo social y marxismo crítico, Herramienta / BUAP, Buenos Aires – Holloway, John (2012), Crack capitalism, DeriveApprodi, Bologna, ed. or. 2010 – Ordóñez, Ada; Randazzo, Francesca; Coto, Ramón (2024), Imaginarios Sociales de un texto escolar garífuna, in «Revista Calarma», 3 (4), pp. 19-54 – Ostrom, Elinor (2006), Governare i beni collettivi, Marsilio Editori, Venezia, ed. or. 1990 – Pintos, Juan Luis (2005), Construcción de la realidad e imaginarios sociales (Comunicación), in «Utopía y Praxis Latinoamericana», Universidad del Zulia Maracaibo, Venezuela, vol. 10, n. 29, aprile-giugno, pp. 37-65 – Quijano, Aníbal (2002), Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina, in Lander, Edgardo (2002), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) – Randazzo, Francesca (2019), Mujer garífuna, cuadros de danza y memoria social, in «Asparkia», n. 34, pp. 69-88 – Randazzo, Francesca; Coto, Ramón e Cacho, Xiomara (2021), Exploración de los imaginarios sociales de la etnicidad garífuna, Cuadernos Inter.c.a.mbio sobre Centroamérica y el Caribe, 18 (2) – Rivera Cusicanqui, Silvia (2016), Comunalidades anarquistas: una aproximación testimonial, in C. Crespo Flores (a cura di), Anarquismo en Bolivia: ayer y hoy, UMSS-CESU, pp. 13-20 – Ross, Kristin (2020), Lusso comune. L’immaginario politico della Comune di Parigi, Rosenberg & Sellier, Torino, ed. or. 2015 – Tischler, Sergio (2005), Memoria, tiempo y sujeto, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades (BUAP)/F&G Editores, Guatemala -------------------------------------------------------------------------------- Libri Il libro di Raúl Zibechi Dopo la tormenta. La sfida comunitaria (Eleuthera) dedica un capitolo intero a “Autonomia e territorio garifuna in resistenza”. Il libro sarà presentato a Roma il 19 novembre alle ore 18, in un incontro promosso dalle redazione di Comune, di cui Zibechi fa parte da sempre, presso il Polo civico Esquilino (via Galileli 57). Zibechi interviene con un videocollegamento.. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Comune come modo di vivere proviene da Comune-info.

Dal Rojava alla Turchia fino al Rojhelat, il movimento ispirato da Öcalan attraversa la trasformazione più profonda degli ultimi decenni. Si sciolgono eserciti e istituzioni autonome, ma resta aperta la …

DA UNA DECINA DI ANNI SIAMO ENTRATI IN UN MONDO MULTIPOLARE CON STATI UNITI, CINA E RUSSIA CONFIGURATI COME GRANDI POTENZE. QUESTO COMPORTA NUMEROSI CAMBIAMENTI DI CUI I MOVIMENTI DEVONO PRENDERE CONSAPEVOLEZZA E CHE, SECONDO RAÚL ZIBECHI, SPIEGANO L’ASCESA OVUNQUE DELLE DESTRE – L’ULTIMO CASO IN AMERICA LATINA È QUELLO DEL COLOMBIANO DE LA ESPRIELLA -, DAL MOMENTO CHE RIGUARDANO LA MILITARIZZAZIONE, IL PATRIARCATO, IL NEOCOLONIALISMO. MA SOPRATTUTTO IL FATTO CHE GLI STATI NAZIONALI SONO STATI PROTETTI PER SERVIRE IL CAPITALE. IN QUESTO CONTESTO OSCURO CI SONO DIVERSE SCELTE CHE COMUNITÀ E MOVIMENTI STANNO ATTUANDO DA PRENDERE COME ESEMPIO, SCELTE LONTANE DALLA STRATEGIA DEL PRIMA PRENDERE IL POTERE E POI CAMBIARE IL MONDO A proposito di costruzione di autonomia in basso, difesa del territorio, ricomposizione delle relazioni sociali: dal 24 al 26 luglio torna il Festival Alta Felicità in Val Susa. Foto di Luca Perino: i volontari e le volontarie del festival (luglio 2019) -------------------------------------------------------------------------------- John Mearsheimer è considerato il più importante analista geopolitico in questi tempi di caos e collasso sistemico, e offre analisi tanto chiare e semplici quanto profonde. Vale la pena ascoltarlo. In una recente intervista, sostiene che dal 2017 siamo entrati in un mondo multipolare con Stati Uniti, Cina e Russia configurati come grandi potenze (Infobae, 9 maggio 2026). Questa transizione dall’unipolarismo al multipolarismo ha profonde conseguenze per lo scenario globale e apre un periodo di grande instabilità, sebbene lui non lo definisca in questi termini. Come latinoamericani, siamo interessati alla sua prospettiva sul ruolo del nostro continente nella strategia di Washington. “L’America Latina è l’area più importante del mondo dal punto di vista strategico per gli Stati Uniti”, dice Mearsheimer. «Il punto chiave è che gli Stati Uniti sono una potenza egemone nell’emisfero occidentale. Sono, di gran lunga, lo stato più potente dell’emisfero: dominano militarmente ed economicamente tutti i paesi dell’America Latina. Pertanto, non subiscono minacce alla sicurezza da parte dei loro vicini latinoamericani e godono di una notevole sicurezza all’interno dell’emisfero occidentale. Questo permette loro di concentrarsi sull’Asia orientale, sull’Europa e sul Golfo Persico», conclude. Gli Stati Uniti possono tollerare che la Cina intrattenga stretti legami economici con l’America Latina, ma non possono accettare relazioni militari, poiché ciò minerebbe la Dottrina Monroe. Dal Sud, la brasiliana Carolina Silva Pedroso, esperta di relazioni Usa-America Latina, sostiene che, secondo la Strategia di Sicurezza Nazionale pubblicata nel 2025, “l’America Latina assume una posizione prioritaria nella politica statunitense, sostituendo il Medio Oriente come regione di interesse centrale” (IHU, 23 giugno 2026, enfasi aggiunta). Sebbene Nicholas Spykman avesse già formulato queste idee nei primi decenni del secolo scorso, è necessario riconsiderare questi punti: il continente latinoamericano è vitale per gli Stati Uniti al fine di mantenere una posizione dominante nel sistema internazionale. Inoltre, va aggiunto, ciò è particolarmente vero ora che la potenza egemonica è in declino e a tratti vicina al collasso come nazione. Sulla base di queste analisi, ritengo necessario e urgente comprendere come questa realtà influenzi e influenzerà i movimenti popolari e i popoli in movimento nella nostra regione. Non si tratta di una semplice ripetizione della lunga storia del “giardino sul retro”, ma di cambiamenti strategici che dobbiamo prendere in considerazione. Il primo punto è la militarizzazione permanente e profonda del continente. Ciò che un tempo era temporaneo e circostanziale è ora diventato strutturale. La militarizzazione di ogni aspetto della vita, dalle relazioni sociali alla natura, è destinata a rimanere; è il nucleo dell’economia e la chiave di volta dell’accumulazione di capitale. Nessuno dovrebbe credere che si tratti di una deviazione dalla norma (come lo erano i colpi di stato), bensì della norma stessa per un periodo impossibile da determinare, ma che non sarà breve. Pertanto, dobbiamo riflettere su come resistere a questa nuova realtà. Il secondo punto è che la militarizzazione non dipende da chi governa, proprio perché è una questione strutturale del capitalismo contemporaneo. In questo senso, non esistono confini geografici o politici. Osserviamo i governi progressisti e vedremo che hanno compiuto passi sostanziali verso la militarizzazione in ogni singolo paese. Il terzo punto è che anche il patriarcato e il colonialismo sono funzionali alla logica militarista, il che li rende molto più pericolosi. Da qui la brutale espansione dei femminicidi, con i loro metodi tremendamente predatori che distruggono la vita e il corpo delle donne e delle persone di colore. In quarto luogo, il militarismo si manifesta in molti modi diversi: dalla criminalità organizzata ai programmi sociali, inclusa la “cultura” che emana dai media e le modalità con cui vengono praticati gli sport commercializzati. In questo scenario, non sorprende che figure come Keiko Fujimori, Bukele e ora De la Espriella, accomunate dal disprezzo per la vita e da alleanze con la criminalità organizzata e i gruppi paramilitari, siano arrivate al potere. Sono proprio queste le persone di cui il capitalismo ha bisogno in questo momento. È urgente cambiare strategia, soprattutto ora che gli stati nazionali sono stati protetti per servire il capitale e lo stato sociale è stato smantellato. La strategia in due fasi, che Wallerstein denunciò come un errore della vecchia sinistra – prima prendere il potere e poi cambiare il mondo -, non ha mai funzionato, ma ora presenta una pericolosa distorsione perché intrappola il popolo. Le nuove strategie sono quelle che alcune comunità e movimenti stanno attuando da trent’anni: difesa del territorio, autogoverno e autodifesa, in altre parole, costruzione dell’autonomia. -------------------------------------------------------------------------------- Pubblicato anche su La Jornada (dove è apparso con il titolo L’America Latina nella strategia imperiale) -------------------------------------------------------------------------------- L’adesione di Raúl Zibechi alla campagna Un tetto Comune: Non esiste un nuovo mondo senza spazi di incontro. Senza territori abitati da coloro che sognano ma al tempo stesso costruiscono le relazioni sociali e il legame con la natura che ci permetteranno sia di sopravvivere al Collasso sia di dare vita al nuovo. Un nuovo mondo che deve essere diverso da quello che conosciamo, costruito con altri materiali. Il più importante di questi, quello che deve plasmare il nuovo mondo, è la fraternità, il legame tra coloro che sono in basso. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Difendersi dalla strategia imperiale proviene da Comune-info.

Il 18 marzo 1871, a Parigi, la popolazione insorta occupa caserme, municipi e palazzi governativi. È la data che marca l’inizio dell’esperienza rivoluzionaria di autogoverno della capitale francese passata alla storia come la “Comune di Parigi”.  Nel 155° anniversario di quel 18 marzo, qui su Radio Onda d’Urto ne parliamo con Maria Grazia Meriggi, storica dei movimenti sociali e delle culture politiche dei mondi del lavoro in Europa nell’Ottocento e Novecento, autrice nel 1980 del libro La Comune di Parigi e il movimento rivoluzionario e socialista in Italia (La Pietra, 1980), e lo scorso anno dell’articolo La Comune di Parigi: un rivelatore sociale di lungo periodo (Passato e Presente 124, 2025). “Rosa Luxembourg disse che la Comune aveva segnato la fine di un tipo di rivoluzione in cui i lavoratori passavano dall’insurrezione spontanea alla repressione, con lunghi periodi di passività, aprendo un periodo in cui le rivoluzioni sono invece espressione di una lunga organizzazione di lavoratori che trova nello sciopero la sua espressione principale”, afferma Maria Grazia Meriggi ai nostri microfoni.  “Il socialismo della Comune è un socialismo che punta molto alle autonomie locali e al decentramento”, continua Meriggi nell’intervista. “La Comune – aggiunge la storica – auspica un controllo pubblico sulle attività economiche, ma non un controllo centralizzato. Si tratta di una realtà che afferma la centralità dei governi locali. Non auspica di essere lei a organizzare il socialismo altrove, ma invita le altre realtà urbane a darsi un’organizzazione analoga alla sua”.  Nel suo articolo La Comune di Parigi: un rivelatore sociale di lungo periodo, Maria Grazia Meriggi rende conto del dibattito storico e politico che si articola intorno a una domanda: “la Comune di Parigi è stata un’alba o un tramonto?”. In altri termini: “si è trattato di un lungo colpo di coda delle rivolte del 1848, o è stata l’anticamera delle lotte e delle rivoluzioni operaie e socialiste che sono venute dopo?” “Certamente il futuro del movimento operaio va in un’altra direzione – afferma Meriggi ai nostri microfoni – quella, cioè, dell’organizzazione di lungo periodo che parte soprattutto dai rapporti economici e da lì generalizza il ruolo di questo conflitto economico facendogli assumere un ruolo politico. Da questo punto di vista la Comune è un episodio, invece, molto legato all’Ottocento, cioè a un intreccio tra rivendicazioni economico-sociali e un orgoglio nazionale che si identifica con la Repubblica e con la democrazia”.  “Tuttavia – precisa la studiosa – questo tipo di cultura politica non finisce con la Seconda Internazionale. Alcuni temi culturali e politici della Comune e, attraverso di essa, del ’48, si perpetuano anche nel Novecento“. Quindi, secondo Meriggi, “L’alba è un altra cosa… Ma si è trattato di un tramonto che ha irradiato la sua luce molto a lungo nei decenni”.  A proposito dell’eredità della Comune nella storia a venire del movimento operaio, Maria Grazia Meriggi – riprendendo le considerazioni dello storico George Haupt – individua due tipi di eredità: come “simbolo” e come “esempio”.   “Come simbolo, la Comune di Parigi viene assunta subito dal movimento operaio, rappresentata come l’alba di un governo operaio”, spiega Meriggi.  “L’esempio, invece, è l’acquisizione della Comune come primo governo operaio (che è la verità) ma anche la registrazione dei suoi limiti e delle sue debolezze da non ripetere, come lo scarso controllo politico del territorio e la debolezza militare”, spiega Meriggi. “Lenin, per esempio, aveva l’incubo di non farsi trovare impreparati come i comunardi da questo punto di vista”, aggiunge la storica del movimento operaio. L’intervista di Radio Onda d’Urto a Maria Grazia Meriggi, storica dei movimenti sociali e delle culture politiche dei mondi del lavoro in Europa nell’Ottocento e Novecento. Ascolta o scarica.

In Siria l’offensiva su larga scala delle milizie jihadiste di Damasco minaccia l’autogoverno del confederalismo democratico nel nord-est del Paese. Quello appena trascorso è stato un fine settimana di durissimi scontri su tutta la linea di contatto tra le Forze siriane democratiche – l’esercito rivoluzionario del Rojava – e le truppe del governo di transizione di Al-Jolani/Al-Sharaa. “Questa guerra ci è stata imposta. È stata pianificata da molte forze”, ha dichiarato la sera di domenica 18 gennaio Mazloum Abdi, il comandante in capo delle Sdf. Il riferimento è all’evidente intesa tra i sostenitori di Damasco – dagli Usa alla Turchia, dagli stati dell’Ue a Israele – per dare il via libera alle milizie filoturche e liquidare l’Amministrazione autonoma democratica della Siria del nord-est. Dopo l’avanzata, i bombardamenti indiscriminati sui civili, i massacri e le torture nei quartieri a maggioranza curda di Aleppo tra il 6 e l’11 gennaio, le milizie salafite di Damasco hanno ammassato per giorni uomini e mezzi su vari punti del confine tra i territori controllati dal governo autoproclamato e quelli dell’Amministrazione autonoma settentrionale e orientale. Nel fine settimana è iniziata l’escalation. Sabato 17 gennaio, i miliziani dell’esercito siriano hanno teso un’imboscata alla colonna delle Forze siriane democratiche che abbandonava la città di Deir Hafer, a ovest del fiume Eufrate, come concordato per raggiungere un cessate il fuoco. Contemporaneamente, decine di migliaia di uomini delle milizie hanno attaccato le città a maggioranza araba di Tabqa, Raqqa e Deirezzor, entrate a far parte dell’Amministrazione autonoma tra il 2017 e il 2019 nell’ambito della guerra di liberazione dall’occupazione degli jihadisti di Isis. Dopo ore di combattimenti intensi – con pesanti perdite per le Forze siriane democratiche ma anche per l’esercito di Damasco – le forze di autodifesa del Rojava hanno lasciato Tabqa, Deirezzor e una parte del territorio di Raqqa per, ha spiegato Mazloum Abdi, “evitare la guerra civile, con ulteriori uccisioni, in particolare tra i civili, fermare le morti prive di senso e un conflitto i cui esiti non sarebbero stati positivi”. Proprio dall’area di Raqqa ancora sotto il controllo dell’Amministrazione autonoma, la mattina di lunedì 19 gennaio le Forze siriane democratiche e le Ypj (le Unità di protezione delle donne) hanno riferito di attacchi delle milizie governative alle postazioni di guardia della prigione di al-Aqtan, dove sono detenuti miliziani jihadisti dell’organizzazione Isis. Grazie al riposizionamento delle Sdf è stato raggiunto un accordo di cessate il fuoco. Da qui, il presidente siriano Al Sharaa ha annunciato la firma di un accordo per l’integrazione delle Forze siriane democratiche non come battaglioni, ma come singoli combattenti, oltre all’acquisizione del controllo, da parte di Damasco, sulle istituzioni del nord-est, sulle risorse idriche e petrolifere, sui confini. Nessuna conferma, sui termini dell’accordo, dall’Amministrazione autonoma. Sempre Mazloum Abdi ha chiarito ieri sera che si recherà oggi a Damasco proprio per discutere le condizioni del cessate il fuoco e dell’integrazione nello stato siriano. “Questa è una lotta a lungo termine – ha aggiunto Abdi – credo che il nostro popolo, la nostra organizzazione e i nostri compagni vinceranno questa guerra e questa sfida, proprio come hanno trionfato in altre negli ultimi 14 anni”. Gli fa eco l’Unione delle Comunità del Kurdistan, organizzazione ombrello del confederalismo democratico: “Lo spirito della resistenza di Kobane deve sollevarsi!” “Quanto sta accadendo in Siria è un tentativo di sabotare il processo per la pace e una società democratica”, ha commentato dall’isola-carcere di Imrali, in Turchia, il leader e cofondatore del Pkk Abdullah Öcalan, raggiunto domenica 18 gennaio da una delegazione di parlamentari del Partito Dem. “L’esistenza stessa dell’Amministrazione autonoma democratica della Siria del nord-est, un’opzione politica fondata sull’autogoverno, su idee di libertà e socialiste, che cerca di proporsi come un’alternativa per tutti i popoli della regione superando le divisioni storiche imposte dalle potenze coloniali, è un problema molto grosso per gli interessi delle potenze capitaliste – globali e regionali – rappresentati invece dal governo di transizione siriano di Al-Sharaa“, commenta Jacopo Bindi, dell’Accademia della modernità democratica, ai microfoni di Radio Onda d’Urto. Sul piano della solidarietà internazionale, Rise up 4 Rojava chiama alla mobilitazione, non soltanto a supporto della resistenza nella Siria del nord-est, ma per colpire, con azioni e manifestazioni, tutto l’apparato, militare, politico, informativo, della guerra globale voluta dalle potenze imperialiste e coloniali per i loro interessi. Gli aggiornamenti e l’analisi su Radio Onda d’Urto di Jacopo Bindi, dell’Accademia della modernità democratica. Ascolta o scarica.

La prima volta che sono andata al Leoncavallo ci sono andata con la 43. Avevo da poco iniziato le superiori e insieme alle mie compagne di collettivo ci siamo trovate fuori da scuola per andare a sentire i 99 Posse e sostenere le spese per la carovana delle tute bianche in Chiapas. E se [...]